Этика Ницше

Для того, чтобы понять суть этической позиции Ницше, главные установки его этики, важно опять-та­ки не упустить из виду связь этого аспекта его фило­софии с «онтологическим», с его представлением об устройстве мироздания, важнейшие моменты которого были изложены выше. Мы вовсе не хотим сказать, что эта этическая концепция и в самом деле логически вы­текает из учения Ницше о бытии, хотя в систематизи­рованном представлении его философии дело выглядит именно так. По сути же, как мы уже отмечали, как раз социально-политические установки (и детерминиро­ванные ими этические размышления) были плацдар­мом, реальной базой его картины мира, в которой че­ловеческие качества, цели и стремления представлены как проявление космических сил. И пусть ницшеанское учение о человеке как «моральном» существе пред­стает как своеобразный, слегка завуалированный вы­вод его космологии — не будем этой кажимостью об­манываться. Для внимательного исследователя оче­видно, что тематика человека как социального суще­ства у Ницше разработана куда более детально, чем его «натурфилософия», и большинство деталей здесь вовсе не фундировано «космологическими» основания­ми; только несколько довольно грубых «стежков» со­единяет эту часть с космологией. Но зато все прежние «космологические» и «гносеологические» темы, в ко­торых проблематика человека светилась, так сказать, отраженным светом, снова здесь всплывают.

Напомним, что органическое (к которому принадле­жит и человек) есть, по Ницше, менее «возвышенное» царство бытия, чем неорганическая природа. Еще мень­ше уважения заслуживает та область органического, которая именуется «человеком». Уже в самом начале своего философского пути Ницше писал: «Сомнитель­но, чтобы во Вселенной можно было бы найти что-ни­будь отвратительнее человеческого лица» (130, 2, 276). А вот что говорилось позднее: «У Земли есть кожа; и у кожи этой есть болезни. Одна из этих болезней назы­вается человеком» (130, 6, 192). Поэтому «быть осво­божденным от жизни и стать снова мертвой природой — это можно принять как праздник» (130, 12, 229). Тем более, что, с точки зрения «космической», жизнь на Земле — это момент, мимолетность, исключение без последствий» (130, 15, 364). Но раз уж с нами, людьми, приключилось такое несчастье, то имеет смысл попробовать разобраться в «механизмах» функ­ционирования нашего вида, трезво оценить не только нашу роль, наше общее место во Вселенной, но также и структуру связей и отношений между индивидами, составляющими род людской. Интересно, что даже свою мизантропию Ницше считает проявлением любви к человеку: «Кто в сорок лет не стал мизантропом, тот никогда людей не любил...» (130, 14, 229). «Я люблю людей: и больше всего тогда, когда противодействую этому стремлению» (130, 12, 321). В дальнейшем мы еще увидим, что понимает Ницше под любовью к лю­дям, но теперь отметим, что для адекватного понима­ния феномена «человек» Ницше считает нужным пред­варительно «снять» всякие эмоции: «...для меня не должно быть человека, который вызывал бы у меня отвращение или ненависть» (130, 12, 221). При всей сомнительности этой предпосылки как в методологиче­ском плане, так и в плане ее реализации автором, она позволяет Ницше высказывать в обличьи простой кон­статации факта такие вещи, которые вызывали шок у большинства его современников, а в дальнейшем пре­вратили Ницше в кумира фашистских и фашиствую­щих идеологов.

Итак, человек—мимолетность, «болезнь», «высоко­мерное насекомое». Но ведь вместе с этим он — прояв­ление «воли к власти», воплощенной в жизни. Поэто­му не так уж глубока пропасть, отделяющая его от животного: «...там бегают утонченные хищники, и вы среди них... воздвигнутые вами города, ваши войны... ваши взаимные хитрости и суета, ваши вопли страда­ния, ваше упоение победой — все есть продолжение жи­вотного начала» (130, 1, 435—436). Поскольку «чело­век не представляет собой какого-то прогресса по срав­нению с животным» (130, 15, 205), постольку как раз в наличии животных качеств у человека — проблеск надежды на лучшее, возможность движения к «сверх­человеку», которого Ницше — вовсе не в целях нега­тивной оценки!— называет «белокурым животным». В своем стремлении выделиться, как можно дальше отойти от животного начала человек впадает в состояние болезненного бытия: «То, что доставило человеку его победу в борьбе с животными, было чревато опас­ностью болезненного развития» (130, 13, 267); «в чело­веке есть нечто в своей основе ошибочное» (130, 14, 204). Симптом болезни в том, что все развитие чело­века в сторону «очеловеченности» базируется на за­блуждении, на иллюзиях. Как мы уже знаем, согласно Ницше, к разряду заблуждений, полезных для жизни человека как вида, относится истина. Другой класс подобных заблуждений, во многих отношениях сходный с «истиной», — это мораль. «Животное в нас хочет быть обманутым... Без заблуждений, которые лежат в основании морали, человек остался бы зверем» (130, 2, 65). Первое из «заблуждений», лежащих в основе морали, согласно Ницше,— иллюзия свободы человека. «...Будто бы человек есть свободное в мире несвобод­ного, вечный чудотворец... сверхживотное, почти бог, смысл творения, то, без чего нельзя помыслить миро­здание... слово, разрешающее космический кросс­ворд...» (130, 3, 199). Но как раз то обстоятельство, что человек есть «насквозь лживое, искусственное и близорукое животное», таит в себе множество возмож­ностей, делает человека «интересным животным». «Он отваживается на большее, сопротивляется большему, требует от судьбы больше, чем все остальные живот­ные, взятые вместе: он великий экспериментатор в от­ношении самого себя, неудовлетворенный, ненасытный, который борется с животными, природой, богами за окончательное господство... он... вечно будущее» (130, 7, 431).

В качестве орудия самостановления человека и вы­ступает мораль, представляющая собой совокупность законов, которые создает человек и которым он сам себя подчиняет. Мир, оформленный моральными оцен­ками, оказывается его непосредственной данностью — как для верующего христианина, так и для атеиста, ко­торый желал бы обрести в морали твердую почву сво­ей деятельности. Ницше часто называет себя «иммора­листом», но это вовсе не означает отвержения им, при всех обстоятельствах и в любом отношении, мораль­ных норм и оценок: ведь «моралетворчество»—естест­венное проявление жизни (и «воли к власти») в чело­веческом поведении. Стоит отметить, что Ницше до­вольно четко разграничивает моральную деятельность и моральные суждения о деятельности, отвергая, разумеется, претензию моральных суждений на истинность в традиционном смысле этого термина. Моральную же деятельность он подвергает оценке с точки зрения то­го, насколько она отвечает критерию максимума осу­ществления «воли к власти». Господствующая в Евро­пе мораль (которую Ницше называет и «сократов­ской», и «иудейской», и «христианской») им решительно осуждается — если, конечно, пытаться превратить ее в универсальное, для всех значимое условие деятельно­сти. Она — «сумма условий сохранения бедных, полу­удачных или полностью неудачных видов человека» (130, 8, 321). Правда, при этом, как и всякая мораль, «сократовско-иудейско-христианская» тоже есть про­явление «воли к власти»: она «инстинкт стада против сильных и независимых, инстинкт страдающих и оши­бающихся против счастливых, инстинкт посредствен­ных против исключительных» (130, 15, 345). И если «сильные» примут эти правила жизни «слабых» в ка­честве собственных правил, то они сами превратятся в стадных животных.

Поэтому для «свободных душ» необходима «невин­ность» в отношении морали, или, что, по существу, то же самое, понимание того, что мораль не безусловна, не абсолютна, что «в себе никакая мораль ценностью не обладает» (130, 8, 146). «Только невинность станов­ления дает нам великое мужество и великую свободу» (130, 16, 222). Такой «невинности», из которой следует свобода моральных оценок, лишило европейского че­ловека христианство. «Христианство полагает, что че­ловек не знает и не может знать, что для него добро и что зло: он верит богу, который один знает это. Хри­стианская мораль есть приказ, источник которой трансцендентен; она по ту сторону всякой критики, она обладает лишь истиной, поскольку бог есть истина — она возникает и ниспровергается вместе с верою в бо­га» (130, 8, 120).

Ничем не лучше христианской в принципе, по Ниц­ше, и «философская» мораль, базированная на вере в рациональные основания морального поведения — ес­ли, конечно, она трактуется тоже как «безусловная», скажем в духе кантовского категорического императи­ва. Но «свободный» философ, достигший понимания того, что «нет моральных феноменов, но лишь мораль­ное истолкование феноменов » (130, 7, 100), который знает, что «...во всем развитии морали не встречается истины: все понятийные элементы... суть фикции, все —психологика... обманки... все эти формы логики, кото­рые формулируются в этом царстве лжи, софизмы...» (130, 15, 455) — тот сам способен стать творцом мора­ли, властителем, законодателем для человечества. Он сознает, что любая попытка требовать, чтобы все было «морально», «...означает отнимать у бытия его величе­ственный характер, означает кастрировать человека и сводить все к нищей китайщине» (130, 15, 120). В по­зитивном же плане: «Что справедливо для одного, во­все не может быть справедливым и для другого; тре­бование однообразной морали для всех ведет ко вреду для людей высшего порядка; существуют градации между людьми и, следовательно, между видами нрав­ственности» (53, 214).

Такая релятивизация морали, отрицание ее «транс­цендентной» природы как в религиозном, так и в ате­истически-рационалистском варианте направлены в ко­нечном счете на обоснование волюнтаристской прак­тики «сильного» человека, не гнушающегося в дости­жении своих целей никакими средствами. В этом свете представляет Ницше историю великих этических уче­ний и практику их основателей: «Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни еврейские и христианские учителя никогда не сомневались в своем праве на ложь... Для того, чтобы делать мораль, нужно обладать безуслов­ной волей к противоложному» (125, 8, 106—107). По­этому от имени «высших людей» Ницше декларирует: «Мы имморалисты и атеисты, но мы поддерживаем религию и мораль стадного инстинкта: дело в том, что, …с их помощью подготавливается такая порода людей, которая когда-нибудь да попадет в наши руки» (53, 81). И это «откровение»—отнюдь не случайное явле­ние. В другом месте Ницше пишет: «Я объявил войну малокровному христианскому идеалу не в намерении его уничтожить... Продолжение христианских идеалов относится к числу наиболее желательных вещей среди тех, которые имеются» (130, 15, 403—404). Но, разу­меется, не в качестве силы, которой должен подчинять­ся и высший разряд людей — властители-философы. Этим нужно свободное сознание, состояние «невинно­сти», приобретенное на пути разрушения всех идеалов: «Для того, чтобы доставить мне самому ощущение полной безответственности — поставить себя выше вся­кой хвалы и хулы, сделать независимым от любого Когда-Либо и Сегодня, для того, чтобы преследовать собственные цели собственными способами» (130, 14, 309). Вот для этого-то и нужны ценности — они высту­пают как предпосылка и основание действия. Способ­ность к переоценке ценностей — признак творческой и волевой натуры, ведь «смена ценностей — это смена создаваемого» (130, 6, 86). Правда, с грустью призна­вался Ницше, «легко говорить о разного рода имморальности — иное дело ее выдержать! К примеру, мне невыносимо нарушить слово и тем более убийство...» (130, 12, 224). Таков же источник рассуждения Раскольникова—«тварь ли я дрожащая, или право имею...»! Те, кто в дальнейшем поднимал на щит по­добные идеи Ницше, идеологи фашистского «тысяче­летнего рейха», просуществовавшего жалкий десяток лет, не были столь «мягкотелыми», как их «пророк»: они утопили в крови не только Германию, но и Европу, значительную часть мира.

В заключение характеристики ницшеанского уче­ния о морали отметим, что мораль не расценивается Ницше в качестве лучшего или даже совершенно необ­ходимого орудия жизни и «воли к власти». Впрочем, это должно следовать уже из тезиса о «невинности» «высших» людей, их позиции «по ту сторону добра и зла»: в их собственном тесном кругу мораль не тре­буется. Вместе с тем их свободное от моральных угры­зений состояние не представляется Ницше ни радост­ным, ни тем более счастливым. «Быть может, черт при­думал мораль, чтобы мучить людей гордостью, а дру­гой черт когда-то ее снова отобрал, чтобы мучить их презрением к самим себе» (130, 13, 263). Но презрение это, следующее за пониманием человеком собственной ничтожности и неосновательности человечества во Все­ленной, однако, может быть предпосылкой движения к более высокому, чем человек, существу, лишенному человеческих слабостей и связанных с ними страданий. «Мы, которые снова осмеливаемся жить в мире, ли­шенном морали, мы, язычники... понимаем, что есть языческая вера: быть способным представить себе бо­лее высокое существо, чем человек» (130, 12, 263). Апофеозом и завершающим аккордом учения Ницше о человеке (включающем его представления о морали) предстает концепция сверхчеловека.

Это понятие в работах Ницше отнюдь не тождест­венно, без всяких оговорок, его представлению о «сильной личности», «герое», «человеке высшего ранга», «удачном экземпляре человеческого рода» и т. д. и т. п. Во всех этих случаях, с точки зрения Ницше, лишь дается возможность угадать в представителях человечества черты более высокого существа, образ которого маячил в прежних религиях. «Религиозность была неверным пониманием высоких натур, страдав­ших от отвратительного обличья людей» (130, 13, 77). Что же касается людей реальных, живущих или да­же когда-либо живших, то, пишет Ницше, «я пересмот­рел людей и не нашел среди них своего идеала» (130, 11, 379). «Высокий» человек — еще не сверхчеловек: он гоним в обществе, он встречает непонимание и от все­го этого страдает. Хотя немногие «железные люди», подобные Бетховену или Гете, и способны выстоять в этом реальном обществе, но «и на них сказывается дей­ствие изнурительной борьбы и лишений: их дыхание становится тяжелее...» (130, 1, 405). Более того, «ги­бель людей высшего ранга — это правило» (130, 7, 255). Разоблачая иллюзии тех, кто создает себе «культ героев» из людей вроде Наполеона, Ницше пишет, что «эти фанатики идеалов, имеющих плоть и кровь», пра­вы лишь постольку, поскольку они отрицают,— они знают отрицаемое, поскольку сами происходят из него. Но когда они утверждают, они ставят своего героя столь далеко, что перестают видеть его отчетливо и резко. Сверхчеловек — это надежда Ницше: «Наша суть — создать более высокое существо, чем мы сами. Создать за пределами самих себя... Так же, как вся­кое желание предполагает цель, так же и человек предполагает существо, которого нет, но которое со­ставляет цель его существования» (130, 14, 262). Об этом же говорит и ницшевский Заратустра: «Сверхче­ловек на сердце у меня; он — мое первое и единствен­ное, а не человек: ни самый близкий, самый бедный, самый страдающий, ни лучший... То, что я могу лю­бить в человеке — это то, что он преходящ и смертен» (130, 6, 418). В рождении этой надежды, надежды на то, что из человека возникнет сверхчеловек, что «ког­да-нибудь он должен к нам придти, избавляющий че­ловек, который дает земле ее цель... этот победитель бытия и ничто»—смысл разрушения религиозных иде­алов и надежд, смысл иссушающего нигилизма. «Бог умер: и мы хотим — пусть живет сверхчеловек» (130, 6, 418).

Разоблачение традиционных представлений, разру­шение иллюзий и в этом смысле «честность» в отноше­нии себя самого — вот, по Ницше, условие подготовки рождения сверхчеловека из человека. «Честность», а не «истину» или стремление к ней считает Ницше важ­нейшим качеством «высокого» человека. «Я не считаю, что честность в отношении самого себя была бы чем-то абсолютно высоким и чистым: но для меня она — как требование чистоты. Любой может быть тем, кем хо­чет,— гением или игроком — только начистоту!» (130, 11, 261). И учение Сократа, и христианство он отвер­гает, в частности, из-за отсутствия такой честности. Но если даже у философов такое качество встречается не­часто, то «масса» просто не хочет честности. Поэтому-то, по словам Ницше, «бешено ненавидит она познаю­щего и ту младшую из добродетелей, которая зовется честностью» (130, 6, 44). Правда, требование честности у Ницше довольно амбивалентно. Он предупреждает, так сказать, и против ее абсолютизации: «Наша чест­ность, мы — свободные души, и мы заботимся о том, чтобы она не стала нашим тщеславием, нашей спесью и нашей роскошью, нашей ограниченностью, нашей глупостью! Любая добродетель склоняется к глупости, любая глупость — к добродетели — позаботимся же о том, чтобы мы — из честности — не стали святошами и скучными!» (130, 7, 182). Можно, полагает Ницше, а при определенных условиях даже нужно учить нечест­ности других и быть нечестным в отношении другого — следует лишь сохранять честность перед самим собой. Правда, и это лишь «императив», поскольку, как неод­нократно повторял Ницше, ложь — непременный спут­ник и даже условие жизни. «В мире, который по сути ложен, правдивость была бы противоестественной тен­денцией» (130, 16, 48). Поэтому он призывает «гово­рить, что думаешь, быть «правдивым»—только при определенных обстоятельствах: а именно, при условии, что тебя поймут (inter pares *) и при этом поймут до­брожелательно (еще раз inter pares). Среди чужих следует быть скрытным, и тот, кто хочет чего-то до­стичь, должен говорить то, что нужно ему, чтобы о нем так думали, как он хочет, а не то, что он думает» (130, 15, 413).

Столь же относительно и контекстуально трактует Ницше и справедливость, другое человеческое качест­во, которое он, в общем, высоко ценит и даже называ­ет «единственной богиней, которую мы над собою при­знаем» (130, 2, 412). Но, коль скоро люди «от приро­ды» неравны, то нет и быть не может «универсальной» справедливости: «Что справедливо для одного, вовсе не может быть справедливым и для другого, требова­ние однообразной морали для всех ведет ко вреду для людей высшего порядка» (53, 214)—с этим высказы­ванием мы уже встречались, когда рассматривали «этику» Ницше. «И злой, и несчастный, и выдающийся человек должны иметь свою философию, свое доброе право, свое солнечное сияние!.. И моральная земля кругла! И на моральной земле есть антиподы. И анти­поды имеют право на существование» (130, 4, 14).

Но по причине «лживости жизни» справедливость не только относительна, но и вообще сомнительна — как раз в силу неизбежности ее уравнительных трак­товок, которые господствуют в сфере права. Конечно, соглашается Ницше, «юридическая» справедливость, в принципе, действовать должна, но только «...среди примерно равных по силе... там, где нет явного переве­са силы, и борьба привела бы к бессмысленным взаим­ным потерям... Справедливость, следовательно... есть обмен при условии примерного равенства сил» (130, 2, 93). По большому же счету справедливость следует считать «функцией силы, распространяющейся в ми­ре... которая видит дальше перспективы добра и зла, т. е. обладает преимуществом более широкого горизон­та» (130, 14, 80). Конечно, отсюда следует вывод о «жестокости» подобной справедливости, чего Ницше и не думает отрицать. Более того, по его мнению, спра­ведливость вообще не может не быть жестокой при любой ее трактовке. Так, «уравнительная» справед­ливость, говорится в одной из ранних работ, это «ужас­ная добродетель... ее суд —всегда уничтожение... если правит только справедливость, тогда творческий ин­стинкт лишается силы и мужества» (130, 1, 399). «Зре­лого» Ницше уже не удовлетворяет такая «оборони­тельная» позиция против «уравнительной» справедли­вости. Его Заратустра провозглашает «открове­ние справедливости, которая образует, строит и, следовательно, должна уничтожать» (130, 12, 410). Эволюция понятия справедливости, таким образом, совершается синхронно с эволюцией морали, где чело­веколюбие, понимавшееся вначале как взаимопомощь и помощь слабому, превращается в собственную про­тивоположность. В «Антихристе» мы читаем: «Слабые и неудавшиеся должны погибнуть — первая заповедь нашего человеколюбия. И надо еще помочь им в этом» (54,46).

Заметим, что такая эволюция, которую правильнее было бы назвать разрушением всеобщих принципов, отличает не только этику Ницше. Она, как мы видели, была характерной и для его учения об истине и даже представляет собой важную установку космологиче­ского учения, коль скоро познавательная деятельность, моральная активность — проявления жизненности, «во­ли к власти», момент становления, трактуемого как «творческий» процесс, предполагающий разрушение противостоящей ему тенденции к унификации, консер­вации. Всеобщий процесс становления, оборачивающе­гося саморазрушением, раскрывается и в саморазру­шении истины, и в саморазрушении морали, и в само­разрушении главного человеческого «орудия» —разу­ма. Имея в виду не раз отмеченную выше специфиче­скую черту ницшеанского философствования, можно понять, почему Ницше трактует «волю к истине» как проявление веры в «универсальную», массовую мо­раль, что мы в свое время уже фиксировали в качест­ве наличного факта. Традиционные учения об истине, подобно «сократовско-христианскому» моральному учению, постулируют безусловность своего предмета — в форме утверждения о существовании независимой от нашей воли и сознания реальности в первом случае и о божественных основаниях моральных истин во вто­ром. Поэтому, пишет Ницше, «безусловное познание есть безумие эпохи добродетели: в нем гибнет жизнь. Нам следовало бы освятить ложь, безумство веры, не­справедливость» (130, 13, 124).