Религиозная ситуация в Золотой Орде до принятия ислама

На территории Золотой Орды ислам был явлением далеко не новым, он имел давние традиции и корни как в городских центрах, так и в кочевой степи. Одним из самых ранних свидетельств проникновения ислама на берега Волги является сообщение восточных историков о победоносном походе арабской армии под командованием полководца Мервана на территорию Хазарии в 737 г.[72] Во второй половине VIII в. ислам проникает в Нижнее Поволжье уже как наиболее влиятельная конфессия Ближнего Востока и Средней Азии. В столице Хазарии – Итиле – было более 10 000 мусульман, соборная мечеть с высоким минаретом и 30 других мечетей[73].

922 г. считается моментом официального принятия ислама Волжской Булгарией[74], именно в этом году к булгарскому царю Алмушу прибывает посольство багдадского халифа во главе с Ахмедом ибн Фадланом, основной целью которого было обращение булгар в ислам. Однако Е.А. Халикова отмечала, что археологические данные свидетельствуют о более раннем проникновении ислама в Волжскую Булгарию[75]. Так, например, древнейший из известных в настоящее время мусульманских некрополей Волжской Булгарии – II Билярский могильник, начавший функционировать в первой половине X в. и не содержащий ни одного языческого захоронения, – свидетельствует о том, что уже к X в. у отдельных групп населения Волжской Булгарии сложился достаточно канонизированный мусульманский погребальный обряд. Материалы данного некрополя отчасти подтверждают относящиеся к концу IX в. сведения Ибн-Русте о мусульманизации части волжских булгар. К этому добавим, что остатки огромной соборной мечети, состоящей из деревянной и каменной частей и построенной в первой половине X в., вскрыты археологами в древней столице страны – Биляре[76].

В XIII в. Волжская Булгария была уже полностью исламизирована, материальным свидетельством этому являются распространившиеся здесь вертикальные каменные надгробия с орнаментом и надписями, которые не оставляют сомнений относительно религиозной принадлежности захороненных под ними людей[77]. Булгария уже являлась одним из центров распространения ислама на сопредельные территории – изученные Г.В. Юсуповым средневековые вертикальные надгробия с территории Башкирии находят себе аналоги на территории Волжской Булгарии.

Во второй половине X в. мусульманство из городских центров проникает в степь, где оно принимается отдельными родами печенегов, башкир, огузов, игравших в то время значительную роль в истории Хазарии и Волжской Булгарии[78]. С XI в. в южнорусские степи откочёвывают многочисленные и воинственные кыпчакские племена. Многие из них также были знакомы с исламом, поскольку именно в это время политическая история государств Средней Азии теснейшим образом переплетается с историей кыпчаков[79].

К XI в. между поволжскими городами и «дар ал-ислам» («миром ислама») устанавливаются тесные торговые и культурные связи, которые приводят к дальнейшему распространению ислама в степи.

Монгольское завоевание и образование Улуса Джучи привели к усилению интенсивности межэтнических и межконфессиональных контактов в Дешт-и-Кыпчак. Нижнее Поволжье оказывается центром формирования синкретичной золотоордынской культуры, вобравшей в себя традиции кочевых народов Великой Степи и урбанизированных регионов на её окраинах. Именно сплав кочевой и оседлой культур, язычества и ислама, а также элементов других вероисповеданий привели к образованию этого своеобразного и неповторимого явления. В.Л. Егоров выделяет два этапа в формировании культуры Золотой Орды: первый – этап накопления составляющих компонентов (до конца XIII в.), второй – этап синтеза (конец XIII – XIV вв.)[80]. Какова же была «расстановка сил» в духовной жизни государства на первом этапе?

До начала великих завоеваний монголов, а также в начальный период существования Золотой Орды у тюркских и монгольских племён был широко представлен «шаманизм» или «язычество». Остановимся на этом явлении подробнее. В церковно-славянском языке слово «язык» обозначало в том числе род, племя. Следовательно, язычество можно трактовать как «народную религию»[81]. Шаманизм же предполагает наличие веры в возможность общения между людьми и духами через посредника – шамана[82]. Шаманам, обладающим наследственным или приобретённым даром, приписывается способность предсказывать будущее, узнавать, что делается в отдалённых странах, лечить болезни, вызывать изменения в погоде, провожать умерших в загробный мир. Шаманы как бы вступают в непосредственное общение с духами, приводя себя в состояние исступления, называемое камланием. Оно может выражаться в виде пляски, сопровождаемой пением, ритмичными ударами в бубен, колотушку, громом металлических подвесок.

Тюркско-монгольский шаманизм – это особая система верований, характеризующаяся делением Вселенной на три мира – Верхний, Средний и Нижний. Средний мир населяют люди, животные и птицы. Обитатели верхнего и нижнего миров – духи, с которыми могут общаться шаманы посредством камланий. Главное божество верхнего мира – Ульгень, творец Вселенной. Главное божество Нижнего мира – Эрлик, владыка подземного царства[83]. Интересно, что не всегда Эрлик отождествляется с тёмными силами зла, и не всегда Ульгень выступает на стороне светлых сил добра. Ульгень пребывает далеко от людей, на небесах, а Эрлик, творец людей, является их покровителем.

Становление этой религиозной системы обычно относят к VI–VII вв., когда в центральноазиатских степях у древних тюрков возникает культ поклонения Вечному Синему Небу – Кок-Тенгри. Это имя встречается и в булгарских эпитафиях XIII–XIV вв., и в поэме Кул Гали «Кысса-и Йусуф»[84]. «Тенгризм» распространяется среди многих тюрко-монгольских и финно-угорских народов. Специальные исследования по религиозным культам половцев южнорусских степей и «чёрной вере» монголов[85] позволяют реконструировать наиболее характерные особенности языческих политеистических верований золотоордынских кочевников. Они, в основном, представлены и связаны с верховным божеством – Вечным Синим Небом, духами земли, возглавляемыми богиней Этуген, с очистительной силой огня и домашним очагом, культами предков и личных духов покровителей. Верховным божеством тюрко-монгольского шаманизма являлось Вечное Синее Небо, нисколько не потерявшее своего значения и в монгольское время. Подобная вера населения Великой Степи в силу Вечного Синего Неба вводила в заблуждение европейцев и арабов, которые считали, что тюрков и монголов монотеистами. Вот, например, как рассуждал Плано Карпини: «Они веруют во единого Бога, которого признают творцом всего видимого и невидимого, а также признают его творцом как блаженства в этом мире, так и мучений, однако, они не чтут его молитвами или похвалами, или каким-нибудь обрядом»[86]. В представлении кочевников Кок-Тенгри был источником жизни, вечным и правосудным повелителем мира, не ассоциировался в представлении кочевников с каким-либо образом, но означал не только небо, но любое верховное божество. Таким образом, сила неба как бы воплощалась в силе 99 второстепенных богов-тенгриев: Багатур-Тенгри, Дайчин-Тенгри, Кисаган-Тенгри и др.

Олицетворением противоположных небу сил были духи земли во главе с богиней Этуген. Как и в случае с Кок-Тенгри, поклонение богине плодородия Этуген распадалось на 77 более мелких культов духов земли. Поклонение духам земли было тесно связано со священными местами монголов – «обо», где происходили жертвоприношения местным духам гор, рек, долин. Обычно это насыпные кучи камней, которые большей частью не имели отношения к погребению, служили только дорожными знаками и сооружались на вершинах перевалов. Но встречаются обо, которые, согласно легендам, связаны с курганами. Так, по рассказу Ч.Ч. Валиханова, курган Идыге-обасы считается могилой Едигея[87]. Подобные сооружения возводятся и в наше время; так, мы наблюдали их лично на территории Башкирского Зауралья.

Силы Неба и Земли, занимавшие центральное место в верованиях кочевников, олицетворяли силы природы в форме мужского (небо) и женского (земля) начал[88]. Большое значение в доисламских культах придавалось также вере в очистительную силу огня, ибо богиня огня Ут считалась покровительницей домашнего очага, несущей счастье и богатство. Огонь был священен и мог не только очищать от скверны различные предметы, но и защищать от злых духов и недобрых намерений людей. Как свидетельствует Карпини, «...недавно случилось, что Михаила (Черниговского), который был одним из великих князей Русских, когда он отправился на поклон к Бату, они заставили раньше пройти между двух огней...»[89] Поклонение стихиям вообще играло большую роль в обрядовой практике золотоордынских кочевников. Рубрук так пишет об этом: «...слуга выходит из дома с чашей и питьём и кропит трижды на юг, преклоняя каждый раз колена, и это делается для выражения почтения огню; после этого на восток, в знак выражения почтения воздуху; после того он обращается на запад, для выражения почтения воде; на север они кропят в память умерших»[90]. В.В. Бартольд обращал внимание на сакрализацию сторон света у кочевников. Он писал, что монголы распространили культ юга по всей степи, и теперь даже тюрки ставят юрты входом на юг[91].

О проявлениях народных верований у кочевников сохранилось немало свидетельств. Как писал Марко Поло, «…вера у них вот какая: есть у них бог, зовут они его Начигай и говорят, что тот бог земной; бережёт он их сынов и их скот да хлеб. Питают его и молятся ему много; у каждого он в доме. Выделывают его из войлока и сукна и держат по своим домам; делают они ещё жену того бога и сынов. Жену ставят по его левую сторону, а сынов перед ним; и им также молятся. Во время еды возьмут да помажут жирным куском рот богу, жене и сынам, а сок выливают потом за домовую дверь и говорят, проделав это, что бог со своими поел, и начинают сами есть и пить»[92]. Подобные сведения о почитании идолов, служащих для разных целей, имеются у Карпини[93].

Семейно-родовые культы почитания умерших предков, прародителей и сородичей составляли одну из важнейших частей языческих верований многих кочевых народов. В их основе лежит вера в то, что духи умерших предков остаются самыми могущественными членами рода, от которых зависит его благосостояние. Культ предков, традиционно представленный в кочевнической культуре евразийских степей, сохраняется и в золотоордынское время. В это время он наиболее ярко проявляется в культе онгонов – духов-хранителей. «И над головою господина бывает всегда изображение, как бы кукла или статуэтка из войлока, именуемое братом хозяина; другое похожее изображение находится над постелью госпожи и именуется братом госпожи..., среди них находится ещё одно изображение,... являющееся сторожем всего дома»[94].

С.В. Иванов сообщает, что онгонами у бурят в XIX–XX вв. назывались изображения духов (в том числе и духов предков). Если онгон воплощал дух предка, то на его груди изображалась ещё одна маленькая фигурка человека – его «ильтахан» (синоним слова «онгон»)[95]. Г.А. Фёдоров-Давыдов отметил существующий у многих монгольских народов обычай носить на груди схематичные изображения человека, вырезанные из жести или из листовой бронзы. Такие фигурки были найдены на Царёвском городище, на городище Увек, в Великих Булгарах, в курганах у с. Рудни и Молчановка в Волгоградской области[96]. С.В. Иванов пишет: «В фигурках подобного рода следует видеть не изображение души вообще, а изображение одной из душ человека, а именно той, которая мыслилась шаманистами в облике маленького человечка, во всём сходного с человеком, но имеющего более тонкую материальную природу. Эта та самая душа, которая якобы покидала человека во время сна, уходила от него довольно далеко, приходила к другим людям, пребывала в их обществе и т.п., оставаясь в то же время никем не замеченной. Эту душу при жизни человека «похищали» иногда злые духи, вследствие чего человек начинал болеть и слабеть. Длительное отсутствие этой души могло, по мнению шаманистов, привести человека к смерти»[97]. Очевидно, что семантика этих фигурок в XIII–XIV вв. была та же, что и у бурятских ильтаханов XIX – начала XX в.[98]

Наиболее могущественными онгонами в монгольской империи считались онгоны рода Чингиз-хана – Борджигинов. «Прежде всего они ... делают идола для императора и с почётом ставят его на повозке перед ставкой, как мы видели при дворе настоящего императора, и приносят ему много даров. Посвящают ему также лошадей, на которых никто не дерзает садиться до самой их смерти. Посвящают ему также и иных животных... В полдень также они поклоняются ему как Богу и заставляют поклоняться некоторых знатных лиц, которые им подчинены»[99]. Покровителем самого Чингиз-хана стал дух его побратима Джамухи после казни последнего[100]. Именно с культом предков был связан половецкий обычай устанавливать каменные изваяния на курганах. Он быстро исчезает после монгольского завоевания, но это связано не с исламизацией кочевников, а с потерей, по мнению Г.А. Фёдорова-Давыдова, серьёзного значения в их социальной жизни самого оригинала этих скульптурных изображений – аристократической верхушки собственно половецких родов[101].

Среди булгарских археологических материалов довольно часто встречаются плоские костяные амулеты в виде сильно стилизованного антропоморфного существа. Основную часть амулета составляет подквадратная плоскость (туловище) с небольшим ступенчатым ромбовидным выступом (голова). Почти вся плоскость амулета покрыта солярным «циркульным» орнаментом, обозначающим солнце – атрибут Тенгри. В области шейки такие амулеты обычно имеют отверстие для подвешивания. Эти амулеты, близкие онгонам, с известной долей осторожности можно считать миниатюрными изображениями Тенгри[102].

Внешней оболочкой всего комплекса языческих верований золотоордынских кочевников было шаманство. Широко известна роль шамана Тэб-Тэнгри в становлении державы Чингиз-хана. Именно он провозгласил решение курултая об избрании Тэмуджина ханом всех монголов, подкрепив его своим авторитетом и объявив о боговдохновенности этого решения[103]. Шаман-кам (по-тюркски) или удоган («шаманка» по-монгольски) всегда претендовал на особую социальную роль в обществе, основанную на его сверхъестественных способностях жреца или колдуна, обладающего поддержкой духов. «Итак, прорицатели, как признал сам хан, являются их жрецами, и всё, что они предписывают делать, совершается без замедления», – писал о шаманах Гильом Рубрук[104].

Основные языческие верования кочевников Золотой Орды позволяют вполне определённо отнести их к разряду религий, характерных для обществ, находящихся на стадии отмирания родового или складывания раннефеодального строя. В XIII–XIV вв. языческие верования печенегов, огузов, кыпчаков и монголов продолжают достаточно безболезненно сливаться в единый конгломерат с небольшими местными особенностями. Язычество было основной формой вероисповедания на территории Золотой Орды в первой половине XIII в. и, как мы убедимся позже, продолжало оставаться влиятельной силой в течение долгого времени.

Кроме язычества, с самого начала в Золотой Орде были представлены все мировые религии. Как и во всех государствах Монгольской империи, на службе у ханов Золотой Орды состояло большое количество уйгурских чиновников и священников (христиан и буддистов), от которых монголы переняли алфавит и сделали его официальным. Это показывает, что буддизм пользовался определённым влиянием в Золотой Орде. Словами бахши (от санскритского бхикшу – буддийский монах, отшельник) и лама в монгольских государствах называли буддийских священников, а также государственных писцов и мелких чиновников[105]. Однако буддизм был распространён в основном среди знати, являясь этнополитической идеологией лишь небольшой части аристократии. При хане Тохте (1299/1300–1312) бахши и ламы пользовались большим влиянием[106]. Когда Узбек-хан в 1312/13 году ввёл ислам в качестве государственной религии, то подверг казням и преследовал их в числе прочих противников мусульманства[107].

Христианство в форме несторианства было достаточно широко распространено среди народов, составивших Монгольское государство. В Улусе Джучи также было много несториан, в том числе на службе у ханов[108].

Помимо несторианства, в Орде было представлено католичество – ряд францисканских монастырей был открыт в городах Крыма и Приазовья, в Сарае, и даже существовали передвижные обители в кочевых ставках[109]. Русская и византийская православные церкви имели свою паству, в основном, в золотоордынских городах[110]. Русская православная Сарайская (Сарская) епархия была учреждена в 1261 г., чтобы обслуживать религиозные интересы русских пленных, угнанных в Орду. Кроме того, много усилий русской церковью было направлено на обращение в православие несториан, чтобы влиять на политику в Золотой Орде. Во всех золотоордынских городах после учреждения епархии появились церкви или часовни. Православное население, вероятно, образовывало свои кварталы в городах, у христиан имелись свои кладбища[111]. Есть, тем не менее, пример, когда христианское погребение располагалось в окружении мусульманских могил – на могильнике Маячный бугор, некрополе Красноярского городища в Астраханской области: там была похоронена девочка-татарка с серебряным православным нательным крестом[112]. Как отмечает М.Д. Полубояринова, находки рядовых и недорогих предметов христианского культа, а также бедность жилищ позволяют говорить о низком социальном положении их православных владельцев[113]. Однако в целом положение православной церкви в Орде было достаточно прочным – ханская власть гарантировала неприкосновенность церквей, не облагала налогами духовенство, имелись даже случаи крещения татар. Чаще всего это были женщины знатных родов, выходившие замуж за русских князей (например, дочь хана Менгу-Тимура, сестра Узбека Кончака и др.)[114].

Что касается других религий, следует упомянуть о наличии в Орде иудаизма. Караимы проживали преимущественно в городах Крыма[115], да и правоверные иудеи занимали в золотоордынских городах твёрдые позиции. Среди них были купцы, ремесленники, ростовщики. Большая колония евреев –100 человек – существовала в Ургенче[116].

В каком же положении находился интересующий нас ислам? В составе Золотой Орды оказалось два региона, в которых эта религия имела государственный статус, – Волжская Булгария и Хорезм. Кроме того, турки ещё до XIII в. принесли ислам с южного побережья Чёрного моря на северное[117].

Сами монголы познакомились с исламом в самом начале своих завоеваний. Одни из первых ударов Чингиз-хана были направлены в Среднюю Азию, против мусульманского государства хорезмшахов. Однако ещё задолго до возникновения единой монгольской державы отдельные мусульмане начали проникать в среду кочевников Центральной и Восточной Азии. По словам В.В. Бартольда, с X в. ислам распространялся посредством торговых сношений, без всякого участия мусульманского оружия. Тюркские завоеватели, вторгшиеся в конце X в. в мусульманские владения, явились туда уже приверженцами ислама[118]. Мусульманские торговцы в последующие века проникли ещё дальше. В начале XIII в. в их руках была торговля между Китаем и Монголией. В.В. Бартольд акцентирует внимание на том, что торговая деятельность представителей различных религий в степи соединялась с миссионерской. Так, например, в сирийском рассказе о принятии христианства кераитами прямо говорится, что кераитский хан получил сведения о христианском учении от христианских купцов[119]. Не дошедший до нас труд «История Булгара», по свидетельству Абу Хамида ал-Гарнати, определённо связывал распространение ислама в Булгарии с миссионерской деятельностью факихов и купцов из Бухары[120].

В ставке Чингиз-хана ещё до начала завоеваний находились мусульмане. Слово сарт в значении «купец» было заимствовано монголами у тюрков (возможно, что от сарт было образовано слово сартак). Эта лексема стала у монголов названием того народа, из которого в Монголию преимущественно приходили купцы, то есть иранцев-мусульман. О характере деятельности людей ирано-мусульманской культуры в Монголии свидетельствуют монгольские предания о богатыре Сартактае как искусном строителе, воздвигавшем чудесные плотины на больших реках и озёрах. Сартаки, сартактаи или сартаулы были для монголов, по словам В.В. Бартольда, не столько людьми определённой национальности, сколько людьми определённого культурного типа[121]. Впоследствии Рашид ад-Дин переводил слово сартаул как «таджик», а Ибн ал-Муханна – как «мусульманин»[122].

В золотоордынское время пропаганда ислама продолжает идти в ногу со становлением торговли, городской культуры и упрочением государственной власти в Улусе Джучи. Этот тезис нуждается в обосновании, что и будет сделано несколько позже.