ЧАСТЬ 3. ШУМЕРСКИЙ ХАРАКТЕР

В этой части мы попытаемся поставить вопрос об определении и изучении национального характера у мертвого народа. Не вдаваясь в этнологические спо­ры по поводу определения, что же такое «нацио­нальный характер», примем за основу наших рас­суждений схему Г. Д. Гачева «Космо-Психо-Логос», в которой первая часть — естественно-географиче­ские условия среды и особенности взаимодействия этноса с ландшафтом, вторая часть — особенности психического развития этноса под воздействием первого компонента схемы, третья часть — особен­ности мышления, языка и средств художественной выразительности как следствие первых двух со­ставляющих. Говоря о национальном характере, прежде всего нужно рассматривать вторую часть схемы Гачева, но это рассмотрение должно быть в неразрывной связи с двумя остальными частями. Исходя из этого, «национальный характер», о кото­ром мы будем говорить, — не что иное, как особенности психического развития этноса под воздей­ствием условий среды и специфических черт соци­ально-экономической и политической жизни. Национальный характер проявляется на всех уровнях жизни этноса — от особенностей бытового поведе­ния до религиозно-философских учений и идеологических доктрин, от керамических изделий до эпи­ческих поэм. Поэтому его можно изучать любым спо­собом: и разъезжая по стране (как японист Н. А. Нев­ский), и сидя на своем огороде с книжкой в руках (как тот же Гачев). Проверкой служат встречи с представителями изучаемого народа, заметки из све­жей прессы, сообщения телевизионных новостей. Но все это касается только живых к настоящему времени народов. Встает вопрос: а как же быть с мертвыми народами? Был ли национальный харак­тер у древних египтян, шумеров, вавилонян, асси­рийцев, хеттов, урартов? И если был, то как его можно изучать?

Ответы на эти два вопроса представляются нам двумя в равной степени трудными задачами. Во-пер­вых, национальный характер определяется там, где существует нация; нации же, как известно, появ­ляются только в начале XVIII века. До той поры можно говорить только о народах (этносах). Следо­вательно, корректно, с этнологической точки зре­ния, вопрос можно ставить так: существовал ли эт­нический характер мертвых народов? Во-вторых, этот самый этнический характер может быть виден в данном случае лишь опосредованно — только че­рез те свидетельства, которые сам народ оставил о себе. Проверка через средства массовой информа­ции или личные встречи, увы, исключена. Что же касается путешествий, то они могут дать только представление об «этнокультурном следе» умершего народа в стереотипах поведения и сознания людей, живущих сегодня на его территории. В-третьих, не все свидетельства, оставленные народом о себе, мож­но рассматривать как источники для изучения этнического характера. Здесь нужно проводить допол­нительную сортировку материала, отделяя в нем: 1) то, что типологически присуще хозяйствованию в данном типе ландшафта; 2) то, что типологически при­суще любому народу на данной ступени экономиче­ского и политического развития; 3) то, что истори­чески присуще любому народу в данную экоклиматическую эпоху развития Земли; 4) то, что типоло­гически и исторически присуще всякому народному творчеству в сложившихся условиях; 5) то, что ти­пологически и исторически присуще психике дан­ного народа в сложившихся условиях и имеет на себе отпечатки предшествующего развития. Только это пятое и может претендовать на роль источника для изучения этнического характера. Но в чистом виде оно нам не дано, а проглядывает изнутри це­лого, несущего в себе четыре предыдущих свойства. Выделить его можно только вместе с элементами этих свойств, проведя еще одну классификацию — по критериям отбора. Отбираться должно: а) уникальное, присущее только данному народу; б) неиз­меняемое с ходом истории; в) отрефлексированное самим народом в разных формах ментальной дея­тельности; г) ненаследуемое или изменяемое сосед­ними народами в процессе межкультурных контактов. Теперь встает вопрос о тех областях, из кото­рых можно черпать сведения об этническом харак­тере. Здесь тоже масса подводных камней. Прежде всего, давнее мнение о том, что характер народа луч­ше всего виден из пословиц и поговорок, после ис­следований Г. Л. Пермякова по логико-классифика­ционным схемам паремий представляется всего лишь распространенным заблуждением. У каждого наро­да существуют пословицы всех известных логико-смысловых типов. Если взять литературу поучений, то окажется, что в основе поучений лежат все те же пословицы. Если обратиться к сказкам — опять ничего не выйдет: В. Я. Пропп уже показал, что сказка международна. Значит, нужно брать сведе­ния об этническом характере из таких источников, которые были бы неповторимы как в своей логиче­ской, так и в смысловой заданности, — уникаль­ность психического должна содержаться в них уже на формальном уровне. Далее, к исследованию этнического характера необходимо привлекать данные культового календаря и связанного с ним пантеона, поскольку само их существование является продук­том психики только этого народа и отражает струк­туру этой психики наилучшим образом. Очень боль­шое значение для выяснения черт этнического ха­рактера имеет изучение категорий мироощущения, возникших в языке только данного народа и непе­реводимых до конца ни на какой другой язык. О характере народа способны говорить также зафик­сированные детали бытового и делового общения — нужно читать письма и бытовые зарисовки, если таковые имеются. Во всех этих источниках более всего следует уделять внимание акцентированным ценностям, то есть словам, ситуациям, мотивам и сюжетам, многократно повторяющимся в письмен­ных памятниках и оцениваемым положительно из­нутри самого источника. Эти акцентированные цен­ности могут быть для соседних народов или для са­мого народа в пору его ослабления предметом для литературной пародии или бытовой насмешки, но и в таком искаженном виде они не теряют своих очертаний в этнической культуре.

От этих методологических замечаний перейдем теперь к вопросу об этническом характере шуме­ров — народа, жившего в Южной Месопотамии в IV—начале II тысячелетия и оставившего нам себя в миллионах клинописных табличек. Самый вопрос о существовании у шумеров особого характера до сих пор вызывает скептические усмешки на лицах ассириологов. Принято считать, что культура Древ­ней Месопотамии была шумеро-аккадской, и на шумерскую и аккадскую ввиду совместного прожи­вания обоих народов она не делится. Тем не менее всякий непредубежденный читатель, сравнив шумер­ский и аккадский текст даже в переводе, убедится в том, насколько разными были люди, составляв­шие на глине эти тексты. Уже на первый взгляд шумерский текст поражает своей эмоциональностью, экспрессией, каким-то невероятным напором чувств, интуитивно-образным строем мысли, обилием по­второв и сравнений, ориентацией на массовое уча­стие в событиях и вместе с тем неподвижностью, отсутствием психологизма, обращенностью ко внеш­нему аспекту жизни героев. Рядом с ним аккадский текст, составленный в Вавилонии, предстает спо­койным, мрачным, мудрым, логичным, глубоко отра­жающим внутренние поиски героев, ориентирован­ным на сосредоточенность индивидуального вос­приятия. И как важен этот первый взгляд! Он, еще не определяя черты народного характера, уже под­водит читателя к ощущению того настроя, который постоянен в любом памятнике данного народа. А настрой проистекает уже непосредственно из характера.

Первым о народном характере шумеров решил­ся заговорить С. Н. Крамер. Он назвал несколько, по его мнению, основных черт, присущих шумерам: соперничество и желание превосходства, желание любви, ненависть и страх. Эти черты были замече­ны им в самых различных памятниках шумерской литературы: в песнях в честь священного брака Инанны и Думузи, в школьных диалогах-спорах о превосходстве, в эпических песнях об Энмеркаре и Гильгамеше. Однако перечисленные Крамером чер­ты едва ли можно назвать специфически шумерскими. Разве египтянам была чужда любовь, и разве фараон не сочетался браком с богиней Хатор? Не­ужели египтяне, ассирийцы или хетты, постоянно воевавшие и бравшие в рабство пленных, не мечта­ли о превосходстве и не видели друг в друге сопер­ников? Наконец, разве ненависть к врагу и страх перед богами не были присущи всему населению Древнего Востока? Из этих вопросов уже видно, сколь общими являются черты, приписанные Кра­мером одним шумерам.

Стереотипы этнического характера подразделя­ются на автостереотипы и гетеростереотипы. Авто­стереотип — образ народа в его собственных гла­зах. У шумеров нет такого образа, поскольку не бы­ло этнической самоидентификации. Самосознание их было территориальным: живя на одной террито­рии с восточносемитскими племенами, они называ­лись единым с ними именем «черноголовые», а саму территорию своего обитания называли «(наша) стра­на» (калам). «Нашей стране» противостояли все ос­тальные страны, носившие обозначение «гОры» (кур-кур). Только в этом контексте шумеры себя и воспринимали. Вследствие этого в их языке не могло возникнуть предложение «Мы шумеры», зато посто­янно можно было слышать «Мы дети (= граждане) такого-то города», «Я раб такого-то бога». Гетеро­стереотипы — образ народа в глазах других наро­дов. И здесь история разочарует этнопсихолога: ни­какого выражения национального превосходства или национальной униженности, никаких вообще отношений по национальному признаку в древневосточ­ных текстах не найти. Отношение соседей к шуме­рам имело, скорее, биосоциальный характер. Так, восточные семиты мирно сосуществовали с ними в одном ареале, эламиты ненавидели их как конку­рентов по ареалу (но точно так же они ненавидели и восточных семитов). Жители маленьких городков, куда иногда наведывались шумерские экспедиции, не имели письменности, и поэтому мы ничего не знаем об их отношении к шумерам, но скорее всего это был обычный недружелюбный взгляд слабых на сильных, пришедших поживиться добром на их тер­ритории. Наконец, завоеватели Шумера тоже никак себя не проявили: кутии не оставили письменных памятников, а амореи в стремлении оправдать узур­пацию государства слепо копировали достижения шумеров, не имея никакого мнения о своих предшественниках на престоле. Таким образом, поиск этни­ческих стереотипов в самих характеристиках древ­них источников результата не дает: граница в ран­ней древности проходила не от народа к народу, а от территории к территории, от «нашего» к «чужому».

Необходимо обратиться к самому важному для самих шумеров — к их отношениям с пространст­вом и временем, в которых и формируются особен­ности этнического характера. Для этого определим сакральный центр шумерской культуры, наиболее почитаемых божеств и их основные функции.

Источники показывают, что календарно-сакральным центром шумерской культуры был весенний период — время разлива рек, вегетации финиковой пальмы, весеннего равноденствия, брачных отноше­ний в животном мире. В социальном плане желание подстроиться под ритмы весенней природы дало поединок старого и нового вождя, обряд интронизации (или обновления сил) вождя, обряд священного брака и социально-политический феномен ама-ги — полное очищение времени от накопившихся в нем событий. Центральными фигурами этого вре­мени являются Думузи, Инанна и Нинурта (он же Нингирсу), а также силы старого мира, побеждае­мые Нинуртой. Весенняя природа настроена пози­тивно, в ней борются друг с другом за жизнь по­тенции различных будущих форм, носители кото­рых, победив соперника, немедленно вступают в брачные отношения. Мироощущение шумеров так­же позитивно и агрессивно-охранительно: охраня­ется сама потенция, возникающая из нее форма и территория, на которой происходит возникновение новой формы.

Второе место по сакральной значимости зани­мает летний период года, связанный с ситуацией, которую условно можно назвать «выход-и-запрет». Лето связано с передачей весенних сил подземному миру, обеспечивающему урожай зерновых. В соци­альном плане это сезон войн с сопредельными го­сударствами. Неслучайно для шумеров слово кур означает и «чужая страна», и «загробный мир». Это желание власти над тем, что тебе не принадлежит и за присвоение чего ты можешь понести справед­ливое наказание. Сперва под землю уходит бог ве­сенней природы Думузи, затем туда же попадает Инанна, в параллельных летним ритуалам мифах в неведомую Страну кедров отправляется Гильгамеш. В эпоху III династии Ура этот же самый сюжет до­полняется текстом о нисхождении в подземный мир царя Ур-Намму. Всюду мы сталкиваемся с одной и той же типологической ситуацией, которую можно назвать инвариантом летнего ритуала: герой, попа­дающий не в свою область бытия, встречает различные препятствия со стороны загробного (или чу­жого) мира. Притом этот мир является олицетворе­нием абсолютной справедливости. Гильгамеш уби­вает Хуваву, но не получает заветного бессмертия, поскольку его действия незаконны. Инанна прони­кает в подземный мир, но не может оттуда выйти, поскольку не знает его основного закона: количест­во живых должно быть всегда равно количеству умерших, поэтому за себя нужно оставлять замену. Ур-Намму также не суждено выйти из мира мертвых, поскольку существующий закон един для всех смертных.

О чем говорят мифы сакрального центра исто­рику социальной психологии? Прежде всего, о су­ществовании двух основных моделей поведения. Пер­вая модель — весенняя раскрепощенность, удалое буйство юного героя, побеждающего старый мир и с детской наивностью пытающегося отменить преж­ние времена ради восстановления всеобщего равен­ства и подобия. Герой отвоевывает территорию сво­его мира и утверждается на престоле как полно­правный хозяин. После этого начинается его актив­ный созидательный труд по восстановлению хра­мов, каналов и т. п. Вторая модель — выход за пределы своего мира и запрет на дальнейшие дей­ствия, получаемый извне. Если сопоставить обе мо­дели с известными нам сведениями политической истории, то в роли юного героя выступает царско-храмовая власть, а в роли подземного мира с его за­конами и запретами — консервативная земледель­ческая община. В ситуации отстаивания своей зем­ли община дает герою все полномочия для победы над врагом. В ситуации же, связанной со внешней экспансией и превышением уже данных полномо­чий, община регулирует поведение разгоряченного героя, не давая ему возможности преступить веко­вые традиции.

Самое большое число шумерских текстов духов­ного содержания посвящено четырем богам: Нинурте, Думузи, Инанне, Гильгамешу. О характере Думузи нельзя сказать ничего, поскольку это совер­шенно пассивное существо без своего голоса в тек­сте. Инанна, Гильгамеш и Нинурта — характеры одного плана, но с небольшим отличием в целевой установке. Инанна и Гильгамеш — олицетворение бесконечной жизни с присущей ей экспансией за пределы видимого пространства, с животной жаж­дой покорить преграды собственной телесности, с радикальной страстностью эмоций, расплескивае­мых в каждой точке своего сиюминутного пребыва­ния. Они появляются тогда, когда мировой порядок уже создан, сферы и сущности мира поделены бо­гами, когда состоялось отделение смертных от бессмертных. Как тринадцатая гостья в европейских сказках, которой не хватило тарелки и которая ре­шила отомстить за это новорожденной принцессе, Инанна и Гильгамеш мстят всему миру и даже друг другу за кажущуюся несправедливость миростроя. Инанна предъявляет претензии на чужие ME, Гиль­гамеш — на неположенное ему бессмертие. В от­личие от них Нинурта не расплескивает себя всю­ду, хотя и обладает идентичной страстностью и та­ким же властолюбием. Он воюет с чужими землями только для того, чтобы отстоять свою. Он отправ­ляется на войну и венчается на царство с благо­словения всех старших богов. Он начинает новый мир, выстраивая его силой своей воли и магией своего влияния на массы людей. Но несмотря на все различия, в главном эти три божества сходятся: их основные свойства — сила, власть, экспансия, влияние, сильная эмоция. Что же касается Думузи, то он пассивен, его постоянно приходится защищать, после гибели его оплакивают и т. п. Здесь мы снова видим некую оппозицию «активный герой — пас­сивное божество плодородия», за которой угадыва­ется реальное противостояние активной царской и пассивной общинной власти.

Мерой мирового порядка в шумерском пантеоне является Энлиль, олицетворяющий ландшафт, есте­ственный ход вещей и общинное собрание. Отно­шение общинной традиции к царю положительно коррелирует с отношением Энлиля к какому-либо божеству. Так, Нинурту Энлиль любит не только за то, что он его сын (что было далеко не во всех го­родах), а за его уважение к старшим: придя из по­хода, Нинурта посвящает храму Энлиля в Ниппуре все захваченные трофеи и пленников. Точно так же поступает и царь Ура Шульги, что видно из прославляющих его гимнов. Напротив, Гильгамеша Эн­лиль терпеть не может, и в таком же конфликте он находится с Инанной. Правда, об этом можно су­дить лишь косвенным образом: Энлиль ненавидит Саргона и Нарам-Суэна, покровительницей которых была Инанна-Иштар.

Теперь попытаемся дать предварительную типо­логию шумерского этнического характера, основыва­ясь на трех основных параметрах:

1. на представле­нии о право- и левополушарности сознания, с 70-х годов существующем в объективной психологии;

2. на теории типов философа-прагматика В. Джемса;

3. на психологической типологии К. Г. Юнга. Делая заключения по первому параметру, нужно привести основные характеристики работы обоих полушарий. Левое полушарие головного мозга, согласно Р. Сперри, анализирует (разбирает) и синтезирует (порождает) предложения, используя всю грамматическую и связанную с ней лексическую информацию; оно вырабатывает систему аксиом, определяющую жи­тейские потребности человека; оно отвечает за аб­страктно-схематическое мышление, за приведение многого к одному, Правое полушарие, напротив, от­вечает за конкретное восприятие и мышление, се­мантическую информацию предложения, за объяс­нения, толкования, словесные или зрительно-про­странственные образы и в конечном итоге — за комп­лексность, полисемантичность образа и слова, за расщепление одного на многое. С этой точки зре­ния, шумерское сознание может быть названо правополутарным, поскольку в текстах доминируют отождествления, сравнения, эмоции и практически не встречаются обобщения. Шумерское искусство символично, шумерские научные интуиции состоят из наблюдений и ощущений, не нашедших выхода в теоретическом выводе.

Еще в начале XX столетия английский философ и психолог В. Джемс открыл существование двух психологических типов. По его мнению, все люди делятся на рационалистов и эмпириков, причем ра­ционалист — «поклонник абстрактных и вечных принципов», а эмпирика Джемс считает «любите­лем фактов во всем их необработанном многообра­зии». Рационализм всегда монистичен. Он начинает с целого и универсального и приводит вещи к един­ству. Эмпиризм, напротив, начинается с части и превращает целое в нечто собирательное. Его мож­но охарактеризовать как плюрализм. Рационалист является интеллектуалом и признает свободу воли, эмпирик сенсуалистичен и склоняется к фатализму. Рационалист идеалистичен, для эмпирика характер­на материалистическая установка. Мышлению рационалиста угрожает догматизм, мышлению эмпи­рика — скепсис. С точки зрения классификации Джемса, шумеры могут быть отнесены к эмпирикам по всем пунктам характеристики этого типа. Они эмпирики, поскольку являются любителями фак­тов, превращают целое в нечто собирательное (плю­ралистичны), склоняются к фатализму, сенсуали­стичны и материалистичны. Что же касается скеп­сиса, то они просто до него не дожили.

В 1924 году вышла в свет монография швейцар­ского психиатра К. Г. Юнга «Психологические ти­пы», в которой была дана самая удачная на сего­дняшний день типология человека. Юнг на основа­нии сотен наблюдений над больными сделал вывод о том, что в поведении и сознании преобладают:

· экстраверсия — интроверсия,

· рациональность — иррациональность,

· логика — чувство,

· ощущение — интуиция.

Под экстраверсией Юнг понимал направлен­ность поведения и сознания человека на внешний мир, под интроверсией — на свое «я». Рациональ­ным называл упорядоченное поведение, следование режиму, инструкциям, жесткое следование объек­тивной системе ценностей и т. п. К рациональным типам он относил логиков и «чувствующих» (этиков), к иррациональным — «ощущающих» (сенсориков) и интуитов:

· интуиция информирует о возможностях, ко­торые несет в себе настоящее; она занята либо прош­лым, либо будущим;

· ощущение постигает непосредственную реальность «здесь и сейчас» при помощи органов чувств;

· чувство оценивает значимость взаимоотно­шений и ситуации;

· логика (или мышление) интерпретирует вос­принятое, укладывая множество фактов действи­тельности в жесткую схему.

Автор типологии убежден в том, что каждому человеку присущи все перечисленные характеристи­ки, но хорошо развитыми являются только некоторые: либо он экстраверт, либо интроверт; либо ра­ционален, либо иррационален; либо он логик, либо этик; либо сенсорик, либо интуит. Неразвитые как бы находятся в пассиве и при недостатке внимания к ним способны порождать психические комплексы.

Следуя Юнгу, американский лингвист и культу­ролог Э. Сепир в статье «Личность» предложил распространить эту типологию также и на изучение характера отдельных наций. При этом он сделал вывод (позже самостоятельно выдвинутый литов­ским психологом А. Аугустинавичюте) о двух до­минантных разновертных функциях личности. Че­ловек может быть не просто экстравертным этиком, а экстравертным этиком с сильно развитой интровертной интуицией, но не может быть этиком с развитой логикой, поскольку обе эти функции рациональны. В частности, американцев он отнес к ло­гическим экстравертам с интуицией на втором пла­не. Такого рода типологизацию можно провести и применительно к шумерам.

Вряд ли кто-нибудь захочет отнести шумеров к рациональному типу. Гиперрационализм III дина­стии Ура, приведший цивилизацию к гибели, лиш­ний раз доказывает вредность такого образа жизни для неприспособленного к нему народа. Все попыт­ки унификации мер и весов, обожествления царей, проводившиеся либо семитами, либо под их влиянием, встречали сопротивление шумеров, которым хорошо было жить без всякой системы, проверять время по звездам и в каждом явлении находить множество ассоциаций с другими явлениями. Сле­довательно, шумеры иррациональны.

Глубочайшие размышления еврейской, индий­ской или египетской культуры над судьбой и смыс­лом жизни человека, тяга к познанию запретного и потустороннего, опора на цельность человеческой сущности, то есть признаки интровертного созна­ния, совершенно чужды шумерам. Этот народ хочет знать только то, что обнаруживает себя в конкрет­но-материальных явлениях природы, относится к феноменам окружающей среды и далеко от мира человеческой души. Это энергии и потенции вещи, аура вокруг бога или человека, такой же сияющий мир небесных светил и планет, внешние атрибуты власти. Шумерское мироощущение стремится пре­одолеть дистанцию между «я» и объектом до полного их слияния. Шумерская словесность лишена пси­хологизма, шумерская религиозность увлечена бы­тием и уделяет небольшое место описанию загроб­ного мира (и мир этот безрадостный и безысход­ный, в отличие от египетского). Следовательно, шумеры экстравертны.

Интуитивное поведение, живущее ожиданием светлого прекрасного завтра, черпающее надежду из озарения, дарующего истину, и готовое ради этого озарения пойти на материальную жертву, увы, шу­мерам несвойственно. Да и трудно представить себе государство интуитивного типа в земледельческо-скотоводческой древности, где способность земли к плодородию нужно ощущать и стимулировать и жизнь свою приводить в соответствие с ощущениями, исходящими от импульсов природы. Значит, ос­тается только сенсорика.

Итак, по системе Юнга шумеры относятся к ти­пу ощущающего (сенсорного) экстраверта. Для него характерны импульсивность, волевой напор, ува­жение к силе и власти, сильное чувственное влече­ние, стремление влиять на внешний мир и желание приспособить его под себя, покорить его. С этими качествами сочетается и основной постулат миро­восприятия: мир — это объективная реальность, данная нам в ощущении. За ее пределами нет ниче­го. Если же исходить из критериев Сепира и думать о второй доминантной функции, то скорее всего это интровертная этика — желание определить свое отношение к объектам и существам внешнего мира, руководствуясь собственными представлениями о благоприятных или неблагоприятных влияниях.

Однако эта характеристика отражает только ту часть этнического характера шумеров, которая свя­зана с активностью героев типа Нинурты или Гильгамеша. Ведь еще есть и пассивное большинство общины, признающее только жизнь по календарю и по дедовским обычаям. Поскольку община кон­фликтовала с активным началом этноса, то следует признать за ней иной психологический тип. Но ка­кой — этого даже предположительно определить нельзя по причине отсутствия текстов, отражаю­щих типично общинное мировосприятие.

Как и следовало ожидать, преемники шуме­ров — вавилоняне и ассирийцы — совершенно из­вратили образы, особенно соответствующие шумер­скому характеру. Нинурта превратился у них спер­ва в похитителя ME, наказанного хитростью бога Энки за непомерное хвастовство своей силой, а за­тем и вовсе в зловещее божество войны и смерти, во многом подобное мрачному богу загробного мира Нергалу. Он перестал ассоциироваться с новогод­ним празднеством, поскольку его место заняли ме­стные семитские боги Мардук и Ашшур. Гильгамеш стал искать не славу героя, покорившего мир, а славу ученого и мудреца, описавшего свои путеше­ствия и обретшего бессмертие через плоды своего разума. Странствия Гильгамеша в аккадском эпосе повторяли годовой цикл Ниппурского календаря с его основными ритуалами, причем изменение мира в течение года было спроецировано на эволюцию человеческой личности в течение ее жизни. Инанна-Иштар превратилась в абстрактную богиню жен­ской сущности, ответственную и за плодородие, и за рождение детей, и даже за наделение человека материальными благами по службе (то есть за его общественный статус). Для вавилонян шумерские ценности, связанные с экспансией и общинным мировым порядком, стали враждебны. Ассирийцы вос­приняли только экспансию и даже сделали Гильга­меша своим любимым героем, но это был другой, совсем не шумерский Гильгамеш. Исконные ценно­сти шумерского народа, как и следовало ожидать, не смогли повториться и возродиться в новую эпо­ху, посреди афразийского мира с его рационалисти­ческим стремлением к единобожию, единоцарствию и подсознательным отрицанием естественного по­рядка.