I. Божественное происхождение христианской религии 5 страница

Еще два вопроса: каким образом почерпать религию из сих источников, и что в них Божественно и небожественно? Решаем сперва последний воп­рос: что в Писании небожественно? В Писании не все божественно, ибо в нем есть изречения не приличные откровению; таковы, например, изречения злых духов или людей, им подобных. Посему естественно спросить, какая черта разделяет то, что принадлежит откровению, от того, что ему не при­лично? Вопрос очевидно важный, хотя его часто опускали из вида. Решение сего вопроса легко там, где боговдохновенные писатели вводят говорящими злых духов или же злонамеренных и нечестивых людей. Все, произносимое ими, уже не принадлежит откровению. Но решение этого вопроса затрудня­ется тогда, когда в собственной речи боговдохновенного писателя мы хотим отличить Божественное от человеческого. Ибо и святые писатели не все го­ворили по вдохновению Святаго Духа. В этом они сами сознаются. Напри­мер, апостол Павел в Первом послании к Коринфянам (1 Кор. 7; 12) сознает­ся прямо, что он говорит от себя: «Прочим же аз глаголю». Что же в таком случае принимать за Божественное, или же за правило веры и деятельности, и что - нет? Здесь можно делать разделение Божественного от человеческого на основании следующих черт:

1) Где писатели явно говорят, что это их собственная мысль, там не нуж­но искать вдохновения; например, апостол Павел говорит от себя касательно супружества (1 Кор. 7; 1-12).

2) То, что сказано применительно к одному известному лицу, месту или же времени, не должно почитать боговдохновенным; таковы все частные, личные или же местные предписания. Впрочем, поелику самая частная ис­тина основывается на одной общей идее, то, не признавая вдохновенным какого-нибудь частного, дробного правила, должно признать таковым общий дух его, и сей дух его должно принять за правило веры и деятельности, хотя часть его, какое-нибудь частнейшее правило, не может быть принято таким образом. Например, апостол Павел пишет: «Сие же глаголю, братие, яко вре­мя прекращено есть прочее, да и имущий жены, якоже не имущий будут» (1 Кор. 7; 29). Сие повеление, как весьма частное, произнесенное апостолом по требованию местных обстоятельств, в, каких находились Коринфяне, не может быть принято за правило деятельности и не принадлежит откровению; но дух его, или главная идея, которая лежит в его основании, есть Бо­жественна, и мы всегда должны следовать следующему правилу: "в самых крайних обстоятельствах должно оставлять на время исполнение законов се­мейственных". Другой пример. Из всех писаний апостола Павла видно, что он собирал милостыню для Иерусалимской Церкви. Можно ли относить сие правило ко всем? Можно ли предписать, чтобы везде и всегда собирали ми­лостыню для Иерусалимской Церкви? Нет. Но дух, который лежит в основа­нии сей частной истины, есть всеобщий. Правило, что "Церкви должны вза­имно одна другой помогать", - есть правило Божественное, а потому должно быть исполняемо всеми и всегда.

3) Когда писатель от себя говорит, но, по достаточным причинам видно, что он излагает не свое мнение, а мнение других, тогда это мнение его не должно быть признано за откровенное. Например, это можно утвердить на следующем месте, если только давать им такой смысл, какой мы дадим ему, ибо другие дают ему смысл другой. Иисус Христос отвечает жене Хананейской: «несмь послан, токмо ко овцам погибшим дому Израилева» (Мф. 15; 24). Здесь, по нашему мнению, Иисус Христос в лице Своем представляет Иуде­ев и учеников Ороих, которые так думали, а не излагает Своего собственного мнения. Может быть, скажут: Он говорит здесь о том, что Он послан лично учить одних Иудеев, ибо личная проповедь Его, действительно, не касалась язычников. Но если так, то прилично ли Ему думать и выражаться таким образом: «несть добро отъяти хлеба чадом и поврещи псом» (Мф. 15; 26). Нет! лучше принять эту мысль не за откровенную, а за иудейскую, которую Иисус только повторяет в Своем лице. Это есть один из опытов Его мудрости. Он принял на время такой образ мыслей, дабы подействовать как на учеников своих, так и на самую жену Хананейскую. Цель эта достигнута, ибо ученики тронулись и начали просить Его о помиловании, а жена тем самым вызвана была к большой вере.

4) Все ли доказательства должно принимать за откровенные? Вообще известно, что откровение содержит в себе разного рода истины: теоретичес­кие, практические, исторические, и другие. Истины сии доказаны разными способами. Судя строго, должно допустить, что для нас нужна одна истина, а не доказательства. Доказательства предложены святыми писателями не для последующих христиан, а для современников. Мы веруем, что откровение Божественно, и потому требуем от него истины, а не доказательств на исти­ну. Доказательства нужны были для тех, которые в первый раз его принима­ли. Для них употреблены были различные доказательства, которые часто убеж­дали их не столько внутренней своей силой, сколько близким к ним отноше­нием и приноровлением, а потому для нас, находящихся в другом отношении, они могут быть слабы. Относительное и, следовательно, не божественное их достоинство видно из того, что апостолы, говоря с язычниками, употребляли одни доказательства, а, убеждая Иудеев, предлагали другие, которые для языч­ников были бы вовсе слабы. Пример этого можно видеть в Послании к Галатам, где апостол Павел доказывает, что Ветхий Завет прошел аллегорией, заимствованной из истории патриархов, то есть участью Сарры и Агари: «Яже суть иносказаема: сия бо еста два завета» (Гал. 4; 24). Для Иудея это сильно, а для язычника не могло быть таковым. Таким образом, в приложении бого­вдохновенности к доказательствам всегда должно помнить, что доказатель­ства, сказанные применительно к состоянию слушателей, не принадлежат собственно откровению.

5) К откровению должно принадлежать то, что касается веры и спасе­ния, например, знание о Боге, о спасении, о правилах деятельности, и т.п. Но другие, не относящиеся сюда предметы, например астрономия, естествен­ная история и другие истины или же предметы, кои составляют малые отрыв­ки откровения, не должны относиться к числу откровенных истин. Откро­вение оставляет их самим себе, дозволяет им течь естественным поряд­ком, нимало не изменяя их хода. Оно предполагает истинным то, что в народе истинно, и что часто само в себе не таково. Например, обращение солнца, и прочее. А посему эти несообразности с настоящим образом мыслей не при­надлежат откровению.

Таким образом, вот что можно сказать в разрешение вопроса: что со­ставляет в Писании или же предании волю Божию, и что нет? Черты точной и строгой не можно провести и, вероятно, черта эта не указана для того, что­бы дать более предметов вере и более пищи размышлению. Показанных нами черт отчасти довольно, и их должно помнить; в противном случае можно прийти к важным погрешностям теоретическим и практическим. От незна­ния этого теоретически погрешали папы, преследовавшие астрономов, утвер1 ждавших, что солнце стоит, а земля движется, ибо Иисус Навин утвердил про­тивное; практически погрешали в древности еретики и ныне погрешают неко­торые частные секты, которые, обратив частные какие-нибудь установления во всеобщие, дошли до сумасбродства.

Обратимся ко второму вопросу: как должно почерпать из Писаний рели­гию? Как изъяснять Писание? Какое главное начало сего изъяснения? Какое употребление и цель? Эти предметы одной стороной принадлежат герменев­тике, ибо имеют значение историческое; но есть тут сторона догматическая. Какое истолковательное начало Писания? Это должна определить догмати­ка. Итак, как должно изъяснять Писание и предание? Частнее и раздельнее: так ли, как изъясняются все прочие писания, или для Священного Писания есть особый образ изъяснения? Герменевтика всеобщая есть ли и герменевтика библейская, или она существенно отличается от первой? Прежде пока­жем, какое начало всякой герменевтики вообще. Начало сие есть следу­ющее: узнать смысл Писания через узнавание, с помощью всех исторических способов, значения слов. Это же начало и в герменевтике. Но достаточно ли оно? Отчасти достаточно; узнав значение святых слов посредством трех глав­ных способов: филологических, определяющих свойство языка, археологи­ческих, касающихся древностей, и материальных, относящихся к предме­там, можно узнать смысл Писания. Сие начало должно дополнить, как и де­лают, аналогией веры. Но против сего возражают. Говорят, что принимать аналогию веры значит поступать против логики - против законов здравого мышления. Ибо аналогия веры почерпается из Писания; следовательно, она не иначе составляется, как через узнавание истин, или, что то же, смысла Писания, а посему определять смысл Писания аналогией веры есть то же, что определять его самим собою; очевидно, что здесь есть логический круг. В сем воображении есть часть истины и, притом, неоспоримая: Ибо если бы, например, нехристианин захотел читать Священное Писание, то как ему во­диться (руководствоваться - ред.) аналогией веры, когда он вовсе ее не име­ет? Но чтобы разрешить его, нужно поступить таким образом: надобно раз­личать состояние читающих - состояние веры и неверия. Если неверующий читает Священное Писание, то он должен на время ограничиться одним на­чалом всеобщей герменевтики; в последствии времени он сам присоединит к сему и аналогию веры, то есть в нем родится мысль, что Священное Писа­ние боговдохновенно, что божественные посланники не могут противоре­чить самим себе, а это и есть аналогия веры, с которой должно поверять (све­рять - ред.) смысл Писаний. Так поступили бы и мы, если бы между учением об откровении вообще и о Божественности христианской религии начали рассматривать Священное Писание; в таком случае мы определяли бы смысл его, руководствуясь одним началом разума. Таким образом, для неверующих и сомневающихся аналогия веры не может быть началом, определяющим смысл Писания: это начало для одних верных. Некоторые весьма силятся защитить аналогию веры, но это труд без нужды. Честь Писаний и без того устоит, ибо в них нет ничего противоречащего, кроме некоторых противоре­чий слишком маловажных и самых неизбежных после стольких веков их су­ществования.