Нредвозрождение

О культурном подъеме — пред возрождение,— переживаемом Западной Европой (основным ее центром являлась Италия), свидетельствует лите­ратурный расцвет, связанный с колоссальными фигурами средневековья: Данте Алигьерн(1265-132Jгг.), Джованни Боккаччо(1313— 1375гг.), Фран-ческо Петрарка(1304—1374 гг.) и др. Они не были философами-профессио­налами (схоластами) и воспроизводили жизнедеятельность и действитель­ность в художественной форме, в том числе и впервые на народном (наци­ональном) языке. Способности, присущие поэту и художнику, видятся ими как божественный дар, который снимает запреты земных правителей: они исполняют божественную волю в своем творчестве — стихах, картинах, музыке, архитектуре. Отсгода вытекает право свободно думать и творить, нацеливающее усилия личности на мир посюсторонний, становящийся фокусом ее интеллектуальных, моральных и деятельных исканий.

Данный поворот не мог удовлетвориться современной ему академичес­кой ученостью и ее авторитетами. Признание идентичности душ на протя­жении всей истории, наличия вечных (непреходящих) ценностей, обус­ловливали обращение к принципу античности «все повторяется»(вечное

¹ Споры о периодизации, в частности, верхней границы средневековья (Сред­ние века — Гуманизм — Возрождение), имеют давнюю историю. Представители советской медиевистики (Л М. Баткин, А. X. Горфункель, В. В. Соколов и др.), опираясь на оценки данных феноменов Ф. Энгельсом, относят закат средневековья к рубежу XIII—XIV веков, с Данте Алигьери (1265—1321 гг.) начинают европейс­кое Возрождение и видят в нем величайшую «из революций, какие до тех пор пережила Земля» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20. С 508) Подобные попыт­ки, за которыми стоит определенная философия истории, в основе своей далеко не бесспорны, противоречивы, не представляются удачными и требуют уточне­ния. В этом плане заслуживают снятия идеалогической ограниченности оценок и глубокого освоения достижения западных медиевистов В. Бранки, В. Рассела, Дж. Тоффанина, И. Хсйзинги и др.

' Московский князь Иван III (1462—1505 гг.), которому удалось, наконец, по­кончить с зависимостью от Золотой Орды, женившись на дочери последнего ви­зантийского императора (Зосе — Софье), принял герб Византийской империи — двуглавого орла. Москва объявила себя «Третьим Римом».

повторение): одни и те же истины утверждаются и углубляются в разные времена и под разными небесами. Отсюда вытекает новационное стремле­ние возвратить (возродить) живую и вещественную античную культуру, наследницей которой стала Италия, сохранившая материальные и пись­менные сокровища греко-римской цивилизации. Это означало признание равной значимости всех авторитетов античного мира и примирение его культуры (языческой) с современным миром христианства. Условием дос­тижения данного примирения являются смещение акцента с бога, нахо­дящегося за пределами земного бытия, на человеческие события и действия, отказ церкви от притязания на светскую власть и всемирная монархия. Это не означает, что названные классики были безбожниками. Просто земной человек (человеческая индивидуальность) занимает в их творчестве то место, которое прежде принадлежало богу. В цепи отношений «бог-чело­век-природа» человек рассматривается как «срединное» звено — центр цепи космического бытия. Поэтому его земное предназначение — блаженство жизни — заключается в свершении благородных дел и не приносится в жертву загробному блаженству вечной жизни. Таким образом, закладыва­ются основы ренессансного мышления, преодолевавшего разрыв между бо­жественным и земным.

Представителей предвозрождения объединяет обращение к «человечес­кой комедии», ориентированной не на сверхчувственную реальность и презрение к земному миру и греховному человеку, а на обычную, повсед­невную жизнь, с ее вполне земными печалями и радостями (сложные по­ступки в сложном обществе). В частности, в центре нравственных проблем, которыми они занимаются, стоят серьезные и мучительные вопросы со­циально-политической и экономической жизни, сопровождающиеся па переломе эпох не только радостями, но и тревожными настроениями, предчувствием возможного хаоса. Это способствует развитию искусства, которое поддерживалось огромными капиталовложениями, что в тех исто­рических условиях было экономически выгодным.

Данте первый осознал существовавшие связи художественного выраже­ния с нравственным и социальным обновлением (новой жизнью). Это оз­начало, что художественное (поэтическое) видение может стать верным путем к «чудесному видению» того, как вырвать живущих в этой жизни из состояния бедности и привести к состоянию счастья, идеалом которого является античность («золотой век» позади). У современных людей «кривая душа», изуродованная грехом первородным и грехами историческими. В процессе социально-нравственного обновления ее надо превратить в «пра­ведную душу», подобно той, какая была в утро творения. В этом смысл обновленческой деятельности, обращенной ко всем людям, живущим в этой жизни. Тем самым было положено начало преодолению отвержения радости земной (мирской) жизни как греховной по своей природе.

С Петрарки начинается эпоха предвозрождения, то есть то, что предше­ствует Возрождению. При этом католическое христианство рассматривает­ся им как непревзойденное учение о жизни, заключающее тайну челове­ческой души, которая познается внутренним самосознанием — непрерыв­ным самоанализом, Петрарка исходит из понимания того, что человечсс-

кая личность и душа объединяют в себе реальность, самые основы жизни и окружающего мира. Отсюда вытекает признание субстанциональной иден­тичности душ на протяжении всей истории человечества. Это, в свою оче­редь, составляет провиденциальную возможность возвращений, встреч и бесед в веках душ (анатомией которых является субъективность).

Средство общения между душами с их светлыми и мрачными тайнами — слово (диалог, беседа, послание и т. п.). В результате канонический автор оживает и превращается в собеседника — диалог посредством текста. От­крытие античных текстов, проникновение в древних авторов, изучение великих философских систем античности и есть беседа с великими людьми прошлого и постоянное углубление в самих себя. При этом мудрость (са­мопознание на основе самоанализа) есть основа человеческого знания как способность выбирать и судить руководствуясь принципами. Умозри­тельную ученость (теологию, метафизику, технические изыскания) Пет­рарка не принимает в расчет в силу того, что она занимается внешними по отношению к человеку формами знания: тайна человеческой души, внутренняя жизнь человека для него важнее, чем тайна вселенной. Высо­чайшая любовная лирика, мудрые этические трактаты, в которых Пет­рарка обращается к непреходящим ценностям в человеке, получили от­клик и резонанс у современников и положили начало обновленному про­цессу в социокультурной жизни Италии, а затем и Западной Европы.

Боккаччо(объединяя Данте и Петрарку) обращается к художественно­му поиску «смысла жизни» посредством новой реалистической прозы, опи­раясь и на этику (науку о человеке). В своих новеллах он развертывает «ко­медию Человека» в его сложных поступках со всеми достоинствами (геро­ическое) и пороками (раб страстей) и в сложном обществе, движущемся к капиталистической форме хозяйствования. Приоритетными врожденны­ми инстинктами он рассматривает половой и собственнический как ти­пичные и могучие пружины человеческого поведения.

Данте, Петрарка, Боккаччо — были первыми, кто прочувствовал и выразил пафос обновления, и назревающие в средневековье перемены. Кроме того, их творчество свидетельствовало о зарождении нового фено­мена в западноевропейской культуре — формировании национальной куль­туры и национального языка. В частности, «Декамерон» Боккаччо настоль­ко нравился публике, что на рубеже XIV—XV веков был впервые переве­ден на ряд европейских языков. В целом, это была прелюдия эпохи Гума­низма и Возрождения, начавшихся в XV веке.

На рубеже XIV—XV веков качественно изменяется духов но-интеллек­туальная атмосфера средневековья. Возрастающая городская культура транс­формирует атмосферу мировой деревни, усиливая комфортабельность об­раза жизни, увеличивая досуг и способствуя развитию образованности (все­общие школы). Меняется отношение к научному знанию и, прежде всего, меняется его практическое назначение (опытная наука). Ремесленно-тор­говые потребности обусловливают востребованность научно-технических открытий: пороха, магнитной иглы (компас), механики (машин), опти­ки, новой оснастки кораблей, географических открытий и т. п. Связь между устремлениями активных (пассионарных) людей эпохи, прогрессом то-

варного производства и благосостоянием обычных людей становится оче­видной. Течение истории ускоряется, открываются возможности быстро­го, широкого и решительного обновления жизнедеятельности феодально­го общества. В свете этого негативные оценки средневековья, трактовки его как пустыни(гуманисты), мрачного пробела в истории человечества (Вольтер) и т. п. несостоятельны.

Вместе с тем, культурное пространство Западной Европы далеко пере­шагнуло Средиземноморский бассейн, что привело к развитию националь­ной государственности и языка. На смену сюзеренству (феодально-дого­ворному характеру королевской власти) приходит принцип публичного суверенитета королевской власти, который также нуждается в освящении. Активизируется борьба за укрепление национальных государств во Фран­ции, Нидерландах, Англии, городах Северной Италии и др. Она сопровож­дается борьбой за ослабление папской власти, создание национальных цер­квей как части государственной организации. Соответственно и борьбой против всех форм католицизированной схоластики, поддерживающей идею феодальной всемирной монархии — Священной Римской империи.

Особую роль сыграло изобретение книгопечатанияв середине XV века И. Гутенбергом из Майнца, которое оказало решающее влияние на развитие европейской культуры. Благодаря ему визуально-графическая организация информации становится массовым явлением' печатное слово на нацио­нальном языке выступает достоянием (при 70—80 процентах грамотного населения) всего народа Общение с книгой индивидуализируется, а голо­са новых людей, создающих передовую свободолюбивую культуру, стали достоянием широких читательских кругов. Это, с одной стороны, способ­ствует обмирщению общественного сознания, развитию самопознания, а с другой — формированию чувства обновления, новых устремлений лю­дей и общества в целом.

В XV в. изменяется государственное устройство и отношения с церко­вью, образ жизни и картина мира (мировоззрение), производственная де­ятельность (зачатки капиталистической организации производства) и co­циальные отношения. Углубляются и расширяются сословия: а) прогрес­сивное дворянство, идущее за королевской властью; б) появляется «Tpe­тье сословие» — зажиточные («жирные») ремесленники, бюргеры и в плебейско-крестьянские («тощие») слои как реально движущие силы об­щественного развития. В социальной мысли усложняется-понимание про­блемы равенства, которая в эпоху крестьянского восстания в Англии и конце XIV в. получила лапидарное выражение: «Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто был тогда дворянином?»

Плебейско-крестьянскийвариант решения данной проблемы исходил из идеи эгалитарного (уравнительного) равенства По природе своей (по естеству) все люди равны. Поэтому, критикуя господствующие социальные порядки, они мечтают о создании «божьего царства» на земле на основе общности имущества — уравнительный коммунизм.

Бюргерскийвариант был направлен против уравнительных требований плебейско-крестьянских масс. Богатство в ценностном отношении приоб­ретает то или иное качество. Да, общественная собственность более соот-

ретствует человеческой природе. Но она существовала лишь до грехопаде­ния, то есть предполагала идеально праведных людей После грехопадения такое состояние невозможно. Поэтому частную собственность и сослов­ный строй следует признать божественным установлением Вместе с тем, существующая система государственной и церковной иерархии своими на­логами, поборами, эксплуатацией и жестокостью не соответствует со­стоянию полной социальной справедливости и нуждается в исправлении, вплоть до насильственного ниспровержения.

Таким образом, исходные социокультурные идеалы и мотивы вступают в противоречие с новыми социальными процессами, становятся тормо­зом дальнейшего развития и вызывают кризис всей системы средневековья. Нарождающаяся новая действительность с атрибутами капиталистическо­го хозяйствования, демократии, национального правового государства и гражданского общества не могла быть обоснованной с помощью католи­ческой теологии и ее служанки — схоластики — духовно-теоретических основ феодального уклада, тяготеющего к военно-бюрократическому об­ществу, жесткой иерархии и тоталитаризму.

В противовес традиционализму, мснтальность которого направлена на поддержание устойчивого уклада доипдустриалыюй (сельскохозяйственной) цивилизации, формируется инновационный стиль философского и науч­ного мышления, поведения и жизнедеятельности. Данная оппозиция идей­но и организационно оформляется в движении Возрождения и Реформа­ции, обратившихся к позитивному решения новых проблем.

Гуманизм

То, что гусеница называет Концом света, Мастер называет бабочкой

Р Бах

Дальнейшее развитие процесса познания связано с эпохой Возрожде­ния, которая формируется на рубеже XV — XVI веков сначала в Италии, а затем распространяется на север Европы¹. Начальным этапом ее высту­пает гуманизм² как культурологическое движение, выразившее в литера­туре и искусстве стремление к духовно-религиозному обновлению.

Гуманизм продолжал традиции Данте, Боккаччо, Петрарки, реабили­тирующие человека и человеческие ценности земной (посюсторонней) жизни, гармонического единства души и тела. Отсюда вытекает право лю­дей на полноту этой жизни (чувства, страсти, разум, деятельность): «Я человек и ничто человеческое мне не чуждо».

Находясь вне традиционной школы, гуманисты занимаются свободны­ми искусствами (поэзия, риторика, грамматика, история) и исключают

' XV век, отмеченный возрождением человека и его способностей, расцветом культуры Раннего Возрождения, получил итальянское наименование — «кватро­ченто».

- Термин «гуманизм» введен в оборот в XIX веке для обозначения направления, изучающего человека и общество преимущественно гуманитарным (человеческим) кругом наук, и опрокинут па эпоху Возрождения.

из сферы своих интересов университетские дисциплины (теология, астро­номия, математика, натурфилософия, метафизика). Снова вводится в обо­рот «Studia humanitatis» (Цицерона): отдельный человек (homo), его внут­ренний мир, личные заслуги (доблесть, мудрость, смелость, щедрость) как основа благородства, занимают центральное место в творчестве гума­нистов. Последние не принадлежат к официальной корпорации универси­тетов и монастырей, определяющих движение духовно-религиозной куль­туры средневековья, и группируются при дворах правителей, вокруг знат­ных и богатых лиц (например, «кружок Медичи»). В силу этого гуманисты обладают творческой свободой и составляют новый слой (светская интел­лигенция), состоящий из поэтов, писателей (сатириков), художников, архитекторов, педагогов, политических и государственных деятелей: П. Браччолини(1380-1459), Д. Манетти (1396-1459), Б. Альберта( 1404-1472) Л. Балла(1407-1457), П. Помпонаци(1462 -1525), Э. Ротсрдамский(1469-1520), Б. Микельанджело(1475-1564), С. Рафаэль (1483-1520), А. Дюре (1471-1528), Тициан(1477-1576), Т. Мор (1478-1535), Ф. Рабле(1494-1528) М. Сервантес(1547—1616), У. Шекспир(1564—1656) и др. Они признают приоритет художественной чуткости над книжной ученостью и научной объективностью: воображение, фантазия, эмоциональность не подчине­ны у них формально-логическим законам и методам опытного познания. Обращение к обшей культуре — литературной, исторической, философс­кой — формирует литературно-риторический жанр (лирика, письма, эпи­столы, памфлеты, сатира, миф, утопия), очищающий от тематических схоластических наслоений возрождаемую античность

Гуманисты отвергают верность одной традиции, авторитету (аристоте­лизм) и восстанавливают утраченные творения других «добродетельных язычников» — Фалеса, Анаксагора, Демокрита, Гераклита, Сократа, Ци­церона и т. д. Они рассматриваются как образец классической образованно­сти, являющейся основанием строительства новой — гуманистической культуры. При этом предшествующую им тысячелетнюю средневековую культуру они воспринимают как «варварскую» («тьму папизма»). Тем са­мым раскрывается историческая перспектива: античность — средневеко­вье — современность. Осознание содержательного различия между отрез­ками исторического времени, обращение к их эмпирическому пережива­нию ведет к секуляризации истории и историческому натурализму.

Однако замена одних текстов другими не могла происходить безболез­ненно: ущербу подвергалась и построенная на теологическом и схоласти­ческом авторитете текста система. Единство художественного творчества и научных изысканий, дерзкой фантазии и правдивости, с одной стороны, открывает новые горизонты в искусстве текста. С другой, формируя антро­поцентрическое мировоззрение (в противовес средневековому теоцснтриз-му), выражая насмешливое и непочтительное отношение к средневеко­вым авторитетам, гуманисты вызывали яростную критику и преследова­ния со стороны теолого-схоластических и церковных кругов.

Движение гуманистов, имевших свстско-энциклопедическую образован­ность, носило «клубный» характер и ориентировалось на элитарные круги читателей и меценатов: оно было оторвано от народа и непонятно соци-

альным низам. Это была скорее форма диссиденетва¹, то есть инакомыс­лия (разномыслия), как сопротивление схоластической унификации мыс­ли и ее омертвлению. Гуманисты заслуживают глубокого уважения как пер­вые, кто преодолевал прочный, укоренившийся диктатурой католической церкви страх перед богом. Выросшие на почве средневековой культуры, они вошли в противоречие с ней. Являясь преимущественно представите­лями литературы и искусства, гуманисты занимаются данной проблема­тикой, считая художественную деятельность неподсудной, свою форму де­ятельности они не воспринимают как форму религиозно-политического протеста. Являясь людьми идейными, с высокими идеалами и принципа­ми, гуманисты мыслят по-другому, вопреки мнению большинства и име­ют смелость высказывать свои мысли, выпадая из существующей системы. Занимаясь светскими художественно-научными проблемами, по своему стилю закрытыми для широкой публики, они не рассчитывают па овладе­ние общественно-политическим движением. Однако, как всякое непонят­ное, гуманизм вносит какое-то беспокойство в общество, особенно в то, которое живет по строгим церковно-государственным предписаниям.

Выражая желание современниками прекрасной жизни и счастья, гума­нисты исходили из того, что человек предназначен служить самому себе (божественному началу в себе), а не самому богу. Свою цель они видят в том, чтобы научить человека наслаждаться жизнью, а для этого надо пре­одолеть страх перед богом. В этом плане человек является творческой лич­ностью, а личное благо выступает мерилом нравственности. Он имеет воз­можность реализовать свою индивидуальность, стремление к земной, при­жизненной славе: «человек — кузнец своей судьбы».

В противовес нормам христианско-аскетической морали восстанавлива­ется здоровая чувственность, эмоциональность, самопроявление, личное достоинство (инициатива, ответственность) — равная возможность каждо­го индивидуального существования. Такая позиция вела к обоснованию не­обходимости разграничения сфер церкви и государства. Последнее рассмат­ривается как единственный способ конституировапия целого (политичес­кого организма), и служение ему — это служение самому себе (гражданский гуманизм, включающий отношения гражданства, подданства и т. п.).

В условиях охватывающего Италию кризиса пробуждение личности, ос­вобождение морали от пут религиозного лицемерия, приоритет людей дей­ствия, дела, обусловливают парадоксы социальной жизни и поведения малочисленной социально активной (незаурядной) части населения. В дан­ную эпоху переплетались рационализм в идеале и волюнтаризм (эгоцент­ризм) в повседневном поведении, культ красоты в природе, человеческих творениях и жадная хватка, напор в делах, культ личной славы, апофеоз удачи и моральный скептицизм, цинизм (пир во время чумы), подчинения диктату страстей, руководимых разумом (virty) и «momento more». Форми­руется понятие «фортуна» как способ объяснения всего, что находится за

¹ Диссидент — инакомыслящий человек, не придерживающийся господствую­щего вероисповедания, не согласный с господствующим мировоззрением, суще­ствующим строем.

пределами расчета, контроля и воли. Исход любого дела включает элемент неизвестности, то есть случайности, в событиях (непредвиденность, пре­вратность, непостоянство), который может дать неожиданный результат. Фортуна, как капризная женщина, поворачивается разными сторонами и обретает образ колеса: чтобы сделать ее покорной, нужно своей рукой управлять вращением этого колеса. Краткость и быстротечность земного времени являются «шпорами» к действию, то есть призывают не упустить время для дел земных — «схватить настоящее на кончик шпаги». Обмир­щенный антропоцентризм, подрыв веры в догмат конечного спасения не только не будили, но и пугали современников, эпатаж вызывал страх пе­ред любым критическим суждением о святынях Публичные проявления политических диспутов и инициатив, практической сметливости и интриг, честолюбия и алчности, возвышения абсолютной светской власти сопро­вождаются постоянными конфликтами, коммунальными революциями, жестокими вооруженными схватками н фанатическими расправами над противниками

Одновременно такой стиль жизни сопровождается поисками истины и идеалов, способных направить активность граждан на духовно-религиоз­ное обновление. Дальнейший поиск связан с двумя направлениями оппо­зиции католической церкви в новой исторической ситуации рубежа XV-XVI веков — Возрождением и Реформацией. Их объединяет интерес к зем­ной жизни человека, но гораздо больше того, что разъединяет их и по содержанию, и по результатам.

Возрождение

Во второй половине XV в. деятельность гуманистов расширилась до ре-нессансных наук о человеке и человечности, не только культурологичес­ких, но и натурфилософских. Представители Возрождения (Н, Кузанский(1401-1464), Л.да Винчи(1452-1519), П. делла Мирандола(1463-1494), Н. Коперник(S473-1543), Парацельс(1493-154!), Б. Телезио (1509-1588), Везалий(1514-1564), Д. Бруно(1548-1600), Т. де Браге (1546-1601), Т. Кампанелла (1568-1639), Г. Галилей (1564-1642), И. Кеплер(1571-1630), Я. Беме(1575—1624) и др.) стремились разрешить проблему разрыва боже­ственного и природного начал в системе всего мироздания. Если для сред­невековой философии главным объектом познания является бог, то для натурфилософии таковым является природа, и человек понимается как ее часть. При этом сама средневековая философия воспринимается деятеля­ми эпохи Ренессанса негативистски, и основной пафос направлен против теологии и схоластики.

Философия Возрождения (возвращение к истокам) носит характер ми­фологического воскрешения античных философских систем, что не ис­ключало и творение новых. Возрождается платонизм (Н. Кузапский, Д. Бру­но), формируется пантеизм (Мирандола), растворяющий бога в природе: бог находится в самой природе как внутреннее деятельное начало, опре­деляющее внутренний закон движения (а не как сверхприродный творец). Учение деизма (Галилей) утверждало, что бог сотворил природу, но раз­вивается она без его вмешательства, по своим собственным законам. При­рода, а не бог, является основой всего сущего и источником знания. Она

предназначена служить человеку, он же ее хранитель. Поэтому перед на­турфилософией стоит задача познать природу (бога в вещах) и сообразно с вей организовать реальную жизнь. Ренессанснос открытие человека связа­но с переходом к человекознанию, когда индивид берется как объект на­учного исследования, а не литературный персонаж или собеседник.

Сама возрожденческая философия перестает быть нерасчлененной наукой. Натуральный (естественный) подход к познанию и объяснению мира ве­дет к дифференциации и кристаллизации конкретных наук (узкодисципли­нарных), что ставит проблему союза (соотношения) философии и есте­ственных дисциплин. Главный вопрос — как уйти от контроля схоластики, ставшей тормозом для естественнонаучной мысли?

Натурфилософия Возрождения — наука о природном, физическом мире — возрождает демократическую натурфилософию и выступает как «каче­ственная физика». Она опирается на концепцию одушевленности природы (анимизм) как всеобщей способности к ощущению, что открывает воз­можность смешивать научные открытия с мистическими и фантастичес­кими допущениями. Данный организмический подход к мироустройству (жи­вой организм) опирается на наблюдения, свидетельства других авторов, поверья и т. п. Поэтому, с одной стороны, натурфилософия приводит к величайшим открытиям: идея однородности и необъятности Вселенной, подрывающая основы учения о иерархическом различии небесного и зем­ного миров; гелиоцентрическая система мира и др. Они выступают против мнения, что непосредственно очевидное дает полное истинное знание. Есть и нечто скрытое: только тот, кто способен увидеть скрытое, сможет и совершить невозможное. Кроме того, становится понятным, что небес­ные и земные движения подчиняются принципам единой механики, а библейские сказания являются мифом. Следовательно, и приемы гуманис­тов, которые годились лишь для овладения словесным искусством работы с античными текстами, заменяются новыми принципами и методами, помо­гающими относиться к своему предмету объективно (чего не могут сделать гуманисты) — наблюдение, опыт, эксперимент, математический расчет.

С другой стороны, занятия натурфилософией сочетали научность с ми­стической спекулятивностью, связанной с натуральной магией, кабаллой, алхимией, мифологией и т. п. Поиски «эликсира жизни», «философского камня», путей магического воздействия на таинственные силы природы сопровождались экспериментальными измерениями и опытными исследо­ваниями, приводившими к неожиданным открытиям (порох, фарфор и др.). Но наряду с этим, в сознании современников подобные занятия зак­репляли за натурфилософами образ магов, чародеев, не разделявших ре­альное и мифическое. В частности, линия пантеистического мистицизма, популярная среди астрологов и алхимиков, сосредоточилась на проблеме «самораскрытия» бога в природе. Она опирается на веру в способность вне­запных озарений, имеющих принудительный характер (концентрации на внутренних переживаниях); в единство и отказ признавать различия (про­тивоположности) в чем-либо (добро и зло — суть одно); в отсутствие ре­альности времени (различие прошлого и будущего есть иллюзия) и др. Сле­дование мудрости как интуитивному проникновению «по ту сторону» мира

явлений противостоит дискурсивному аналитическому познанию, терпе­ливому исследованию истины наукой. Всякое знание, добытое помимо от­кровения — интеллектуальные аргументы (чувства, рассуждения и ана­лиз), есть заблуждение и выглядит невежеством.

Линия мистического пантеизма вела к признанию, что «свет божий» равно присутствует во всем. Поэтому всякий разумный и добродетельный человек, даже не слышавший о Христе, является, по сути дела, христиа­нином и заслуживает спасения. Идея это вызывала равное неприятие бого­словов всех направлений христианства¹.

Социальный идеал Гуманизма и Возрождения формировался в виде уто­пии. В частности, «Утопия» Т. Мора(1478—1535) заключает в себе некую внецерковную игру человеческого воображения. То, что сам он был глубо­ко верующим человеком и под пышной одеждой лорда-канцлера носил власяницу, не имеет в данном случае значения Свобода от церковной тра­диции (свободомыслие) становится в данную эпоху достаточно распрост­раненной. Мор опирается на «Государство» Платона — первую утопию ан­тичного мира. Но он создает свой идеал утопического коммунизма,то есть образ идеальной центрально-административной организации, способной ликвидировать страдания масс — положение английских крестьян под вли­янием развития овцеводства. Мор обосновывает, что для установления спра­ведливого общественного строя на основе равенства необходимо ликвиди­ровать частную собственность. При этом производство должно носить се-мейно-рсмссленный характер, сельскохозяйственные работы — осуществ­ляться по принципу трудовой повинности. Тем самым снимается противо­положность между городом и деревней. Неприятный труд выполняют рабы, ставшие таковыми за различные гражданские и религиозные преступления. Данная централизованная организация способна обеспечить механизм рас­пределения по потребностям населения через обязательное перераспреде­ление произведенной продукции, систему общественных столовых. Отсут­ствие паразитизма поддерживает изобилие без особых технических средств. Самое главное, в результате достигается цель коммунистического обще­ства утопийцев — обеспечение граждан свободным временем, необходи­мым для развития человеческой личности, се образования и духовной сво­боды.

Проект Т. Мора о наилучшем устройстве государства находится за пре­делами реальности — в будущем — и является всего лишь литературным вымыслом. Он разворачивается в «Золотой книге» вопреки очевидности и является социальной критикой тогдашней Англии, сочетающейся с меч­той о лучшем общественном устройстве. Мечта Мора (как и всех гуманис­тов) о наступлении «золотого века» связана с церковной реформой по­средством собора (сверху) и просвещенным государем. Поэтому «утопия места» пришла в столкновение с реформационным и контрреформацион­ным движениями, возвышением абсолютной светской власти. Это привело

¹ Последователь мистических течений саксонец Кшрин Кульман был сожженн в Москве в 1689 г.

к конфликту Мора с «королевской реформацией», направленной на ук­репление дворянства и нарождающейся буржуазии, завершившемуся каз­нью гуманиста¹. В силу того, что в «Утопии» не содержалось указаний о путях достижения наилучшего устройства государства, она не была и про­граммой действий. Данное произведение стало наименованием литератур­ного жанра и стиля мышления.

В частности, к данному жанру относится и «Город Солнца» Т. Кампа-неллы (3568—1639) , в котором автор измышлял государство с прекрасно­душным правлением, ничего общего не имеющим с реальной политичес­кой действительностью, практической политикой. Общество, изображае­мое им, застыло в неподвижности, имея лишь туманное прошлое и не имея никакого будущего. В утопии Кампанеллы по отношения к действи­тельному ходу вещей определяющая роль принадлежит субъективным же­ланиям и представлениям. Его гумманистическая устремленность исходит из интересов плебейско-крестьянских низов общества, для которых соци­альное неравенство является источником всех бедствий и нищеты. Причи­ной же неравенства выступает частная собственность. Поэтому в государ­стве соляриев «вес общее», что делает их всех одновременно равно бога­тыми (у них есть все) и, вместе с тем, бедными (у них нет собственности) (26, 45). Коммунистическая утопия ликвидирует моногамную семью, уста­навливает государственный контроль за деторождением, обучением и вос­питанием детей. Применение технических новшеств и изобретений в труде способствует его сокращению при одновременном увеличении получае­мой продукции (всего у них в'изобилии). В коммунистической общине по­литическая власть, религия и наука (в единстве с магией и астрологией) связаны между собой и обеспечивают духовное единство жителей Города Солнца: частная жизнь соляриев согласуется с научной регламентацией, предписаниями правителей и велением звезд. За преступления против гос­подствующего религиозного культа предусматривается смертная казнь. Дан­ная бюрократизация обусловливает казармешю-монастырские черты («ка­зарменный коммунизм») идеального государства.

Стремление Т. Кампанеллы ко всемирному единению, использованию папской церкви для реализации своей социальной программы («тюремных грез») не соответствовало духу времени и было практически неосуществи­мым. Вместе с тем, утопия «Города Солнца» противопоставляется макиа­веллизму, который Кампанелла считал проповедью личной пользы, себя­любия, индивидуализма, основанных на частном интересе и неравенстве: почти все ученые и государи суть политики-макиавеллисты.

Парадоксы переломного периода XV—XVI веков нашли отражение в сформулированных Н. Макиавелли (1469—1527) принципах и технологии власти в государстве (41). С одной стороны, он излагает внутренне совер­шенные идеалы организации общества, управления и лидерства, которые и сегодня вдохновляют не только политологов, но и специалистов в обла-

¹ Вот уж воистину, как выразился О. Уайльд: «Общество часто прощает преступ­ника. Но не мечтателя».

сти научного менеджмента и социологии управления. С другой стороны, как реальный политик. Макиавелли «рассуждал» уничтожающим образом, изолируя рассмотрение политических проблем от морали и религии, ме­шавших его свободному анализу усложняющейся новой жизни Здесь он следует формуле «не бойся греха, если в грехе спасение». Поэтому он оп­равдывает цинизм, интриги, жестокость, корысть как инструменты поли­тического деятеля, который в достижении государственных интересов не гнушается никакими средствами.

Государство выступает гарантом справедливости, получения основных благ и самой жизни граждан. Поэтому оно является высшей ценностью В таком понимании образцом идеального государя для Макиавелли являет­ся Цезарь Борджиа, превративший Флоренцию в «лабораторию полити­ческого опыта», основанного на тезисе: «Нравственность рождается в мо­мент выбора* (цель оправдывает средства) Следовательно, для укрепления государства, достижения политического успеха правомерно использовать обман, хитрость, насилие и т. п.

Политическая деятельность Макиавелли приходится на время смены мирохозяйственной конъюнктуры, эпохе хозяйственного расцвета италь­янской буржуазии приходит конец, приоритетную роль начинают играть земледельческие классы, открывающие новый период католическо-фео­дальной реакции. Формирующиеся европейские национальные государства, наоборот, переживают подъем: начинаются освобождение от итальянской эксплуатации, насилия римской церкви и ликвидация старых (сюзеренс-ких) феодальных отношений.

Идеал Макиавелли — это республиканская свобода и равенство под эгидой промышленно-торговой буржуазии и при неограниченной влас­ти государя. Национальное государство абсолютистского типа должно служить интересам широких слоев общества: высшим классам (арис­тократия) и средним буржуазно-бюргерским слоям — народу (popolo). Бесправную бедноту он именует plebe. Но в республике, которая хочет' благоденствовать, дворянство нужно искоренить, а массы — взять в руки. При этом дворяне (земельная феодальная аристократия) являют­ся «заклятыми врагами гражданственности», противниками всякого организованного общественного порядка (коммуна, республика) и под­лежат уничтожению.

Н. Макиавелли не вписывался в гуманистичеко-возрожденческий канон. Во-первых, он начал изучать человека и человеческие отношения не с этической, а с социологической точки зрения как существо «общежитель­ное». Во-вторых, он создал политическую теорию и положил начало ре­альной политике как научной дисциплине. Однако освобождение после­дней от морали и религии послужило основанием для полемики против макиавеллизма и при жизни, и особенно после смерти его автора. При этом необходимо отметить, что и сам Макиавелли относился к гуманис­там как к людям, воскрешающим «мертвые вещи» — античную поэзию, живопись, скульптуру, а ренессансный культ красоты воспринимал как нечто «бесполезное»: важно в жизни то, что нужно.

Реформация (протестантизм)

Святой дух— не скептик,и начертал он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определенные утверждения, которые креп­че и самой жизни, и всяческого слова.

М. Лютер

Наряду с ренессансным проявлением духовно-религиозного обновле­ния протекает и Реформация, приведшая в конечном счете к историчес­кой переориентации от традициоиалистической модели развития общества к индустриальной. В своей основе Реформация была враждебна Возрожде­нию, так как опиралась на признание превосходства современной эпохи над античностью, верховенство Библии (библейская герменевтика), на национальную государственность, культуру и народные низы (народная реформация). Вождями реформациошюго движения были М.Лютер(1483-1546), У. Цвигли(1489-1531), Т. Мгонцср (!490-1525), Ж. Кальвин (1509-1564). Формирующийся под их влиянием протестантизм точно улавливал и формулировал требования времени, открывавшего эпоху раннебуржуаз-ных преобразований. Он стал конфессиональной доминантой капиталисти­ческой направленности развития Европы и Нового света, насыщенной новыми социально-культурными проблемами, требующими новаторской научно-технической и гуманитарной мысли

31 октября 1517г. М. Лютер обнародовал 95 тезисов против папских ин­дульгенций и об ориентирах обновления христианства на основе «еван­гельской чистоты» первоначальной апостольской церкви и признания вы­сокого значения человека (человеческого достоинства). Это явилось фор­мальным началом Реформации.

В 1526 г. Швейцарский рейхстаг принял решение о праве княжеской вла­сти определять религию своих подданных по принципу «чья страна, того и вера». В 1529 г. это решение было отменено императором Германии Кар­лом, что вызвало протест участников рейхстага. С этого времени всех при­надлежащих к новой церковной реформации стали называть протестанта­ми. Данные конфессиональные противоречия завершились конфликтом и нетерпимостью враждующих лагерей христианства. Они стали причиной исторической полосы революций и войн, завершавших Средневековье и открывавших эпоху Нового времени.

Поводом для радикальной реформации веры (при абсолютизации Биб­лии) послужило «обмирщение» католической церкви, ставшей в процессе всемирного обогащения огромным собственником при одновременной проповеди идеала благочестивого аскетизма для мирян. Особую роль игра­ли монастыри как опора и оплот храмовой церкви Монашество (монашес­кие ордена) основывалось на проживании в монастыре, послушании и воздержании. Никакие земные радости монаху не нужны, так как он отдан только богу и божьему промыслу. Любые невзгоды — это испытание его воли перед волей бога, а бедность является духовным идеалом («все свое ношу в себе»).

Однако, во-первых, догматическое понятие «бедности» (как оно воп­лощалось в нищенствующих орденах) больше не соответствовало духов-

ным и материальным потребностям эпохи. Экономический подход к ве­щам трактовал ее как обездоленность в социальной жизни, препятствую­щую счастью. Показная же бедность (нищенство) рассматривается как при­творство и обман. Во-вторых, представители храмовой церкви занимались ростовщичеством, сбором пожертвований, продажей индульгенций, что вело к ее обогащению, красочному и пышному богослужению, противо­речашим провозглашаемому идеалу бедности. Важнейшей характеристи­кой человека церковь считает его греховность. Поэтому основной установ­кой добродетельного образа жизни является искупление грехов, которое может быть эффективно осуществлено только с помощью церкви. Одним из его средств является свершение угодных (добрых) церкви дел (пожерт­вования, покупка индульгепци и т. п.) . В то же время, среди служителей церкви и монахов было немало жадных до денег и земных радостей, бессо­вестных, фанатичных и злобных.

Все это обнаруживало коренное расхождение между сушим и должным, телесным и духовным бытием каждого христианина, которое подлежало радикальной перестройке. Подрыв морального авторитета римско-католи­ческой церкви среди верующих обусловливал их отчуждение от нее и стрем­ление реставрировать первоначальный смысл Священного писания, очи­стить христианство от папизма (гугеноты, протестанты, пуритане и т. п.). Кроме того, обновленная религия способствовала укреплению нацио­нальных государств (Франция, Англия, Нидерланды, Швейцария и др.) и помогала в политической практике достижению государственных интере­сов и мирских благ.

Авторитету папства протипостваляется требование «дешевой» церкви и авторитет общин самих верующих. М. Лютер облек данное требование в сле­дующие слова: «Не знаю, может ли христианская вера терпеть еще одного главу вселенской церкви..., если у нас есть Христос». Провозглашение авто­ритета личной веры обусловило принцип «всесвящепства»: каждый являет­ся мирянином и священнослужителем одновременно Каждый может быть избранным для руководства общиной единоверцев. При этом община — род­ственники по духу нового благочестия — свободна в выборе «своей» истины («божественной правды»). Данный религиозный плюрализм, свобода от пап­ства, формирует зачатки демократического самоуправлению. Зарождается идея глубинной (интимной) связи между человеческой душой и богом, бо­жья глубина — моя глубина и наоборот, что делает возможным соединение любого человека с богом. Но тогда спасение каждого полностью зависит от него самого, без посредничества церковной иерархии, то есть последняя становится излишней. Происходит субъективизация и индивидуализация ре­лигиозности в рамках общины верующих. При этом зрительная сторона, столь важная для католицизма, не имеет значения.

Невозможно откровение, одинаковое для многих людей, поэтому каж­дый человек должен идти к богу своей дорогой и сам нести ответствен­ность перед ним. Человек может быть безгрешным, выполняя заповеди бога — следуя примеру Христа. Как разумное и свободное существо, он может исправить собственную ошибку и восстановить порвавшуюся связь с богом. Святым делают не церковно-социальные заслуги («добрые дела» есть от-

ношения расчетливости с богом), а удивительное благочестие. При этом радикальное изменение статуса верующего и его взаимоотношений с цер­ковью ведет к новому пониманию благочестия как внутренней углублен­ности (диалог с богом) — умягченности сердца (благость слез умиления). Однако чрезмерное благочестие рассматривается как путь к дьявольскому ослеплению.

Учение о скрытом предопределении — «божественным предопределении»

— формирует ментальность, что только бог определяет, кто будет спасен.
Жить необходимо ради земного удела, зная, что спасение (неспасение)
настигнет человека в любом случае. Такое скрытое (жесткое) судьбонос­
ное предопределение раскрепощало дух и позволяло действовать без огляд­
ки на него. Тем самым земная активность человека как бы освобождалась
от оков «мелочного» божественного контроля. Конструктивная перестройка
веры не требовала доктринального переустройства общества по какому-
либо плану (идеалу) за пределами Библии. Однако протестантизм заклады­
вает основы новой морали, поощряющей социальный активизм и предос­
тавляющей христианину свободу для светской жизни и ее динамического
преобразования. Движение протестантизма, направленное против наибо­
лее феодализированной формы христианства — католицизма — разрушало
религиозно-канонические регламентации, традиции, обычаи и т. п. В этом
суть протестантизма, смыкающегося с буржуазной и бюргерской оппози­
цией феодально-католическому режиму. Речь идет о преобразовании лич­
ности, об изменении самой натуры и жизнеощущения христианина, об­
ремененного заботами реальной жизни и практических действий.

В этом смысле протестантизм выступает знаменем — конфессиональ­ным лоном формирования новой капиталистической формы хозяйствования и социального устройства. Ондемонстрирует свою приложимость к новым требованиям жизни и освящает личную энергию страсти в их реализации. Протестантизм ориентирует личность на жизненный успех и удачливость в делах, здравый смысл и трезвый, практический взгляд на реальность, пре­одоление любых препятствий при достижении цели. На этой основе форми­руется концепция личного процветания, профессионального и делового предназначения человека как служения богу. Заземленный практицизм и рационализм рождает максиму протестантизма: выполнение долга в рам­ках любой мирской профессии. Тем самым освящается любой труд как та­ковой, ему дается оценка «богоугодного». Труд ремесленника — это вечное зарождение и воплощение Слова (союз души с богом), воплощение боже­ственного замысла в дела мирские. При этом главенство борьбы за личное благополучие, деловой успех над всеми иными жизненными установками

— это и есть путь к спасению в результате собственных усилий.

Вера и философия.Тезис протестантизма «Sola fide» — «оправдывает только вера» — обусловливает сложное отношение реформаторов к разуму и фи­лософии. С одной стороны, им приходилось прибегать к доводам разума в проповеди протестантской веры. Но с другой, разум, опирающийся на «язы­ческую античность», есть блудница сатаны, он может только порочить творения бога. Поэтому реформаторы выступают против внесения разум­ности в дела веры.

Однако это не означало, что разум и философия освобождались от роли «служанки» богословия и обрели свободу. В протестантизме четко просмат­ривается позиция отвержения те ол о го-схоластического разума (филосо­фии) как орудия католицизма, являющегося духовной основой средневе­кового феодального общества. Данная установка распространяется и на гуманистичес ко -возрожден чес кую философию. Мудрствующий человечес­кий разум поражен субъективностью, спекулятивными (консенсусными) изысканиями единства через примирение противоположностей. Отсюда вы­текала задача очищения «истиной веры» от человеческой разумности -— предрассудков, являющихся причиной заблуждений. Данное очищение осу­ществляется через борьбу и уничтожение противящегося единству. Таким образом, устранялась философия вообще, а не создавалась новая.

Протестантизм проповедует императив: «знать — или погибнуть!», тре­бующий избегать всякого рода сомнений и решительно занимать четкую позицию (делать страстный выбор). Интуитивное принятие «нечто» за ис­тину без знания осуществляется на основе непоколебимой веры (да помо­жет бог) в правоту принятого решения. Именно личная вера должна быть основанием всяческих действий и поступков. Укрепленный верой разум (опо­ра па веру) человека гарантирует лучший обоснованный выбор в практи­ческих действиях: то, во что веришь, должно непременно реализоваться в действиях.

Вера (божественный свет) подготавливает мирскую мудрость, то есть бог через человека продолжает свое творение. Поэтому всеобщее равен­ство, свободное предпринимательство, личное обогащение, активное при­способление к наличному положению и т. п. становятся (в противовес аске­тизму) позитивной общественной деятельностью, угодной богу. В этом плане протестантизм является источником несокрушимой энергии (сверхнапря­жения) для повышенной активности в практических начинаниях светско­го человека в любой сфере деятельности. «Опытная вера» истинной рели­гии — это и есть путь разумности. Слаба вера, коль скоро она останавлива­ется перед трудностями сделанного выбора. Максимализм веры рассеивает сомнения.

Возможность ошибки в предчувствии истины заставляет «трепетать сер­дце» человека, ибо ему не дано знать истину наперед. Что мне делать? Но человек должен на свой страх и риск принять решение, что угодно, лишь бы выбор был сделан. При этом критерием является книга — Святое писа­ние. Оно нуждается в понимании, основанном на деятельности личного разума (а не авторитете церкви).

Вместе с тем, освобождение разума и философии от роли «служанки» веры (а от не веры вообще), обусловливало их радикальное преобразова­ние: отвержение технолого-схоластической рациональности, основанной на античной классике и аргументах, вело к новой рациональности в сфере светской, земной (естественной) жизни, основанной на «истинной вере» (верю, чтобы понимать),

В концепции обновления разума Т. Мюпцера выделяются рассудок и ра­зум. Естественный человеческий рассудок эгоистически служит человечес­кому своекорыстию. Божественная истина для него неисповедима, так как

рассудок отрешен от бога и направлен па угоду плотского эгоизма творе­ний.

Наоборот, разум является выражением божественной мудрости, а «бо­жественное» познание (откровение) направлено к всеобщей цели. Под воз­действием «истиной веры» он из противоположности божественному пре­образуется в форму проявления последнего. Данное освящение человечес­кого разума освобождает его от внешних авторитетов и утверждает в каче­стве непосредственного источника истины для человечества: внутреннее слово человек черпает из основы души через «божественное» откровение. Теперь, наряду с Библией как безупречным источником откровения, вы­ступает и разум как живое внутреннее откровение. В нем проявляется «спо­собность суждения» знать то, во что веришь: честность и правдивость веру­ющего перед самим собой.

В целом, Реформация по массовости, силе и основательности духовно-практического обновления обусловила конфессиональную форму процес­са перестройки социокультурной жизни Европы XVI века. В частности, про­тестантизм формирует основу для развития познания, которое привело к новоевропейскому способу научно-философского мышлению. При этом происходило сложное переплетение религиозных и светских мотивов, вы­ходящих далеко за рамки теолого-философских дискуссий. Рождалось но­вое реформаторское мировоззрение, которое вызывало яростное проти­водействие католической церковности.

Контрреформация

Лютер требует реформы церкви ? Отлично, мы

ему противопоставим нашу контрреформу.

И. Лойола

Трудно быть христианином и умереть в сво-

ей собственной постели.

А. де Тольяричи

Вторая половина XVI и первая половина XVII веков — это пограничье Средневековья и Нового времени. Переход к новому оказался длительным и драматическим процессом. Особую роль в нем играла Контрреформа-иия, стремящаяся реанимировать умирающую средневековую систему и восстановить былое могущество католической церкви. В основу ее програм­мы легли решения Тридентского собора (1545-1563), который утвердил непререкаемый авторитет папства, конгрегацию инквизиции, издание «Ин-дкса запрещенных книг», введение строжайшей цензуры. Главным инстру­ментом Контрреформации выступал «орден иезуитов» («Общество Иису­са»)¹, с помощью которого огнем и мечом стремились искоренить проте­стантизм и любые другие ереси. Его представители пытались переработать теолого-философское учение Фомы Аквинского и метафизику Аристотеля

¹ В XVIII в. ослабевшее папство, все больше уступающее давлению католических государей, дало согласие на упразднение своей главной опоры — ордена иезуитов.

с учетом новых социокультурных требований времени. Данная «вторая схо­ластика»имела целью защиту и пропаганду¹ католической доктрины в борь­бе с идеями позднего Возрождения и Реформации. Однако она заняла гос­подствующее положение только в иезуитских коллегиях, ряде европейских университетов и православных духовных семинариях, оставшихся в XVII-XVIII веках в стороне от развития научно-философской мысли Нового времени.