Эллинско-римская философия

Возможна ли в жизни радость, когда денно и нощно приходится размышлять, что тебя ожидает смерть.

Цицерон

Эллинско-римская философия (III в. до н. з. — IV в. н. э.) в основном вторична по отношению к философии Древней Эллады. Последняя и пос­ле оккупации Греции Македонским, а затем римским войском, продолжа­ет оказывать приорететное влияние на народы Средиземноморского бас­сейна. Под влиянием греческой культуры появляются новые центры: Алек­сандрия, Пергам, Сиракузы. Рим и др. Создаются историко-философские компиляции, в которых авторы (доксографы — описыватсли мнений фи­лософов), применяя эпирико-исторический метод, стремятся представить объективную историю философии как она есть, ничего не прибавляя от себя. Наблюдается тенденция к специализации отделявшихся от филосо­фии наук. Ученые-специалисты (Евклид, Архимед, Полибий, Лукреций, Цицерон, Клавдий, Птолемей, Гален и др.) заняты тем, что лежит в пре­делах опыта (эмпирия) и конкретной методики: геометрия, механика, медицина, история и т. д. Поэтому их интересы превалируют над философ­скими. Утрата связи наук с философией оборачивается для последней сни­жением теоретического уровня.

Внимание все больше акцентируется на этической проблематике, ко­торая отрывается от политики. Пришедшие на место полиса крупные госу­дарства — империи — отчуждаются от граждан военно-бюрократическим аппаратом (аристократией), являющимся инструментом абсолютной вла­сти (монарха, императора). Вес большую роль приобретает труд полусво­бодных производителей в сельском хозяйстве и ремесле. В этих условиях внимание акцентируется на этической проблематике внутренней свобо­ды, добродетелей и самодостаточности человека. В эпикуреизме (внутрен­ний покой), стоицизме (внутренняя стойкость), скептицизме (внутрен­няя невозмутимость), неоплатонизме (нравственно-очистительный аске­тизм) философско-этическому мировоззрению стремятся придать нрав­ственно-назидательный и утешительный жизнеорганизующий принцип. Главное дело философии теперь видят в возделывании души, и поэтому приоритетной становится се психотерапевтическая функций Такой подход усиливал процесс демифологизации и влияния художествен! ю-миф ол о го -религиозного комплекса на философско-этические концепции, авторитар­ность и бездоказательность которых сильно примитизировала науку.

Неоплатонизм. В частности, в смутное время между Ранней и Поздней Римской империей, Плотин (204-270 гг.), обращается к истолкованию учения Платона и, используя мифологию и мистику, создаст на этой ос­нове новую картину мировой иерархии.

Источник бытия, который излучает из себя (эманация) все сущее в мире небесном и земном, Плотин называл «Единое» как чистое, безлич­ное, абсолютное и непознаваемое. Он создает вертикаль «единое — мно­гое» как развитие вспять: вниз от более общего и совершенного к менее совершенному и непрерывно умножающемуся бытию. Единое — это бог, без которого в мироздании невозможны ни живой организм, ни общество. Мировой процесс начинается с непостижимого и невыразимого божествен­ного первоединого начала, которое проявляется через эманацию: сначала как мировой ум; затем как душа мира; далее как единые души; потом — единичные тела; наконец материя как небытие.

Данный подход ко вселенной, строящейся сверху вниз, отражал новую схему тоталитариспшческой социальной иерархии мировой Римской им­перии. Одновременно он предвосхищал феодальную иерархию: сведение мно­гого к единому и выведение этого единого как высшей силы за пределы многого. В условиях перехода от принципата кдомипату (по типу восточных деспотий) Плотин просил императора Галлиепа о выделении ему терри­тории для реализации социально-политического проекта Платона, для создания Платонополиса.

Плотин сделал решительный шаг по слиянию философии с теологией через конвергенцию положений пифагореизма и платонизма о посмерт­ном переселении душ и дал собственное дополнение к данному учению. Он считал, что задача заключается в том, чтобы человек добился прерыва этого потока перевоплощений: его душа, выполняя истинное предназна­чение, должна вернуться к своему первоисточнику — мировой душе, к божественному единству. Цель человеческой жизни — восхождение к боже­ственному первоединному началу. Это достигается путем сдерживания и обуздания телесных влечений, а также развитием духовных сил. На высшей экстатической ступени восхождения душа соединяется с богом. Таким об­разом, душа совершает обратный путь наверх.

Сам процесс бытия постигается как чисто умозрительное искусство в момент высшего напряжения познавательных усилий. Это возможно в ред­кие мгновения познавательного исступления — экстаза (сверхъестествен­ной интуиции, озарения, когда мысль и предмет совпадают подобно лю­бовным упоениям), то есть мыслящий превращается в само мышление. В подобном су пер интеллектуальном (впеиптеллектуальном) состоянии душа верующего сливается с самим богом и человек оказывается способным созерцать бога и сам уподобляться богу Плотин достигал такого высшего состояния человека в реальной жизни, по крайней мере, четыре раза.

Учение Плотина о существовании высшего мира, имеющего абсолют­ный приоритет перед низшим, Единого как начала иерархии сущего, сверхъестественной интуиции и др., сходилось с развивающейся христианс­кой религией. Происходил противоречивый процесс взаимодействия после­дней с неоплатоновской философией, которая влияла на формирование в IV—V веках ранней христианской философии (патристики).

Однако сам неоплатонизм, поддерживающий политеистическую рели­гию, относился к христианству враждебно, подвергая теоретической кри­тике главный его документ — Библию. В ответ христианские апологеты не

только подвергали ожесточенным нападкам сочинения неоплатоников, но и добивались указов императора о сожжении последних.

Такова общая картина завершения античной философии и начала сбли­жения философии и теологии.

1.3. Средневековая теология и философия

Ночь— это тоже солнце...

Ф. Ницше

Отношение к средневековью как темному периоду (VI—XVI века), при­ведшему к застою философской и научной мысли, вызывает недоумение. Подобный подход базируется на факте жесткого отношения, отбрасыва­ния христианством античной культуры как языческой, что помогает ей умереть.

Действительно, начиная с I в. п. э., в мировой Римской империи форми­руется иное чем философия духовное явление: возникает новая мировая монорелигия — христианство. На своем уровне оно выступило, прежде всего против любых проявлений самого позорного в истории человечества инсти­тута рабства. Иудео-христианская, а затем исламская ветви монотеистичес­кой религии, формировали мировоззрение своих верующих под прямым воз­действием заветов, оставленных человечеству Моисеем и Иисусом Христом и олицетворяющих разум и совесть всех людей Книги. Новая_урелигия стала той составляющей культуры, которая на основе заповедей принесла чело­вечеству общепринятый нравственный канон. Последний и стал мерилом жизнедеятельности па всех ее уровнях до настоящего времени.

Крушение Римской империи под натиском варваров, формирование военно-феодального уклада жизни (сельскохозяйственная цивилизация) сопровождается общим упадком городской культуры и интеллектуальной варваризацией. В этих условиях христианская церковь оказалась способной подчинить своему духовному влиянию варварские народы, выполнить ру­ководящую роль в политически распыленном европейском мире и, начи­ная с рубежа VIII—IX веков, инициировать процесс выхода Западной Ев­ропы из глубокого кризиса, в который ее ввергло варварское завоевание. Данный подъем привел, в конечном счете, к формированию на рубеже XVI—XVTI веков новой — индустриальной — цивилизации.

1.3.1. Патристика

Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего.

Апостол Павел

Христианская теология и теоцентризм доникейского периода (I — на­чало IV в. н. э.) образуют первую часть патристики (pater — отец), кото­рую отцы апостольской церкви формируют на основании догматов и ав­торитета «Священного писания». Ее суть выражена в тезисе, приписывае­мом Тертуллиану (ок. 160 — после 220): «Верую, потому что абсурдно». В нем заключена мысль, что религия и вера не подлежат суду философии и разума.

В условиях рабовладельческой цивилизации и поддерживающей ее фило-софско-интеллектуальной деятельности, христианство выдвигает новую систему ценностей, проповедуя равенство всех греховных существ перед всемилостивым богом: смирение и аскетизм, доброта и благость, любовь к ближнему, связывающие человека с богом. Проповедь данных ценностей означала моральные критерии оценки социальной действительности и при­тязаний на достойную и счастливую жизнь. Идея равенства людей и все­мирного гражданства приобретала нормативный смысл, была понятна и доступна для широких масс. Данные ценности и идеи противопоставлялись сложным, темным и запутанным формулам «книжников и фарисеев» («муд­рые лукавы» а «умствования мудрецов суетны»). В этом аспекте античная философия представлялась как причина духовных заблуждений и мораль­ного разложения римского общества. Факт разномыслия философов при­знается как свидетельство несостоятельности самой философии. Отноше­ние к ней сформулировал апостол Павел: «Смотрите братия, чтобы кто не увлек вас философией». Ибо после Христа не нужна никакая любозна­тельность, а после Евангелия — никакие исследования.

Основы теологии и тсоцентризма:

1. Идея Бога как исходного начала и прямого творения им мира из ничего.

2. Учение о существовании высшего мира, имеющего абсолютный при­
оритет перед низшим.

3. Идея единства человечества, идущего от единственной пары прароди­
телей.

4. Идея естественного равенства всех греховных существ «перед лицом
бога» и «на том свете».

5. Идея морального самосовершенствования и искупления всех грехов
перед богом.

6. Идея утешения в загробном воздаянии за земную жизнь.

7. Идея Мессии — спасителя, своей жертвой избавляющего человечество
от первородного греха.

8. Эсхатологическое учение о страшном суде, торжестве справедливости
и спасении души.

Монотеистическое христианство, наполненное антропологическим со­держанием, выражало интернациональный, космополитический и мораль­ный характер, то есть было религией и верой абстрактного человека. В силу этого оно оказалось способным сплачивать разные социальные слои и на­роды в условиях нарастающего кризиса Римской империи.

Христианская религия и вера выступают против официально санкцио­нированных форм жизнедеятельности. При этом церковь ставится выше государства: признавая императора как главу государства, христиане отка­зывались поклоняться ему как божеству (принцип «богу богово, а кесарю кесарево»). В силу этого христианство рассматривается как оппозицонная, враждебная государству и обществу сила и подвергается жесточайшим го­нениям.

Однако идея равенства всех людей перед богом, идеал сына божьего Иисуса Христа, способного осуществить чудо славного царства (вечного

блаженства), способствуют распространению христианства по всей терри­тории Римской империи и в 311—313 гг. его легализации. В 325 г на вселенс­ком Никейском соборе принимается символ всры_? и христианство начи­нает борьбу за положение официальной государственной религии¹. Побеж­дающее христианство начало ответный поход на эллинско-римскуго фило­софию: мудрость Христа, выработавшего абсолютные правила морали (мо­раль есть любовь), полностью отменяла в глазах христиан языческую (ере­тическую) мудрость. Церковь инициировала беспощадную расправу с гре­ко-римской культурой как безнравственной «блудницей». Все это подтал­кивало к общей гибели рабовладельческое общество, и Римскую империю как его оплот.

В этих условиях философия вынуждена была приспосабливаться к гос­подствующей христианской теологии. Речь уже идет о том, чтобы усилить религию философией, а не о дополнении или проверке религии филосо­фией. Теперь христианство стремится использовать авторитет философии как нормы духовной жизни тысячелетия, чтобы закрепиться в обществен­ном сознании в качестве верховного авторитета.

Социальная доктрина христианства

Формирование социальной доктрины христианства связано с Августи­ном Блаженным(354—430 гг.), который изложил ее в учении о «Граде Бо­жьем» (3,1 (2)). Он исходит из примата веры над разумом («верю, чтобы понимать»), то есть для того, чтобы верить, не обязательно понимать, но для того, чтобы понимать, надо верить. В основе этого учения лежит про­тивопоставление: а) государства как царства греха (скверна земного гра­да), основанного на любви человека к себе (эгоизма) и б) церкви как божественной благости, основанной на самоотверженной любви челове­ка к богу. Бог как творец (креационизм) природы является источником естественного порядка, то есть натурализации его идей, образующих и поддерживающих лестницу форм бытия,

Земное царство заключает в себе неравенство, которое является иска­жением первоначального блаженства на основе первородного греха Адама и Евы. Это решение божественного промысла, и поэтому бессмысленно стремиться к уравнению земных богатств. Реальное римское государство — это «великая разбойничья организация». Но и оно от бога (божье установ­ление): объединяя весь мир, Рим подготовил условия для повсеместного распространения христианства.

Оправданием существования земного (светского) государства является его служение церкви и создание условий для снятия греха и спасения веру­ющих. При подчинении светской власти авторитету и руководству церкви (священства) государство может представлять согласованный организм и благополучие общественного целого. В этом заключается космополитичес­кая концепция единого человечества и всемирного государства, предвос-

¹ В 451 г. Халкидонский собор окончательно закрепил христианство в качестве официальной религии в Западной и Восточной частях империи, утратившей к этому времени свое единство.

лишающая новый военно-феодальный строй, который шел на смену ра­бовладельческому обществу.

Церковь— этоединственный видимый представитель божьего царства на земле. Она имеет иерархическую организацию, предвосхищающую фео­дальную иерархию (клирики — дьяконы, пресвитеры, епископы), осуще­ствляющую исключительное право (посредничество) на общение мирян с небесным миром.

Первоначально божье царство состояло из верных патриархов, проро­ков и других избранников божьих. После первого пришествия Христа бо­жье царство расширилось: в земном существовании оно включает и пра­ведников, составляющих божий град. Поэтому божье (праведники) и зем­ное (грешники, отступники) царства перемешались. В результате образо­вались две церкви:1) видимая, состоящая из всех крещеных (христиан) и 2) невидимая — из избранных к спасению, но не знающих о факте из­бранности.

Каждый со дня рождения определен к спасению, но решение его судь­бы является промыслом божьим. Отделение же избранных праведников от грешников призойдет в день страшного суда после второго прихода Христа. Таким образом, свершится замысел божьего провидения в земной исто­рии, и праведники окончательно отделят свое божественное государство — «Град Божий» — от земного (греховного). На этом земная история чело­вечества завершается: спасенным по моральным соображениям избран­никам будет возвращена божественная благодать, и они соединятся с бо­гом. В результате, для них наступит вечное божье царство — божественная гармония в раю как торжество равенства и справедливости.

Остальные, после соединения их душ с давно истлевшими телами, бу­дут ввергнуты в вечный огонь — ад. Но так как пути божьи неисповедимы, то точно назвать наступление судного дня нельзя. О нем можно будет су­дить лишь по знамениям.

Идея прогресса.Августин закладывает основы теологической идеи про­гресса человеческой истории: а) возникновение нового и исчезновение старого; б) расширение и углубление божественного царства. Впервые пред­метом размышлений стали судьбы всего человечества (а не греков, рим-ляп, варваров и т. п.) и всемирного государства. Сама история рассматрива­ется как процесс: мир имеет начало, смысл и конец в рамках библейской истории. Данный процесс выступает как совокупность конкретно-истори­ческих событий, имеющих периодизацию. Она аналогична шести дням бо­жественного творения, каждый из которых приравнивается к тысяче лет: I) младенчество; 2) детство; 3) отрочество; 4) юность; 5) зрелый воз­раст; 6) старость. В выделенных эпохах символы веры превращаются в зас­видетельствованные исторические события. В частности, младенчество: от детей Адама и Евы до потопа; детство: до патриарха Авраама и т. д. Старость: со времени первого прихода Христа и окончится с прекращением суще­ствования земного человечества. В целом, возраст мира определяется по Библии в шесть тысяч лет.

Для завершения истории — мировой недели —- нужен еще один день (Воскресенье), еще одна тысяча лет. Это и будет тысячелетнее царство

праведников. А за ним последует конец мира, «новое небо и новая земля»¹. «Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет». И далее: «И увидел я новое небо и новую землю: ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от бога с небес...» (Апокалипсис, гл. 20, ст. 4; гл. 21, ст. 1-2).

Августин был свидетелем крушения Римской империи, которая в 395 г. окончательно распалась, и гибели Западной ее части под натиском варва­ров². В 410 г. вестготы (христиане-ариане) под предводительством Алариха захватили Рим. Это произвело огромное впечатление как месть богов знамение скорого конца грешного мира. В 451 г. Западная империя подвер­гается нашествию гуннов (Аттила), а в 455 г. Рим захватывают вандалы и подвергают его разгрому (отсюда вандализм). В 476 г. Римская империя пре­кратила свое существование³.

Варвары победили Рим, но католическая ветвь христианства победила варваров, добившись их христианизации. Силой своей институциональной (церковная организация) и духовной (религиозный авторитет) власти дер­ковь инициировала новые феодальные отношения и духовное развитие вар­варских пародов.

Еще в позднеримской империи начинают зарождаться феодальные отно­шсния. Возникают замкнутые круппоземельпые латифундии и провинци­альная знать. В результате, формируется первенство деревни над городом, смела денежного обращения на натуральный продуктообмен. Определяю­шую роль начинает играть труд арендаторов (колонов) на мелких земель­ных участках. Происходит закрепление места и обязанностей работника законом: рабы и свободные сливаются в крепостные сословия, что ведет к уничтожению рабства. Остальные должности, звания и обязанности также становятся наследственными, образуя сословную иерархию.

Крушение Римской империи сопровождается тенденцией варваризации, преобладающей над классовыми антагонизмами. Великое переселение па­родов, опустошительные вторжения вели к гибели городов, упадку куль­туры (одичанию) и экономическому застою. В таких условиях философия и наука теряют свое значение в общественной жизни и производстве. Фор­мирующийся военно-феодальный уклад жизни становится основой сельс­нехозяйственной(доиндустриальной) цивилизации, менталыюсть которой направлена на поддержку устойчиво-традиционного образа жизни.

¹ Многочисленные церковные движения, связанные с ожиданием тысячелетнего
царства праведников, называются хилиастическими (от греч. «хилиой» — тысяча).
Иногда употребляется и латинское название «миллснаризм» (от лат. «миллениум»
— тысяча). К ним относятся, в частности, Т. Мюпцер и его сторонники. Многие из
хилиастических движений, ставивших целью ускорить и приблизить тысячелетнее
царство, носили социалистический и даже примитивно-коммунистический харак­
тер' всеобщее равенство, общность имущества, отказ от собственности.

² В 392 г. состоялись последние Олимпийские игры, которые проводились с 776
г. ло н. э .

³ Восточная часть Римской империи устояла и отбила натиск варваров и просу­
ществовала до XV века (до взятия турками Константинополя в 1453 году). Но она
была принципиально иным государством — Византией, которая принесла на Русь
и восточно-европейскую культуру, и православную ветвь христианства.

Ее чертами являются:

— аграрная экономика и натуральное хозяйство;

— сельскохозяйственный ручной труд, главное орудие которого — соха;

— господство мировой деревни, в которой островками выделяются от­
дельные города;

— зависимость жизни от природно-климатических циклов и аграрных
работ;

— естественно-демографическая саморегуляция общества, где главной
ячейкой выступает большая семья;

— погружение в природу (экологическое общество), при котором изме­
нения столь медленны, что почти не воспринимаются людьми;

— идеал военно-феодальной аморфной государственности.

В VI—VIII веках образованность задержалась лишь в Италии. Западная Европа была политически раздроблена, и лишь единая католическая цер­ковь связывала духовно эту раздробленность. Она постепенно подменяет исчезнувшее централизованное государство, давая соответствующий иде­альный материал для социальной ориентации. Тем самым церковь обеспе­чивает синтез и преемственность духовной жизни западно-европейского феодального общества'. При этом латинский язык становится интернаци­ональным средством культурного общения и распространения образован­ности, интеллектуальной атмосферы за пределами Италии: в Британии, Ирландии, Франции и др.

Свидетельством выхода Западной Европы из глубокого духовного кризи­са является возникновение на рубеже VIII—IX веков «Священной Римс­кой империи»², первым-императором которой стал Карл Великий (коро­левство франков). С этого момента начинается возрождение западно-евро­пейской культуры. Он поощряет развитие церкви и монастырей как цент­ров образования и культуры, создание при них школ. По образу платонов­ской академии было создано высшее ученое общество — Академия, в ко­торой зарождается схоластическая философия.

1.3.2. Схоластика

Полное счастье человека не может быть ни

чем иным, кроме как видением божественной

сущности,

Фома Аквинский

Образование Священной Римской империи усиливает власть римского папства, которая обретает светскую власть, используя право отлучать от церкви императора и других государей. Теократическая доктрина подчине­ния государства церкви выступает как основа авторитарности, способ­ствовавшей благоприятному функционированию политически раздроблсн-

¹ В силу неравнсшерности социокультурного развития во времени и простран­
стве определять хронологические пределы Средневековья (media auctas) как фео­
дального общества — задача сложная. Тем более, на Востоке переход к нему от
Древности был не так четок, как в Западной Европе.

² Свешенная Римская империя была упразднена Наполеоном в 1806 г.

ного феодализма, преодолению варварства и отпору арабским завоевате­лям¹. При этом институциализация самой епископальной церкви реализу­ется как «лестница власти», которая включает догмат (Святую Библию), религиозный культ и церковную иерархию². Последняя выступает в каче­стве посредника (представительства) между богом и верующими.

Церковь, в свою очередь, состоит из двух частей — храмовой и монас­тырской. Последняя выступает оплотом и опорой церковного строя. Мно­гочисленное монашество (монашеские ордена) было связующим звеном с народными массами, оно же выступало и в качестве миссионеров. В мо­настырях и монастырских школах сосредоточивалось светское и теологи­ческое образование, переработка элементов позднеантичной культуры, переписка сохранившихся античных рукописей и т. д. При этом католиче­ская ветвь христианства опирается прежде всего па наследие Платона и неоплатоников. Особую роль в формировании интеллектуальной атмосфе­ры начали играть возникающие в XII веке университеты (Болонский, Ок­сфордский, Парижский и др.), где помимо теологии развиваются и светс­кие науки. Они выступают как новая система образования и культуры, зак­ладывающая основы союза (примирения) религии и науки. Университеты обладали автономией (своя территория, юридическое право, суд) и в XIV в. были превращены в государственные учреждения.

В XI—XII веках формируется западноевропейская культура, но уже не в рамках бывшей Римской империи, а распространяясь на север от Среди­земноморья. Экономический подъем сопровождается ростом новых горо­дов, возникновением ремесленных цехов и развитием товарно-денежных отношений. В результате, усложняется социальная структура: появляется зажиточный слой ремесленников и бюргеров. Усложняется и разнообра­зится духовная жизнь. Однако приоритетным в ней было утилитарно-слу­жебное предназначение. Оно выражалось в концентрации всего и вся на проблематике соотношения веры и разума. Главный объект познания для средневековья — Бог, а не природа³. Это тормозит научный и технический прогресс, а в дальнейшем дает повод для негативной оценки средневеко­вого периода.

Господствующее в рассматриваемое время теоцентрическое мировоззре­ние основывается на догмате о том, что все сущее есть промысел божий. Богооткровение в «Священном писании» выступает исходным пунктом хри­стианской теологии — богословия. При этом откровение, озарение и т. п. рассматриваются как необходимые помощники человеческого разума. Oc­мысление многочисленных религиозных положений и образов осуществ-

¹ Мусульманский мир через арабоязычную философию VI- XII веков наследо­
вал аристотелизм, под влиянием которого развивается философия и наука, и ко­
торый вернулся в Западную Европу на рубеже XII—XIII веков.

² Окончательный раскол на Западную (католическую) и Восточную (православ­
ную) церковь, проклявшие друг друга, произошел в 1054 г. Данное проклятие
было снято лишь в 1967 г.

³ В 1163 г. папа Александр III издал буллу о запрещении изучения «физики или
законов природы».

ляется через аллегорическое истолкование «Священного писания» — по­иск скрытого смысла (герменевтика). Таким образом выражалось абсолют­ное верховенство веры над разумом, теологии над философией.

Средневековая религиозная философия обретает форму схоластики (schola —- школа): формализованная школьная (профессиональная) мудрость, изу­чаемая как предмет в церковных школах и университетах. Ее основная идея — усиление вероисповедальных формул с помощью человеческого разума исходя из принципа «верить, чтобы понимать». Для схоластики характерны следующие черты:

1) Авторитарность как метод изучения предмета, то есть построение
доказательств с помощью цитат (ссылки на авторитет) и их комментиро­
вания, что вело к утрате критического мышления. При этом религиозное
мировоззрение любые отклонения от «Священного писания» оценивает
как инаковерис (ересь) и подвергает жестокому преследованию (инквизи­
ция) — насильственному отречению или сожжению на костре.

2) Догматизм как бесплодное умозрительно-спекулятивное умствова­
ние, оторванное от внешнего наблюдения и практической жизни. Напри­
мер, сколько чертей можно насадить на острие иголки? Однако подобные
рассуждения развивают логику (вне знакомства с Аристотелем), с помо­
щью которой теология обретает уровень логически утонченных концеп­
ций и доктрин.

3) Систематизация, предполагающая расчленение и дефиниции множе­
ства богословских вопросов, как необходимая форма развития и освоения
знания. При этом межнациональным языком науки выступает латинский
(мертвый) язык, с изучением которого начиналось любое серьезное об­
разование.

Интерес к формально-логическим проблемам и рационализация мето­дики познания ведут к рационализации миропонимания и борьбе внутри схоластики. В конце XI в. христианская Европа начинает священную войну с мусульманской Азией (1196—1270 гг.). Одним из ее результатов в духовном плане стало знакомство с арабоязычной философией и возврат в западно­европейскую культуру античной философии, особенно работ и идей Ари­стотеля. В новых условиях дискуссия платонизма и аристотеяизма полу­чила дальнейшее развитие. В частности, по проблеме общего и единично­го, которая развернулась в схоластический спор реализма и номинализма.

Реализм.Платонизм, ставший философско-мировоззренческим фунда­ментом католической теологии, заключал в себе тезис «чем общее, тем реальнее». Повторяя Платона, представители реализма утверждали, что общее существует реально и до вещей. Отсюда вытекает, что «вещное», чувственно данное, есть проявление общего (вечного), то есть случайно и относительно. Признавая реализм понятий (схоластический реализм) вне и до вещей, представители реализма сосредоточивают внимание на вопро­сах о боге и его сверхъестественных свойствах, а не на фактах природной и человеческой жизнедеятельности. Отсюда и крайняя умозрительность их Рассуждений. В частности, обоснование догмата о первородном грехе, со­гласно которому грех Адама (вкушение яблока с дерева познания) мог передаться всему человечеству не просто в силу того, что оно произошло

от него, а потому, что Адам заключал в себе общую сущность будущего человеческого рода.

Номинализм.Представители номинализма отталкивались от Аристоте­ля, считавшего, что общее (форма) существует в вещах. Они обосновыва­ли, что общее не существует самостоятельно, а лишь после вещей, в со­знании людей. Носителем общего является имя — «номен», откуда и тер­мин «номинализм»¹. Отсюда вытекало, что нет ничего реального помимо чувственных (единичных) вещей: универсалии реально не существуют. Та­кой подход вступал в противоречие с христианской догматикой и в силу этого был объявлен еретическим. В частности, представитель номинализма Абеляр (1079—1142 гг.) по приговору церковного собора собственной ру­кой бросил в огонь написанный им трактат «О божественном единстве и троичности»².

Перевод арабских текстов, комментариев античного наследия, и осо­бенно Аристотеля, способствовал расцвету схоластики в XII—XIV веках переориентации ее на рационально-научную аргументацию. Усиливаются собственно логические изыскания, обращение к диалектике как к науке гипотетических силлогизмах и вероятностных доказательствах. При этом логика как паука о правильном мышлении, обосновывающая выводы не­обходимости, дополняет диалектику (искусство искусств) логикой откры­тий, позволяющей достигать новых истин. Кроме того, социокультурное развитие, ремесленное производство и торговля продвигают вперед и «Фи­зику» Аристотеля, придавая астрономии, механике, химии и др. естествен­ным знаниям практическое назначение Поэтому в целом, ввиду слабой дифференциации научного знания, философия обретает энциклопедичес­кий характер, то есть знание обо всем: философия натуральная (практи­ческая) и философия моральная (теоретическая). Таким образом, кон­цепция аристотелизма стала средством проникновения в умозрительно-спекулятивную схоластику эмпирического фактора.

Центральной фигурой рассматриваемого периода является ФомаАквин­ский(1225—1274 гг.) — монах доминиканского ордена, помимо графского получивший титул «ангельского доктора» за заслуги в переработке аристо­телизма в христианско-католическом духе. В условиях нарастания конф­ликта между научно-философским знанием и религиозно-теологическо сферой он разрабатывает доктрину их синтеза, до сих пор действующую в

¹ Некоторые представители номинализма носителем общего рассматривали по­
нятие (концептус). отсюда и название «концептуалисты».

² Необходимо отметить фрагмент из учения о нравственности Абеляра, в кото­
ром он рассуждает об источнике голоса совести, общем для всех людей от приро­
ды, а через нее от бога. Однако этот голос может нас обманывать в том, что надо,
а что не надо делать. Испытывать угрызения совести может человек как предав­
ший, так и не предавший своего отца в руки государственного правосудия. У
одного голос совести говорит, что отец ближе А у другого, что государство ближе.
Ясно же, что второе противоестественно. Родственные узы естественны, а государ­
ственные связи искусственны. Предать отца всегда плохо, а государство — сегодня
плохо, а завтра хорошо. При этом скажут еще, что это и не было предательством,
так как государство в данном вопросе было неправо.

католическом вероучении. Фома исходит из различия научно-филсофских истин и религиозно-теологических положений по методу их достижения: первые есть результат разума и опыта, а вторые черпаются в откровениях, в «Священном писании». Однако в предмете философии и теологии разли­чия пет. Хотя есть научные истины, необходимые в человеческой жизни, но не имеющие отношения к религии и теологии, в последней имеются положения, нуждающиеся в философском обосновании. Тогда религиоз-ное вероучение становится ближе к человеку как мыслящему существу и укрепляет его веру (3, 1, (2)).

Фома исходит из того, что лишь некоторые догматы христианско-като-лической теологии поддаются рациональному обоснованию (о бытии бога, бессмертии человеческой души и др.). В результате этого образуется общее содержание философии и теологии. Вместе с тем, многие догматы (вера в троицу, первородный грех, воскресение из мертвых и др.) не поддаются рациональному доказательству. Но это вовсе не означает, что они ирраци­ональны, то есть противоразумны и недоказуемы. Данные догмы сверхра­зумны, их доказательства не подвластны человеческому уму, но ясны для ума божественного. В силу этого Аквинат объявляет теологию наукой, ко­торая стоит выше философии, точнее — метафизики, так как он равноду­шен к вопросам природоведения и науки в обычном, человеческом пони­мании этих слов. Теология является «священным учением», основанным па «свете откровения», а не на «естественной познавательной способнос­ти» человека. Таким образом, в гармонии веры и разума, теологии и фило­софии, последняя не только выступает служанкойтеологии, но и образует преддверие к формированию христианско-католической церкви

«Ангельский доктор» исходит из того, что философ с необходимостью приходит к заключению о бытии бога, и доказательства этого бытия могут быть не прямыми, а косвенными. Он насытил свои доказательства креаци-анистским содержанием, которое отсутствовало в теологии Аристотеля. При этом в самой небесной иерархии центральную роль играют ангелы (чистые интеллигенции), составляющие как бы посредующес звено между богом и людьми.

Социально-политические учение.Фома Аквинский, следуя за Аристо­телем, признает право человека на счастье, то есть ценность реальных, земных дел. Органистичсское понимание общества и государства обрета­ет форму иерархических представителей как отражения божественного (небесного) порядка. Общество как целое состоит из различных сосло­вий, а) большинство, занимающееся разновидностями физического тру­да; б) меньшинство, призванное к умственному труду и управлению боль­шинством; в) духовные пастыри народа — служители римско-католичес­кой церкви. Обязанности всех установлены, в конечном счете, богом и служат благу и общественного целого, и каждого человека. Поэтому их беспрекословное и добросовестное выполнение является божественным предустановлением.

Человек занимает промежуточное положение: чувственная душа объе­диняет его с животными, а разумная приближает к бессмертному суще­ству ангелов. Для организации реальной, телесно-чувственной жизни лю-

дей, наполненной страстями, необходимо государство. Во главе его стоят светские власти, но как вторичный институт. Церковь, призванная обеспе­чить потустороннее блаженство, является первичным институтом власти, осуществляя ее со стороны верховного творца

Выделяя пять форм государственного правления, Фома, вслед за Ари­стотелем, рассматривает демократию как тиранию большинства народа, навязывающего меньшинству (богатым и знатным) свою волю Наибо­лее естественной формой государственной власти он считает монархию, когда во главе государства стоит единственный правитель — монарх (как один бог в мире, одна душа в теле). Однако его власть имеет пределы: при «неправильном» функционировании власти, посягательствах на интере­сы церкви подданные имеют право на свержение главы государства. Вме­сте с тем, светская власть обязана по указанию церкви беспощадно ка­рать еретиков (инквизиция), заблудших, иначе зараза ереси погубит других верующих.

Человеческий разум, в силу своей ограниченности, не может гаранти­ровать добродетельность поступкам людей. Для проявления добродетель нужна божественная помощь в форме благодати и законов. Последние за­дают цель и направление и представляют собой правила, действия, пове­левающие или запрещающие, награждающие или наказывающие. Законы подразделяются на:

— «вечный», по которому бог регулирует все поступки и движения: он
тождественен «божественной» премудрости и подразделяется, в свою оче­
редь, на ветхозаветный и новозаветный, которые едины по сути, но раз­
личаются по степени зрелости;

— «естественный», являющийся отражением вечного закона в разумны
существах и имеющий своим основным принципом добиваться блага и из­
бегать зла;

— «человеческий», под которым мыслится совокупность государствен­
ных законов, удерживающих людей от зла страхом или силой.

Нравственное поведение предопределено богом через нормативные ус­тановки Библии, в форме заповедей. Их соблюдением человек с его спо­собностью к разумной саморегуляции должен направить свою природную склонность к добру. Однако это оказывается ему не под силу. Поэтому бог оказывает человеку помощь в его нравственных усилиях благодатью, кото­рая подключает к разуму веру, укрепляющую твердость для исполнения законов, для нравственного образа жизни. Благодать бога дополняет сла­бость человека и является источником его моральных усилий и стремле­ний к добру и блаженству. Аквинат подчеркивает, что в религии находят «разрешение» те проблемы, перед которыми в беспомощности останавли­вается мораль и разум человеческий.

Томизм(схоластизированный аристотелизм) на рубеже XIII-XIV веков преодолел учение францисканских августинистов, опирающееся на пла­тонизм. Он был признан официальной доктриной римско-католической церкви, а сам Фома Аквинский был причислен к лику святых.

Однако наряду с томизмом, существовали и другие учения, выступав­шие явной или скрытой критикой всеобъемлющей доктрины «ангельского

доктора». Прежде всего — это Роджер Бэкон(J214—1292 гг.), представитель францисканского ордена, проповедовавшего платонизм и августинизм. Бу­дучи равнодушным к «Метафизике» Аристотеля, он публично комменти­ровал его «Физику», отдавая предпочтение изучению естественнонаучных проблем. «Удивительный доктор» занимается математикой, астрономией и астрологией, химией и алхимией, механикой и оптикой и др., придавая им практическое значение. При этом математика, суть которой составляют количественные отношения, по убеждению Бэкона, является основой всех паук (логика лишь наука о слове).

Будучи приверженцем естественнонаучного знания, он подчеркивает ведущую роль опытного способа познания по отношению к авторитету и вере. Бэкон сформулировал общую установку эмпиризма: «Опытная наука — владычица умозрительных наук», которая в полной мере проявилась в Новое время (3,1 (2), 875). Опыт, приобретаемый «с помощью внешних чувств» (ощущений) является основой естественнонаучного знания, ибо людям прирожден способ познания «от ощущения к уму. так, что если нет ощущений, нет и науки» (3, 1 (2), 871).

Однако опираясь на опыт, люди могут выявить лишь частичную истину, которая в полном объеме не может быть доступна. Следовательно, внешний опыт человеческих чувств недостаточен для познания духовных, сверхпри­родных явлений. Поэтому «удивительный доктор» признает существование и «внутреннего опыта» (августанекого озарения), благодаря которому ветхо­заветные патриархи и пророки были первыми философами и учеными. Их праопыт, внушенный богом прямым свехъестествеипым озарением, открыл людям высшие способности человеческого духа и науки.

Сциептический подход Бэкона к философии (науке) обусловливает от­рицательное отношение к спекулятивно-умозрительным схоластическим построениям. Свое решение вопроса отношений веры и знания, техноло­гии и науки (философии) он искал на пути ликвидации конфликта между ними. Их союз возможен на признании, в противовес ортодоксальной схо­ластике, рационалистической сути философии. Ведь вера и знание — это результат первоначального божественного откровения, поэтому, по убеж­дению «удивительного доктора», они не могут противоречить друг другу. Теология — это итог «христианского знания», а наука является результа­том светского познания.

Теология, опираясь на несомненные истины, внушенные самим бо­гом, становится главным ревнителем знания и всех наук, составляющих его. При этом теологи являются «священниками знания», обладающими глубокими научными познаниями. Наука (философия) должна укреплять веру, усиливать ее убедительность. К примеру, Бэкон считал, что тексты «Священного писания» частично испорчены и их надо восстанавливать. Од­нако для прояснения первоначального (аутентичного) содержания необ­ходимо знание древних языков (еврейского и древнегреческого). С помо­щью философии — некоторых гуманитарных знаний — следует реставри-ровать первоначальный смысл «Священного писания» и лишь данное, под­линное содержание подвергать комментированию и интерпретации. Это

утверждение станет одним из оснований реформационных движений в ка­толической церкви XV—XVI веков¹.

Сциентизм Оксфордской школы (францисканский орден) проявился также в воззрениях Дунса Скота (1265—1308 гг.), получившего имя «тонко­го доктора», что подчеркивает его стремление к ясному и точному рас­суждению, приближавшемуся к математической очевидности. Разрабаты­вая более тонкую логико-гносеологическую терминологию, он смешает акцент в сторону логики, разграничивая реальное и формальное разли­чие, абстрактные и конкретные понятия. Решая вопрос о соотношении философии и теологии, Скот исходит из предметного различия данных раз­новидностей человеческого знания.

Философия, которую он отождествляет с метафизикой, является чисто теоретическим знанием, постигающим внешний мир, опираясь на разум (и опыт) и используя научное знание. Последнее есть результат натурфи­лософского изучения предметов и существ живого мира. Научное познание протекает от чувственных интуиции к общим понятиям, которые стано­вятся решающим содержанием знания. При этом законы аристотелевской силлогистики составляют подлинно философский метод Сама же филосо­фия является наивысшим знанием и стремится к точности и строгости своих положений.

Теология, в понимании Скота, является практическим знанием того, как наиболее успешно направлять человеческую волю на выполнение по­ложений, предписываемых верой, не поддающихся рациональному обо­снованию и не нуждающихся в нем. Поэтому она наполнена моральным содержанием. Вместе с тем, богослов может опираться на естественный разум и утверждать возможность того, чему учит вера (существование и единство бога, творение мира из ничего и т. д.).

«Тонкий доктор» избавляется от крайнего реализма и признает наличие общего в самих вещах, склоняясь к номинализму. Мир в его понимании это переход от общего к индивидуальному, от неопределенного к опреде­ленному. Благодаря чувственной интуиции человеческий ум получает воз­можность постигать индивидуальное и конкретное через образ, в котором отражена не сущность вещи, а единичность ее существования. Такой под­ход заключал в себе ориентацию на подчеркивание двух сторон существо­вания — земного и небесного. К небесному счастью ведет христианская вера, к земному — философия. Тем самым усиливается тенденция их различения, формирующая «новый путь» в философии, основывающийся на концеп­ции «двух истин» (двойственной истины) и номиналистическом решении проблемы универсальной.

¹ В ряду ересей рассматриваемого времени необходимо отметить движение амаль-рикян, также явившихся предвестниками демократического протестантизма XVI века. Проповедуя идею пантеизма (бог есть все), они считали себя чистыми от первородного греха, так как в каждом человеке есть «святой дух». Но тогда не только католическая церковь, но и каждый рядовой христианин тоже есть подлин­ный член «тела Христа». Поэтому между богом и человеком не нужны посредники в лице церкви и ее служителей, которые лишь очернили людей первородным грехом и приписали им склонность к злу (все хорошее от бога, а не от человека).

Теория «двойственной истины».Нарастающий конфликт между научным философским знанием и религиозно-теологической сферой получил отра­жение в теории «двух истин», имевшей различные варианты и являвшейся оппозицией схоластике. В данной теории исходят из различия между фило­софией и теологией по предмету и методу размышлений. Первая исследует естественный порядок вещей (земную жизнь), опираясь на доказательный метод, включающий опыт и интуицию, и не зависит от положений теоло­гии. Последняя, наоборот, является областью сверхъестественного порядка (небесная жизнь), подчиненного богу, и исходит из положений открове­ний, использующих опирающийся на дедукцию риторический метод. Полу­чаемые при этом истины невозможно проверить, и их принимают на веру. Таким образом, философия (наука) и теология — это разные направле­ния познания, приводящие к противоположным истинам, но от которых нельзя отказаться в пользу одной из них.

Теологию рассматривают при этом как,псевдозпание: ее надо либо под-нять(рационализировать) до уровня философии (аверроизм), либо ликви­дировать. Но главное — отделить теологию от философии (пауки), которая должна служить не религии, а всему обществу.

Концепция «двойственной истины» не замыкается на проблеме отно­шений теологии и философии, но затрагивает также политико-экономи­ческую жизнь, выражая стремление к ее освобождения от религиозно-церковной опеки.

Земная и небесная жизнь подразумевают наличие власти императора и папы. Во главе с последним церковь ведет к духовному блаженству. Но что­бы достичь его, а также реализовать земное назначение человека, требует­ся сильная государственность во главе с императором (мировая монархия). Поэтому он получает свою власть непосредственно от бога (а не через посредство папы) и служит народу. Кроме того, церковь как духовная ру­ководительница христиан не имеет права на принудительную и карающую силу. Антитеократическая направленность данной социально-политичес­кой мысли выступает предвестником философии Возрождения.

Номинализм.С именем УильямаОккама (1300—1350 гг.) связано ради­кальное проявление концепции «двух истин», которое выражало пробуж­дающуюся эмпирическую тенденцию естественнонаучного знания. Схолас­тический реализм представлял собой догматическое учение, настаивая, в сущности, на самостоятельности и однозначности тех или иных общих понятий — универсалий. В таком виде он становился тормозом развития предметного естественного знания. Эмпирическое знание опирается на опыт и разум, посредством которых констатируется конкретное существование внешних вещей, их изменчивость и независимость от «мира общих поня­тий». Формируется «новый путь» познания, противостоящий традициям платонизма и аристотслизма — основе различных течений схоластики (ав-густинизм, томизм, скотизм и др.), объединяемых теперь понятием «древ­ний путь». На смену умозрительно-спекулятивной органистической карти­не мира идет опытно-аналитическая ее интерпретация.

Разрушая схоластический реализм, Оккам исходит из того, что общего в «чистом» виде нет в божественном уме, нет его и в вещах, которые всегда единичны. Общее присуще только человеческому уму, и только по-

этому становится известно уму божественному. Тем самым он исключает из последнего идеи (понятия) как бестелесные архетипы всего сущего. При этом Оккам не отрицает необходимости богословия. Но в то же время он не видит никакой возможности для философии как естественного знания доказывать догматы вероисповедания. Теология и философия принципиально различаются своими предметами. Философия нейтральна в отношении бо­гословия. Однако вера тем сильнее, чем очевиднее недоказуемость ее дог­матов средствами естественного знания Теология связана с иррациональ­ной божественной природой и опирается только на документы Священ­ного писания. Философия же связана с миром единичных вещей, опирает­ся на опыт (эмпирию) и разум и, следовательно, совершенно не зависит от Священного писания. Поэтому нельзя веру свести к разуму, а к теоло­гии подходить с научными критериями.

Освобождению естественнонаучной мысли от догматики схоластичес­кого реализма служит принцип, названный «бритвой Оккама» и получив­ший краткую формулировку: «Сущностей не следует умножать без необ­ходимости». Данный принцип становится лозунгом эмпиризма в борьбе против умозрительно-спекулятивной схоластики. Номиналистическая по­зиция Оккама, признавая реальность существования только единичного, не оставляет места псевдокопиям. Общее существует только в голове чело­века, и в этом суть концептуалистического решения его проблемы.

Данную позицию Оккам подкрепляет учением о существовании двух раз­новидностей знания.

1. Интуитивное,которое означает наглядное знание, включающее в себя
как ощущение, так и внутреннее переживание его: с него начинается ос­
нованное на опыте знание, констатирующее наличие той или иной вещи
(6, 1 (2), 893).

2. Абстрагированное,получаемое на основе отвлечения общего от суще­
ствующих единичных вещей.

Номиналистическая концепция оккамизма способствовала формирова­нию идей однородности Вселенной, подрывающих основы средневеково­го мировоззрения о иерархическом различии небесного и земного миров, авторитета папистской церкви. Кроме того, она вела к возникновению инди­видуалистической доктрины общества и природы человеческой морали. При этом исходят из понимания того, что целое всегда сводится к сумме со­ставляющих его частей как неких единиц. Благо же последних не всегда совпадает с благом общества, к которому индивиды принадлежат. В этом положении выражалась нарастающая в феодальном обществе практика ин­дивидуализма как альтернатива феодальному исрархизму.

1.3.3. Осень средневековья

Старые формы культуры умирают и в то же самое время и на той же почве, где новое находит пищу для роста.

И. Хейзинга

В истории западноевропейской культуры рубеж XV—XVI веков — это сложнейший период осени средневековья, то есть канун разложения фе-

одализма¹. С одной стороны, его ценности как ориентиры жизнедеятельно­сти общества достигли своей вершины: доиндустириальная цивилизация на­чинает умирать. С другой стороны, своей зрелостью феодально-католичес­кий уклад внутренне подготовил в социальной жизни и научно-философс­кой деятельности переворот, в результате которого зарождается Новое время и начинается переход к качественно новой цивилизации — индуст­риальной

Действительно, Западная Европа выдержала в XIII—XIV веках угрожаю­щие ее существованию вначале монгольский, затем османский натиски, в результате которых пали Киевская Русь и Византия («Второй Рим»)². Мон­голо-турецкое владычество надолго воцарилось в Восточной и Юго-Вос­точной Европе. Западная же ее часть устояла благодаря мощи своих социо­культурных завоеваний, которые на рубеже XIV-XV веков явились верши­ной средневековья.