КЛАССИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О НАУКЕ: ДЮРКГЕЙМ И МАРКС

Все те, кто в XIX веке больше всего сделал для только лишь зарождающейся тогда социологии знания, были едины в своих сомнениях относительно возможности включения естественных наук в число ее объектов. Это утверждение можно проиллюстрировать творчеством Эмиля Дюркгейма[4] и Карла Маркса. Не вызывает сомнения то, что Дюркгейм пытался построить социологическое объяснение генезиса основных категорий и логических структур человеческого мышления. Он, например, утверждал, что идеи силы, противоречия, времени и пространства неодинаковы у разных человеческих групп и меняются с течением времени в рамках одной и той же группы. С точки зрения Дюркгейма, существование этой культурной вариабельности показывает, что основные категории и правила логики в какой-то степени зависят от исторических, а тем самым и социальных факторов [44, с. 18]. Это, очевидно, делает явно возможным социологический анализ содержания научного знания, ибо представляется, что результаты деятельности каждого конкретного интеллектуального [:9] сообщества будут хотя бы частично определяться такими факторами, как доступные ему культурные ресурсы[5], его социальная структура и его положение в окружающем обществе. Однако, хотя Дюркгейм в целом всегда придерживался этой позиции, он внес в нее ряд отдельных изменений с целью удаления научного мышления из сферы социологического анализа.

Прежде всего Дюркгейм стремится избежать чисто релятивистского подхода, по которому социальное происхождение категорий и форм мышления могло бы пониматься как их произвольное применение в отношении природы.

«Из того, что идеи времени, пространства, рода, причины, личности сформированы с помощью социальных элементов, не нужно, следовательно, заключать, что они лишены любой объективной ценности. Напротив, их социальное происхождение позволяет скорее предположить, что существуют они не без оснований, лежащих в самой природе вещей» [44, с. 26].

К этому заключению Дюркгейм приходит, постулируя единство физического мира и мира социальных явлений. Так, он предполагает, что разделяемые некоторой группой людей представления о времени будут производными от социальных ритмов ее коллективной жизни. Однако сами эти ритмы будут связаны с какими-то более фундаментальными периодическими процессами физического мира, являясь даже в некотором смысле частью этих процессов. Физический и социальный миры в своей совокупности образуют одну всеобщую область естественных явлений. Поэтому из взглядов Дюркгейма вытекает, что понятия, возникающие на основе социальных регулярностей, применимы и к параллельным регулярностям физического мира. Однако рассуждения [:10] Дюркгейма в настоящем виде изложены в чрезвычайно общей форме. Они могут относиться в равной мере к любым социальным группам и говорят самое большее лишь о том, что все социально обусловленные категории будут в какой-то неопределенной степени «объективными». Однако при этом остается проблема сравнительной оценки несхожих друг с другом объяснений физического мира, предлагаемых членами различных социальных групп. Судя по всему, эту трудность Дюркгейм четко не осознавал. Однако из его объяснения социальной эволюции становится ясно, что он не только мог использовать более четкий критерий объективности, но и действительно оперировал им. Он утверждает, что объективность становится все более достижимой по мере развития процесса социальной эволюции, в ходе которого наука заменяет религию в качестве основы человеческой мысли о законах природы.

«Как мы сами видели, важнейшие понятия научной логики имеют религиозное происхождение. Несомненно, чтобы их использовать, наука их заново перерабатывает; она очищает их от всех побочных элементов; во все свои усилия наука вносит общий дух критицизма, неизвестный религии; она окружает себя предосторожностями, чтобы „избежать опрометчивости и предубежденности“, чтобы держать в отдалении страсти, предрассудки и любые субъективные влияния… Отделившись от религии, наука стремится заменить ее во всех познавательных и интеллектуальных функциях» [44, с. 613].

Дюркгейм в довольно общем виде описывает те социальные условия, которые, с его точки зрения, ответственны за этот фундаментальный переход в человеческом мышлении. Главный его тезис состоит в том, что по мере развития человеческих обществ, сопровождающегося их прогрессирующей дифференциацией, интеллектуальная деятельность все больше освобождается от социальных ограничений. Научное мышление является результатом подобной либерализации, и его продукты поэтому обладают относительным иммунитетом от прямых социальных воздействий. Религиозные же объяснения природы, возникшие в пределах небольших сплоченных обществ, были пронизаны категориями и предрассудками, порож[:11]денными социальной жизнью. Но как только общества усложняются, а формы социальной солидарности делаются менее ограничивающими, для некоторых секторов общества появляется возможность во все большей степени уточнять свои представления и способы наблюдений в соответствии с реальными явлениями природы. Растущее принятие понятий и выводов науки, подчеркивает Дюркгейм, оказывается следствием их истинности, а не только лишь, как это имеет место по отношению к религиозным верованиям, их коллективного характера [44, с. 622].

Таким образом, для Дюркгейма социологический анализ науки возможен, но все же в более ограниченной форме, чем по отношению к другим областям интеллектуальной деятельности. В принципе мы можем показать, как некоторые процессы социального развития привели к рождению науки; мы можем исследовать, действительно ли научное сообщество обладает такими специфическими качествами, которые делают возможной институционализацию[6] научного метода и реальное упразднение предрассудков, предубеждений и интеллектуальных искажений; мы можем также понять, каким образом особые частные взгляды ученого-специалиста получают признание в других секторах высокодифференцированных обществ. Однако мы не можем дать социологическое объяснение научного знания, ибо как раз в той мере, в какой это знание является подлинно научным, оно оказывается независимым от своего социального контекста. В основе таких наук, как астрономия, физика и биология, лежат наблюдаемые факты, относящиеся к физическому миру. Результаты этих наук выводятся из этих фактов, а не навязываются последним. [:13] Наука описывает явления не на основе культурно обусловленных понятий, «а на основе их собственных имманентно присущих свойств» [45, с. 35].

Свой анализ социальных корней знания и веры Дюркгейм осуществил именно в качестве исследования по социологии знания. В результате приговор, который он вынес науке, относительно однозначен. Напротив, точка зрения Маркса на науку как на социальный феномен возникает постепенно, по частям в ходе производимого им всестороннего исследования сознания, идеологии и способов производства. Поэтому его выводы относительно науки выражены с меньшей определенностью, в силу чего имеются различные интерпретации той роли, которую Маркс отводил воздействию социальных факторов на содержание науки. Из-за этого придется кратко рассмотреть два различных подхода, каждый из которых считает, что он является формой марксистского анализа. (В марксистской традиции написано много важных работ, посвященных науке, для обсуждения которых в моем распоряжении слишком мало места; см., например, [110 и 73][7].) Разрешите начать с важных для нашего рассмотрения особенностей творческого наследия Маркса, которые не вызывают больших споров.

История человечества протекает в условиях природного окружения, представляющего собой объективный мир, который постоянно преобразуется человеческой деятельностью. Воздействуя на природу, человек производит средства собственного существования. В основе существования любого общества лежат устойчивые взаимоотношения, в которые вступают люди в процессе этой производственной, экономической деятельности, и именно эти отношения оказывают наиболее определяющие воздействия на существенные структуры в целом и на духовную жизнь. В ходе своего воздействия на природу человек создает знание о внешнем мире. Это знание возникает в ответ на экономические и иные потребности [:13] различных социальных групп и в соответствии с их интересами; оно ограничено идеологическими предпосылками, характерными для тех или иных способов производства. Такое знание используется для управления природными явлениями и для поддержки или в определенных обстоятельствах для преобразования существующих общественных отношений.

Возникновение капиталистического общества дало огромный толчок росту и разработке научных знаний о природе. В XVII и XVIII веках экономические интересы буржуазии обусловили ее внимание к некоторым техническим проблемам, которые стимулировали все более усиливающийся практический подход к вопросам натурфилософии со стороны интеллектуальных представителей этого класса. С течением времени новая натурфилософия начала создавать практически эффективные научные знания, использовавшиеся классом капиталистов в качестве непосредственного средства экономики. По мере того как научные знания совершенствовали производство, росли и ресурсы, направляемые на поддержку научных исследований. Следовательно, в течение XIX века и вплоть до нашего времени наука оказалась тесно связанной с капиталистической экономикой и тем постоянным технологическим обновлением, которого, несомненно, требует капитализм.

«Буржуазия менее чем за сто лет своего классового господства создала более многочисленные и более грандиозные производительные силы, чем все предшествовавшие поколения, вместе взятые. Покорение сил природы, машинное производство, применение химии в промышленности и земледелии, пароходство, железные дороги, электрический телеграф, освоение для земледелия целых частей света, приспособление рек для судоходства, целые, словно вызванные из-под земли, массы населения, — какое из прежних столетий могло подозревать, что такие производительные силы дремлют в недрах общественного труда!»* Таким образом, капитализму требуется «развитие естествознания до наивысшей точки»**, и он способствует такому развитию. [:14]

Первоначально естествознание, как и сам капитализм, было одной из освободительных сил, раскрепощающих человека из-под власти суеверий и идеологических заблуждений религиозного мышления. Однако с течением времени наука с необходимостью превращается для буржуазии в один из источников эксплуатации. Наука заметно способствует, особенно в сфере промышленного производства, «дегуманизации человека». Объективное, научное знание все чаще используется для создания экономических и административных технологий, что резко ограничивает действия и инициативы, доступные для их «операторов», рабочих.

«То единство мысли и действия, осознания и выполнения, рук и разума, которому капитализм угрожал с самого своего возникновения, сегодня подвергается на базе использования науки и появляющихся на ее фундаменте различных инженерных дисциплин систематическому разрушению. Субъективный фактор трудового процесса теперь поставлен в один ряд с его бездушными объективными факторами. К использующимся на производстве материалам и инструментам лишь добавлена „рабочая сила“ в качестве еще одного „производительного фактора“… Именно таков идеал, ради которого управляющая элита использует и к которому она подгоняет любые производственные новшества, созданные наукой» [23, с. 171–172].

Таким образом, центральная тема марксистского анализа науки состоит в рассмотрении последней в качестве социального продукта и в подчеркивании того, что значение науки, использование и направление ее развития могут быть поняты только во взаимосвязях с более широким социальным контекстом. В этом есть нечто общее со взглядами Дюркгейма[8]: наука рассматривается в эволюционной перспективе, импульсы к ее развитию создаются благодаря изменениям в социальных структурах, и в ходе этого развития она подрывает эффективность религиозных верований, которые помогали скреплять докапиталистические социальные формы. Однако [:15] Маркс идет дальше Дюркгейма по пути анализа производства науки в сложных, дифференцированных обществах. Маркс смог это сделать потому, что ему удалось избежать свойственной Дюркгейму зависимости от внутренне противоречивого понятия простого «соответствия» между мышлением и понятиями, с одной стороны, и общими особенностями социальной структуры — с другой. Кроме того, Маркс предлагает динамическое объяснение социальных процессов, на основе которого можно описывать и некоторые связи между наукой и обществом. Он подчеркивает, в частности, что общества состоят из относительно отличающихся друг от друга групп[9], члены которых имеют противоположные интересы и неодинаковые возможности в отношении контроля действий друг друга. Поэтому путь развития современной науки, быстрый темп ее роста, способы использования ее результатов промышленностью и государственным управлением уже в значительной степени предопределены технологическими целями специфической господствующей группы, а именно буржуазии. Она была единственной группой капиталистического общества, способной использовать прибыль для производства нового научного знания, имеющего прямое отношение к ее собственным целям.

Каковы форма и содержание научного знания? Маркс утверждает, что при капитализме «…природа становится всего лишь предметом для человека, всего лишь полезной вещью; ее перестают признавать самодовлеющей силой, а теоретическое познание ее собственных законов само выступает лишь как хитрость, имеющая целью подчинить природу человеческим потребностям, будь то в качестве предмета потребления или в качестве средства производства»* (подчеркнуто мной). В этой цитате Маркс, кажется, близко подходит к той точке зрения, что сами законы, сформулированные естественными науками, являются лишь средством для достижения социально обусловленных целей. Такое прочтение Маркса получило наиболее полное развитие в русской маркси[:16]стской традиции. Например, Борис Гессен[10] в широко известной ныне работе [81] пытается интерпретировать ньютоновские «Начала» в рамках марксистского подхода. Он приводит ряд данных, чтобы показать, что в ньютоновскую эпоху, когда зарождалась капиталистическая экономика, существовало тесное единство между главными техническими проблемами, стоявшими перед предпринимателями, и основными научными проблемами, формулировавшимися представителями натурфилософии того времени (см. также [117]). Он стремится также показать, что эти же технические проблемы лежали в центре и завоевавшего столь огромное признание труда Ньютона. Следовательно, «Начала» Ньютона могут отчасти считаться косвенной реакцией буржуазной интеллигенции на трудности, возникающие в развитии промышленного производства. Однако содержание «Начал» Ньютона не поддается столь же простому объяснению. Хотя экономический фактор и играет фундаментальную роль в материалистическом понимании истории, это все же не означает для Гессена, что этот фактор один определяет любую данную совокупность идей. Поэтому свой анализ работы Ньютона он пытается дополнить демонстрацией того, как последний осуществлял выбор между культурными ресурсами, доступными для членов его класса (например, в форме политических, юридических, философских и религиозных убеждений), как эти идеологические элементы влияли на его мышление и какие границы они этому мышлению ставили.

Хотя Гессен настоятельно подчеркивает, что наука есть не «пассивное созерцательное восприятие действительности, а… средство для действенно-активной перестройки ее», он стремится совместить эту точку зрения с верностью марксистско-ленинскому положению о том, что «подлинно научное познание [:17] закономерностей исторического процесса с железной необходимостью приводит» к определенным политическим выводам [81, с. 69]. В позиции Гессена нетрудно заметить определенную непоследовательность или даже иронию[11]. Я, однако, не собираюсь подвергать его доклад более тщательному разбору или оценивать его достоинства и недостатки. Упоминание о нем сделано лишь для иллюстрации того, что взгляды Маркса могут быть интерпретированы в строгом смысле, при котором содержание полученного научного знания следует рассматривать в значительной мере как результат определенных социальных процессов.

В целом, однако, теоретическая социология не приняла такого прочтения Маркса. Например, Мертон, заметив, что марксистский анализ допускает неодинаковую зависимость различных сфер духовного производства от экономического базиса, приходит к выводу, что Маркс и Энгельс признавали за наукой большую по сравнению с другими областями интеллектуальной деятельности самостоятельность. В качестве важнейшего аргумента в пользу такой интерпретации он приводит следующее место у Маркса: «С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение»*. [:18]

Однако эту цитату Мертон не рассматривает отдельно, а интерпретирует ее в свете того, что сам он считает наиболее определяющей тенденцией Марксовой трактовки науки. «…Одна из линий в развитии марксизма, соединяющая раннюю „Немецкую идеологию“ с последними трудами Энгельса, состоит во все более точном определении (и ограничении) той меры, в какой производственные отношения на самом деле обусловливают познание и формы мышления» [118, с. 14]. В итоге Мертон приходит к следующей интерпретации: хотя фокус внимания естественных наук и может определяться социальными факторами, это уже не имеет места по отношению к их понятийному аппарату и содержательным выводам. Согласно этой интерпретации, статус науки в понимании Маркса и Энгельса существенно отличается от статуса идеологии.

На это можно было бы возразить, что вряд ли Мертон способен дать адекватную интерпретацию идей Маркса, ибо его собственная теоретическая позиция — функциональный анализ — в значительной степени отличается от марксистской. Справедливо это или нет, но данная интерпретация, выражающая одновременно и взгляды самого Мертона, важна уже хотя бы в силу того проникающего влияния, которое работа Мертона оказала на социологический анализ науки. Стоит к тому же отметить, что к близким выводам пришли и многие авторы, сильно тяготеющие к марксистскому анализу науки. В качестве примера рассмотрим кратко недавнюю работу Роузов[12]. По сравнению с Мертоном они уделяют гораздо больше внимания той идее Маркса, согласно которой наука создает собственную идеологию. Роузы подчеркивают, что в современных индустриальных обществах господство «сциентизма» или «позитивизма» настолько велико, что любое утверждение, [:19] претендующее на выражение некоторого нового знания[13], которое не укладывается в рамки сциентистских ограничений, повсеместно автоматически рассматривается как бессодержательное. Они пишут, что «наука становится идеологией, а ученые — идеологами. Как это происходит? Поскольку материальный мир ограничивает возможности интерпретации ученым результатов его собственной работы, ответ, как осознали Маркс и Энгельс, нужно искать за пределами его непосредственных исследований, там, где ученый, будучи свободен от таких ограничений, высказывает (как правило, во имя науки) чисто идеологические суждения. Во имя науки, взывая к нейтральности, технике и компетентности, ученые поддерживают правящие круги…» [148, с. 8–9].

Здесь авторы различают утверждения о техническом знании, которые ученый делает внутри своей исследовательской области, и утверждения, которые он делает в других социальных контекстах. Они допускают, что утверждения первого рода обусловливаются, как правило, природой самого физического мира. Конечно, следует признать, что социальное давление на ученых подчас вынуждает их делать неоправданные научные утверждения. Однако до тех пор, пока в своих критериях технической адекватности научных результатов сообщество ученых свободно от внешнего вмешательства, такие социально инициированные научные утверждения будут признаны другими специалистами неверными и отвергнуты ими. Следовательно, в рамках данной области исследований те научные утверждения, которые впоследствии признаются ценными, могут считаться неидеологическими. Подобные научные утверждения достаточно точно описывают определенные черты физического мира, и, следовательно, их содержание не зависит от социальных отношений участников иссле[:20]дований и затронутых интересов. Однако в иных социальных контекстах ситуация совершенно другая. Люди, не являющиеся профессиональными учеными, даже специалисты в других областях, редко обладают техническими знаниями, достаточными для оценки адекватности утверждений какого-то ученого. Из этого следует, что он сможет использовать специальные знания для того, чтобы предлагать явные технические обоснования политики, которая выражает как его собственные интересы, так и интересы тех групп, от имени которых он выступает.

Таким образом, утверждения ученых, сделанные в условиях более широких социальных контекстов, будут часто идеологическими, однако это будет затемнено их техническим содержанием и умением их авторов обращаться с «объективными фактами природы» так, чтобы последние с неизбежностью обусловливали определенные экономические, политические и социальные выводы. Именно к такому анализу приводит Роузов их марксистский подход[14]. Очевидно, что в своих акцентах он расходится с позицией Мертона и Дюркгейма и привлекает наше внимание к ряду вопросов, которые ими в значительной степени игнорируются. (К некоторым из них я еще вернусь в заключительной главе.) Все же очевидно, что прочтение Маркса Роузами совпадает с мертоновским в одном важнейшем пункте. Роузы едины с Мертоном в том, что, согласно марксистскому анализу, все утверждения о знании, которые ученые делают внутри их собственных областей исследований, являются неидеологическими.

Таким образом, все авторы, позиции которых были рассмотрены выше, за исключением разве что Гессена, несмотря на важные различия в их способах анализа, согласны между собой по меньшей мере в следующих пунктах: во-первых, в крупных [:21] индустриальных (капиталистических) обществах наука процветает, причем ученые здесь образуют специфические сообщества, регулирующие производство достоверного знания; во-вторых, хотя темпы роста научного знания, его применение и фокус внимания исследователей в значительной степени социально детерминированы, его содержание независимо от социальных влияний; в-третьих, научно-исследовательские сообщества обладают, вероятно, какими-то особыми социальными характеристиками, которые уменьшают воздействие на техническую деятельность их членов таких искажающих ее результаты факторов, как пристрастность, предубежденность и иррациональность, и потому играют решающую роль в деятельности ученых, позволяя им создавать объективное знание. Если мы хотим признать, что должно быть сделано различие между ситуациями, характерными для капиталистического и социалистического обществ, то было бы возможно даже взгляды Гессена истолковать подобным же образом. Гессен, как отмечалось, сохраняет убеждение, что необходимые законы природы могут быть познаны на базе марксистско-ленинского подхода, поэтому его главный тезис можно интерпретировать как утверждение о том, что в силу искажений, привнесенных социальными условиями капитализма, ньютонианская наука на деле была отчасти псевдонаукой и на ее место должны прийти действительно точные и научные формулировки, которые должны появиться в условиях социалистического общества (см. [81, с. 70]).

В следующем разделе я рассмотрю работы еще двух ученых, которые также очень много сделали для социологии знания. На основе анализа их идей я смогу сформулировать некоторые из философских предпосылок, которые лежат в основе тенденции рассматривать науку в качестве особой социологической проблемы.

БОЛЕЕ СОВРЕМЕННЫЕ ВАРИАНТЫ: МАНГЕЙМ И ШТАРК

Карла Мангейма обычно рассматривают как одну из центральных фигур в развитии социологии знания (см. [37]). Его работы сложны для понимания, и, [:22] хотя его взгляды на основные проблемы социологии знания несомненно изменялись по мере эволюции его мышления, сам он ни разу четко не сформулировал исходных предпосылок своей концепции. Поэтому я не буду пытаться дать всеобъемлющую интерпретацию его трактовки социального возникновения знания. Вместо этого я сосредоточу внимание исключительно на подходе Мангейма к науке как объекту социологического анализа.

Социология знания Мангейма включает ряд идей, непосредственно заимствованных у марксизма, таких, например, как вера в важность экономических интересов и классовых различий, а также в идеологический характер большей части социального мышления. В ходе своей работы Мангейм пытался так расширить марксистское понятие «основы существования», чтобы его можно было распространить на человеческие поколения, религиозные общности и профессиональные группы. Кроме того, понятие «идеология» Мангейм дополнил связанным с ним понятием «утопия», собрав посредством нескольких эмпирических исследований историческую документацию, показывающую наличие связей между мышлением и социальными факторами. Однако марксистское воздействие сочеталось в его работах с элементами, воспринятыми у германской академической традиции неокантианства [109, с. 5]. Одна из главных идей, усвоенных им у неокантианства, состоит в необходимости проводить коренные различия между методами и понятиями естественных наук, с одной стороны, и методами и понятиями социальных наук и исторической мысли — с другой. Этот аспект широко обсуждался в связи с работами Дильтея и других неокантианцев [137]. Поэтому я лишь упомяну некоторые моменты, акцентируемые самим Мангеймом. Прежде всего надо отметить, что Мангейм исходит из неизменности явлений материального мира и взаимосвязей между ними [108, с. 116]. Мангейм постоянно рассматривает природу, а также понятия, посредством которых происходит ее исследование, как нечто «вневременное и статичное». Он утверждает, что достоверное познание объективных явлений достижимо лишь в ходе проведения беспристрастных и непредвзятых наблюдений, с опорой на точные [:23] измерения и чувственные данные [109, с. 4–16; 108, с. 168–169]. Так как эмпирические взаимосвязи мира природных явлений неизменны и универсальны, критерии истинности, на базе которых оцениваются яаучные утверждения, также постоянны и единообразны [108, с. 168]. Отсюда вытекает, что, по мере того как исключаются ошибки и выявляется все большее число истин, естественные науки развиваются относительно прямолинейно. Короче говоря, научное знание эволюционирует посредством постепенного накопления неизменно достоверных выводов о стабильном физическом мире.

Однако продукты культуры нельзя адекватно исследовать лишь посредством беспристрастных наблюдений и статичных понятий. Происходит это потому, что точная категоризация и понимание культурных явлений необходимо включают интерпретацию тех значений, которыми оперируют участники культурных процессов, а значения не допускают простого наблюдения, подобно наблюдению объектов внешнего мира. Каждый исторический период и каждая социальная группа обладают собственными характерными ценностями и значениями. При этом любой исследователь начинает свой анализ культурных явлений, отправляясь от структуры значений, специфичной для его собственной культуры. Соответственно не существует культурных продуктов, которые можно было бы адекватно изучать на основе какой-то вневременной перспективы. Интерпретация значений в своей основе динамична. Она должна оперировать уникальными особенностями каждой культурной эпохи и заново предприниматься представителями каждого следующего исторического периода [109, с. 61]. Более того, не может быть такой вещи, как непредвзятое и единообразное наблюдение продуктов культуры. Вместо этого их значения должны усваиваться посредством личной заинтересованности и доброжелательного понимания [108, с. 170].

В соответствии с такой характеристикой наук и противопоставляемых им дисциплин о культуре Мангейм постоянно рассматривает развитые современные физические науки в качестве специального с точки зрения исследовательской перспективы социологии знания случая. [:22]

«Обладают ли экзистенциальные факторы социального процесса лишь периферийной значимостью… или же они проникают в „перспективу“ отдельных конкретных утверждений?.. Исторический и социальный генезис идеи был бы иррелевантным по отношению к ее окончательной обоснованности, лишь если бы временные и социальные условия ее возникновения не влияли на ее содержание и форму. Если бы дело обстояло именно так, любые два периода в истории человеческого знания были бы отличимы друг от друга только тем фактом, что в течение более раннего периода еще были неизвестны некоторые вещи и все еще существовали определенные ошибки, которые на основе позднейшего знания были полностью исправлены. Это простое отношение, возможно… в значительной степени действительно для точных наук» [108, с. 271].

На основании нескольких подобных высказываний и с учетом той важной роли, которую во взглядах Мангейма играет противопоставление естественных наук социально-историческому мышлению, практически все интерпретаторы приписывали Мангейму последовательную и недвусмысленную позицию, согласно которой научное знание находится за рамками социологического анализа [109, с. 29; 118, с. 21; 13, с. 8]. Однако внимательное чтение Мангейма дает возможность отметить, что по меньшей мере в нескольких случаях он, по-видимому, испытывает колебания относительно этого вопроса. Например, вслед за только что приведенной цитатой идет следующее уточнение: «…хотя сегодня представление о постоянстве категориальной структуры точных наук стало и в самом деле является, если сравнить его с логикой классической физики, заметно менее прочным» [108, с. 271]. В этом месте Мангейм ставит под сомнение собственную характеристику научного знания как чего-то вневременного и неизменного. Его неуверенность в этом пункте делается заметнее при переходе к эпистемологическим вопросам, и в итоге он предлагает именно эпистемологическое решение всей проблемы.

Фундаментальная эпистемологическая проблема, стоящая перед Мангеймом, как в свое время и перед Дюркгеймом, — это проблема релятивности. Социоло[:25]гия знания утверждает, что все «социальное мышление», то есть все мышление за пределами точных наук, связано с определенной социальной позицией, или, иначе говоря, оно осуществляется в рамках некоторой социальной перспективы и формулируется в соответствии с теми или иными социальными интересами. Таким образом, здесь отсутствуют, по-видимому, универсальные критерии, на основе которых можно было бы судить о ценности любого конкретного утверждения. Однако ясно, что социология знания, очевидно, принадлежит той же сфере интеллектуальной области. Судя по всему, отсюда следует невозможность оценки значимости ее собственных утверждений, в том числе и ее центрального положения об экзистенциальной детерминированности всего социального знания. Разумеется, Мангейм хотел бы отвергнуть этот вывод, и он пытается показать, что, хотя результаты наук о культуре типологически и отличны от результатов точных наук, все же и они могут вести к истинному знанию. В поисках обоснований такой позиции Мангейм почти, но все же не полностью вынужден пересмотреть собственные эпистемологические предпосылки относительно естественных наук.

Мангейм не отказывается полностью от рассмотрения науки в качестве объекта социологических исследований, и на нескольких страницах своей «Идеологии и утопии» он специально интерпетирует рост науки [108, с. 165–169]. Он утверждает, что методология, принятая наиболее развитыми науками, была побочным продуктом мировоззрения поднимающейся буржуазии. Мировоззрение этого класса, которое он описывает как «демократический космополитизм», отрицало ценность личностного, качественного «знания». За подлинное знание признавались лишь универсально приложимые и необходимые утверждения.

«Подобным же образом был подозрителен и каждый род знания, которым могли овладеть лишь определенные специфические историко-социальные группы. Желателен был лишь тот тип знания, который был свободен от всех влияний мировоззрения субъекта. Что при этом не замечалось, так это то, что и сам мир чисто квантифицируемого и анализи[:26]руемого мог быть открыт лишь на базе определенного мировоззрения. Аналогично не замечалось, что мировоззрение не всегда служит источником ошибок, но, напротив, часто открывает доступ к закрытым в иных обстоятельствах сферам знания» [108, с. 168].

С достижением буржуазией социального и политического главенства научное знание и связанная с ним эпистемология также стали пронизывать всю интеллектуальную жизнь и доминировать в ней. Поэтому, подчеркивает Мангейм, практически все научные утверждения, претендующие на выражение какого-то знания, стали оцениваться на основе этой специфической эпистемологии, порожденной господствующим типом научного знания.

«Неполнота удерживающей сегодня лидерство теории познания ясно демонстрируется сейчас тем фактом, что в качестве идеала, к которому все познание должно стремиться, выбраны естественные науки. Лишь потому, что естественные науки, особенно когда они приобретают количественный характер, по преимуществу отделимы от историко-социальной перспективы исследователя, идеал истинного знания был сконструирован таким образом, что все попытки прийти к такому типу знания, цель которого состоит с понимании качественной стороны явлений, рассматриваются как методологические ущербные» [108, с. 290–291].

В качестве ответа на такое положение дел Мангейм пытается сформулировать альтернативную эпистемологию, соответствующую качественному, экзистенциально детерминированному знанию и согласующуюся с выводами его собственного варианта социологии знания.

Социология знания показала, с точки зрения Мангейма, что «позитивистская эпистемология» буржуазного общества сама по себе не универсальна и является продуктом определенного ограниченного мировоззрения. Эта эпистемология, следовательно, неадекватна в том смысле, что она неспособна понять пределы своих собственных возможностей и свою собственную зависимость от ряда конкретно-исторических предпосылок. Поэтому ее будущие приложения необходимо ограничивать той специальной областью [:27] знания о физическом мире, для которой только она и подходит; кроме того, ее следует дополнить более широкой эпистемологией, признающей частичный характер любых перспектив человеческого познания. Сегодня, отмечает Мангейм, писавший эти слова в 30-е годы, уже вполне реально то, что до прихода социологии знания было невозможным рассматривать знание, не связанное с ситуационным контекстом, лишь как маргинальный и особый случай по отношению к ситуационно обусловленному знанию. Эта эпистемологическая позиция влечет за собой признание тезиса «о неотъемлемо реляционной структуре человеческого познания (подобно тому, как без всяких возражений признается перспективная природа визуально воспринимаемых объектов)… Здесь нет намерения утверждать, что объекты не существуют или что расчет на наблюдения тщетен и бесплоден; скорее имеется в виду, что те ответы, которые мы получаем на поставленные нами же вопросы об интересующих нас объектах, в определенных случаях по самой природе вещей возможны лишь в рамках перспективы наблюдателя» [108, с. 300]. Это не значит, что мы отказываемся от идеи «объективности» или от возможности установления «фактов». Скорее это означает, что наши представления об объективности должны измениться.

Нет необходимости отрицать, что люди зачастую способны приходить к тому, чтó они принимают в качестве «объективных» выводов относительно тех или иных конкретных явлений, то есть выводов, допускающих проверку посредством применения каких-то установленных процедур. Однако в эпистемологическом аспекте эти объективные выводы должны рассматриваться как неполные, как продукты некоторой специфической точки зрения, перспективы, открытые для пересмотра в новых социальных ситуациях, где используются другие перспективы. Когда различные наблюдатели действуют на основе общей для них системы исходных предпосылок, объективность должна быть понята как применение согласованных критериев адекватности к конкретным утверждениям, претендующим на выражение определенного знания [108, с. 300–301]. Но в случае различных исходных перспектив объективность может быть установлена [:28] «только косвенным путем». Мангейм продолжает отождествлять объективность с интеллектуальным согласием, однако он утверждает, что последнее может быть достигнуто лишь постольку, поскольку результаты каждой перспективы переводимы в другую и совместимы друг с другом — как правило, на каком-то более общем уровне. В его новой эпистемологии эта идея различных систем отсчета занимает центральное место. (Мангейм пишет о двух альтернативных вариантах своей теории познания, однако оба этих варианта зависят от принципа устранения противоречий между отдельными перспективами в рамках более исчерпывающего подхода.) В случае необходимости выбора между перспективами предпочтение отдается той, «которая дает доказательства своей большей широты и плодотворности в обращении с эмпирическим материалом» [108, с. 301]. Таким образом, старая статичная эпистемологическая концепция, в основе которой лежала идея истинности утверждений как соответствия фактам непосредственно наблюдаемого мира, была сочтена неадекватной большинству сфер мышления, а возможно, и всему мышлению в целом.

«Нам придется принять во внимание ситуационную детерминацию в качестве неотъемлемого фактора познания — подобно тому, как мы должны будем принять теорию реляционизма и теорию меняющегося базиса мышления… мы должны отвергнуть представление о существовании „сферы истины в себе“ как вредную и недоказуемую гипотезу. Весьма поучительно отметить, что естественные науки кажутся во многих отношениях находящимися в весьма аналогичной ситуации…» [108, с. 305] (Курсив мой.)

Эта последняя фраза возвращает нас к маргинальному, особому случаю науки. Вслед за ней у Мангейма следует одна-единственная страница, на которой обсуждаются некоторые, в то время лишь недавние, достижения новейшей физики. Суть этого обсуждения состоит в том, чтобы показать, что общепринятые положения классической физики уступают, судя по всему, место куда более «релятивистской» системе идей. Мангейм отмечает, что квантовая механика пришла к невозможности понимания измерений, [:29] не зависимых от действия и методики, используемых в измерительных операциях. Он указывает, что эмпирические взаимосвязи на субатомном уровне стали считаться неопределенными в своей сущности и что теперь отказались от традиционных представлений о частицах, обладающих одновременно как точным положением в пространстве, так и определенной, точно установленной траекторией. Кроме того, он, конечно, упоминает теорию относительности Эйнштейна, равно как и тот способ, посредством которого она ввела положение наблюдателя в сами физические уравнения [108, с. 305–306].

Мангейм полагает, что эта тенденция мышления в естественных науках, а именно «несформулированный реляционизм», удивительно похожа на его собственную позицию. На данной стадии его рассуждений кажется возможным, что ему придется отказаться от своего более раннего неокантианского изображения научного знания как состоящего из универсальных и неизменных истин. Можно допустить также, что он придет к утверждению зависимости не только социального, но и физического знания от формулируемых нами вопросов, от целей субъектов познания и от их социально производных перспектив. Принятие Мангеймом такой позиции не означало бы для него эпистемологической непоследовательности. В самом деле, его реляционная эпистемология открывает путь к признанию «объективности» всех социально производных новых научных утверждений; что же касается положения, согласно которому активная приверженность какой-то частичной перспективе приведет к открытию тех или иных истин физического мира, то оно ничуть не менее убедительно, нежели аналогичный вывод в отношении мира социальных явлений. Более того, эта линия рассуждений помогла бы Мангейму избежать трактовки одной из важнейших областей познания как в некотором роде исключения из сформулированных им общих эпистемологических принципов, и она же позволила бы ему провести социологический анализ этой только что происшедшей загадочной трансформации новейшей физики.

И все же, несмотря на все эти потенциальные преимущества, Мангейм отстраняется от вывода, что [:30] научное знание в любом случае зависит от социальных условий. Он не делает решающего шага, чтобы признать, что его альтернативная эпистемология в равной мере приложима и к физическим наукам, и к историческим дисциплинам. Он тщательно подчеркивает, что эти области знания лишь аналогичны друг другу. Соответствующие же этим областям эпистемологии хотя и параллельны, но все же различны. Реляционизм физической науки лучше всего может быть понят как особое проявление общего принципа реляционизма. Под этим он, по-видимому, имеет в виду следующее: в то время как доступное для наблюдателей в социально-исторической области знание необходимо связано с их социальными позициями, культурным фоном, групповыми интересами и т. п., знание наблюдателей физического мира с необходимостью ограничено лишь их положением во времени и пространстве. Так Мангейм приходит к своей окончательной точке зрения, по которой оба типа знания выглядят как неизбежно ограниченные и подлежащие пересмотру; однако в то же время он сохраняет и водораздел между ними, утверждая наличие принципиальных различий между существенными для каждой из них пределами и ограничениями.

В итоге мы можем говорить о трех эпистемологических достижениях Мангейма. Он пытался свести применимость «позитивистской эпистемологии» лишь к сфере естественных наук; он стремился набросать основы альтернативной, реляционной эпистемологии, адекватной социально-историческому, экзистенциально детерминированному мышлению; он также поставил вопрос о том, что старая эпистемология не полностью отвечает специфике даже развитых физических наук. Однако он все же разрешил свои сомнения относительно статуса научного знания, не бросая серьезного вызова ортодоксальной эпистемологии и, следовательно, не открывая пути к созданию зрелой социологии знания. Весьма возможно, одной из причин того, что Мангейм не пошел дальше в намеченном им направлении, было то, что в своих взглядах на развитие науки он полностью зависел от работ историков науки. Ему предстояло поэтому ждать появления соответствующих исследований в области [:31] истории идей, а они не были осуществлены раньше чем через много лет после его смерти. Однако немалую роль играло и то обстоятельство, что мысли Мангейма в значительной мере формулировались на основе эпистемологического противопоставления научного и социально-исторического знания. Попытка серьезной ревизии связанных с естественными науками эпистемологических представлений неизбежно означала бы и полный пересмотр всей системы собственных социологических возарений.

Я предположил, таким образом, что некоторые места у Мангейма содержат в зародыше новое философское видение науки, которое, если его сравнить со стандартным подходом, более благоприятствует возможностям социологического анализа научного знания. Но эти места обычно пропускались или интерпретировались в духе их полного соответствия более распространенной в работах Мангейма идее, что наука представляет собой особый эпистемологический, а значит, и социологический случай. Со времен Мангейма такая точка зрения прочно укоренилась в социологии знания. Это хорошо видно на примере работ Вернера Штарка[15], появившихся примерно через двадцать лет после «Идеологии и утопии» Мангейма. В предложенной Штарком концепции социологии знания уже нет каких-либо сомнений в отношении статуса научного знания. Эпистемологические оговорки Мангейма забыты, и аргументы, позволяющие исключить науку из сферы социологического анализа, по большей части еще неявные у Мангейма, выстраиваются Штарком четко и эксплицитно.

Штарк начинает с утверждения о фундаментальном постоянстве физического мира, которое он рас[:32]сматривает в качестве необходимой предпосылки. Он полагает, что миру природы внутренне присуще определенное состояние, которое ученые могут наблюдать и описывать со все возрастающей точностью и полнотой. Поскольку физики способны добиваться устойчивого соответствия между своими формулировками и неизменной природой, они могут и устанавливать столь характерную для них высокую степень интеллектуального консенсуса[16]. Консенсус в науке создается именно этой объективностью научного знания. Эта ситуация, однако, уже не имеет места по отношению ко всем так называемым наукам. Подобно Мангейму, Штарк убежден в существовании фундаментальных различий между теми, интересы которых направлены на изучение физического мира, и теми, чье внимание приковано к человеческому обществу. «Общественные факты мы создаем и даже переделываем сами, в то время как факты природы уже не являются делом наших рук. Это — данные, причем в гораздо более жестком смысле использованного термина» [158, с. 165].

Второе основное утверждение в анализе Штарка на первый взгляд кажется слегка противоречащим первому. Дело в том, что, заявив о прямом и непроблематичном соответствии между истинным научным знанием и неизменными естественными явлениями, он выдвигает другую причину кумулятивноети и надежности знаний о физическом мире, состоящую в том, что они всегда формулируются в рамках какой-либо перспективы, в основе которой лежат требования технической эффективности.

«…В то время как человек неоднократно менял исходные позиции, с которых он рассматривал социальные факты, в результате чего последние представали перед ним в новом и зачастую неожиданном облике, явления природы он неизменно наблюдал [:33] с одной и той же позиции… в результате чего факты этого рода всегда выстраивались для него на одной и той же поверхности. Человек лишь учился рассматривать их все более тщательно… Нравится ли это ему или нет, но при всех обстоятельствах он вынужден ориентироваться также и на ценности науки среди всех других — экономических и технологических — ценностей» [158, с. 166].

На первый взгляд кажется, что эта зависимость научного знания от некоторой специфической перспективы, с которой рассматривается мир природных явлений, или от отношения к этому миру ослабляет веру в достоверность и определенность этого знания. Научное знание выглядит в какой-то степени зависящим от социальных факторов. Однако Штарк разрешает это затруднение, постулируя обязательную неизменность основной ценности, направляющей человеческие попытки осознать мир природы. По мнению Штарка, дело не только в том, что человек всегда стремился к познанию природы ради контроля над ее естественными процессами. У него просто нет другой альтернативы. Таким образом, причиной того, почему фактуальное содержание науки выпадает из сферы социологического анализа, является универсальность этого содержания, которое является результатом кумулятивного применения некоторой единообразной перспективы к определенному миру природных явлений.

Этот взгляд на научное знание порождает многочисленные следствия, некоторые из которых иллюстрируются Штарком. Одна из очевидных импликаций выглядит так: поскольку с течением времени формируется постоянный в своей основе фонд знания, то неизменны и значения утверждений, составляющих фактуальную базу науки. Истинное научное знание можно сформулировать лишь одним способом. Совокупность знания все время увеличивается одновременно с глубиной наших знаний, но подлинный фактуальный базис науки не пересматривается и не формулируется заново. Второе следствие состоит в том, что научные открытия отличны от открытий, совершающихся в других сферах культурной деятельности. Открытие в науке состоит не столько в создании новых значений, что имеет место в искусстве и [:34] философии, сколько в осознании уже существующих в некотором смысле реальностей. Например, Штарк пишет: «…астроном лишь пытается осознать определенные данные, до этого уже существовавшие: он полностью находится под их контролем… ученый позволяет себе находиться под воздействием, которое оказывает на него объективная истина реальности, деятель же культуры описывает ценности, в которые он верит» [158, с. 167].

Штарк, конечно, понимает, что научные данные допускают концептуализацию и интерпретацию на различных уровнях общности и что некоторые из таких уровней и соответствующих им теоретических схем могут быть лишь косвенно связаны с эмпирическими наблюдениями. Однако более высокие уровни теоретического анализа рассматриваются им лишь как метафизическое[17] дополнение к реальному научному знанию. Штарк допускает возможность весьма сильного влияния социальных факторов на метафизику физических исследований и даже ее детерминацию ими. Однако подобные метафизические обрамления могут быть отделены от позитивной науки. «Дело в том, что наука всегда спрашивает: „что это?“, а в метафизических проблемах непременно появляется следующий за этим первым и отличный от него вопрос „почему?“» [158, с. 175]. В качестве одного из примеров позитивного, фактуального знания Штарк приводит утверждение, что все тяжелые тела падают с ускорением. Другой пример взят им из теории Дарвина — утверждение, что «жизнь является постоянной борьбой за существование, в которой слабейшие неизменно вымирают и лишь сильнейшие выживают» [158, с. 170]. Этот пример особенно интересен, ибо сам дарвиновский тезис может считаться по крайней мере частично производным от предложенного Мальтусом анализа социальной динамики. Однако Штарк утверждает, что даже и этот случай не демонстрирует, что подлинное научное знание формируется под значительным воздействием социальных факторов. [:35]

«Процессы социального развития не определяют содержания развития науки просто в силу того, что не ими определяются естественные факты; однако эти процессы могут в значительной степени привлечь внимание ученых к еще не открытым, несмотря на их существование, фактам. Как раз это произошло и в случае дарвинизма…» [158, с. 171].

Каково бы ни было происхождение приведенного выше утверждения Дарвина, само оно, по мнению Штарка, обладает абсолютной истинностью. Коль скоро было показано, что это утверждение является обобщением фактов природы, то оно уже не подлежит пересмотру. Такие факты находятся за пределами человеческого контроля. Поэтому и содержание любого основанного на них утверждения не может определяться социальными факторами.

Штарк утверждает, что он видит «причину для оптимизма» в том обстоятельстве, что все главные направления в социологии знания в своих основах согласуются с предложенной им интерпретацией науки [158, с. 167], и для иллюстрации этого он цитирует таких различных авторов, как Маркс, Лукач, Мангейм, Альфред Вебер и Мертон. Правда, вышеприведенное рассмотрение вопроса показывает, что уверенность социологов знания относительно того, какова истинная природа науки, куда меньше, чем это представляется Штарку. Однако я считаю, что по существу Штарк прав, если только его утверждение понимать в том смысле, что большинство работавших в этой области действовали в рамках лишь одной традиционной философии научного познания. Неспособность социологов знания предложить серьезную альтернативу принятому эпистемологическому взгляду на науку и была главной причиной того, что они были вынуждены занять позицию особой почтительности по отношению к научному знанию и интеллектуальной деятельности ученых (об обсуждении индуктивизма в истории науки см. в [1]). В следующем разделе я кратко опишу ту «стандартную концепцию науки», которая неявно присутствовала в предшествующих рассуждениях, а в заключительной части этой главы я покажу, как именно эта концепция повлияла на социологические исследования социального мира науки. [:36]