Время и пространство в социально-гуманитарном знании

Универсальными формами бытия вещей и всего происходящего в мире являются «время» (продолжительность существования и смена событий) и «пространство» (со-бытие всего существующего, одного вместе с другим). Они – фундаментальные метрики бытия, координаты многомерного пространственно-временного континуума жизни.

Время – длительность любого существования и, одновременно, «наполнение» его качеством жизни, как уникальной, так и повторяющейся с определенной периодичностью.

Время нуждается в измерении сменяющихся циклов бытия (от смены дня и ночи до лет, эпох и космических эр), определяется системами отчета (от «основания Рима», «Рождества Христова», «обретения власти известными правителями» до исторических хронологий и исчисления лет). Есть мнение, что с представлениями о цикличности связано в русском языке происхождение самого слова «время», однокоренного с «вертеть» и «веретено»).

С цикличностью соотносится представление о дискретности времени, позволяющей понимать ход истории и наполнять ее значениями и смыслами, интерпретировать не только количественно, но и качественно (нелинейно).

В социальном и гуманитарном знании выделяется время человеческого бытия – не только как осмысленной качественно-количественно процессуальности повседневной жизни в истории, но и истории священной (сакральной), религиозно-мистически управляющей судьбой, провидением и предопределением (в эсхатологии как учении о конечной судьбе мира).

В социальном времени человеческое бытие выделяется из природы, символом чего столетиями были водяные и песочные часы, достаточно точно обеспечивающих равенство социального времени полемизирующих в суде сторон и ораторов в общественных собраниях. Такое песочно-водяное «протекание» времени организовывало контролируемые (управляемые) действия: «так как наши действия различны… то мы то мы нераздельному времени назначаем части… обозначая различие наших действий» (Диомед) в единстве прошлого, настоящего и будущего. В нем, по Плинию Старшему, «не считать надо дни, а взвешивать». В античности это привело к приоритету досуга как условия целенаправленного и свободного саморазвития, а в христианстве – стремлению к «жизни вечной».

В связи с последней, время подразделяется не только на объективное (физическое) и субъективное (восприятие длительности, «сгущающее» или «разрешающее» чувство наполненности или бедности жизни событиями, важными для личности и даже эпохи), но и соотноситься с Вечностью.

Процитированный ранее в связи с проблемой смерти, придающей многому смысл в жизни, Н.Н. Трубников, переживая личностно счеты с планом Вечности писал: «есть физическая длительность природы как таковой. Ее мерой является количество… и есть время движения человеческих жизней и дел, время становления человека, измеренное веками… она не может быть измерена ни секундами, ни часами и нуждается в иной, качественной мере. В этом смысле физическое время как раз и есть категория количественная, тогда как метафизическое, т.е. вечность, - качественная… Перед лицом физического, количественного времени человек – чистое ничто, меньше, чем ничтожество, чем частица пыли на бархане вселенной. Перед лицом вечности он – нечто, и даже больше, чем нечто, потому что она, эта вечность, - его вечность» (Там же, с. 87-89).

В приведенном тексте Вечность, прежде всего, - проекция человечества (в лице его продуктивнейших творцов) в будущее, тянущееся сколь угодно бесконечно, но все же кроме «человеческих жизней и дел» в Ней есть и иное, ни с человеком, ни даже с разумом в любых формах никак не связанное (об этом - на последних страницах «Машины времени» Г. Уэллса).

В этом ином плане Вечность противопоставляется времени вообще. С предельной глубиной это осмыслено в стихотворении оставшегося неизвестным нам немецкого поэта XVII века:

«Ах, как же, вечность ты долга!

Где рубежи? Где берега?

* * *

Тебе конца и краю нет.

И если бы в сто тысяч лет

Пичуга малая хоть раз

Могла бы уносить от нас

Хоть по песчиночки одной

Рассыпался бы мир земной.

* * *

И если бы из наших глаз

В сто тысяч лет всего лишь раз

Одна б слезинка пролилась, -

Вода бы в мире поднялась,

Все затопивши берега, -

Вот до чего же ты долга!..»

(перевод Л. Гинзбурга)

Для него вечность – «время вне времен», то, что К. Ясперс (1883-1969) называл «объемлющим», а буддизм – Нирваной, то есть она является абсолютно иным по отношению к человечеству качеством, не имеющим никакой связи с практикой и даже воображением примысливания, так как аналогию проводить не с чем, а метафоры эмоциональны, а не интенциальны.

«Вечность» - категория трансцендентная, на нее распространяется методология «ученого незнания» Николая Кузанского и С.Л. Франка и постигается она метафизическим (философским) умозрением - не только как существующая вне нас, но и в единстве внешнего и внутреннего в нас, в нашей проекции себя на что-то устойчивое и неизменно фундаментальное в своей абсолютности. Она – полюс позитивной неопределенности, в которой все возможно. Вторым полюсом, но уже достаточной определенности, тогда становится «человеческое, слишком человеческое», на все перипетии которого мы интуитивно самодостаточно реагируем, наполняя его собственными возможностями и мотивациями.

Категория вечности, нужна нашей культуре как «предел» («горизонт») жизненного мира, превращающий переживание во что-то вневременное и абсолютное.

Начиная с И. Канта время и пространство в философии рассматриваются не только с позиций объективности, но и как априорные формы чувственности, необходимые представления, как общие условия возможности познания бытия вещей, всего происходящего в мире и самих себя в координатах времени-пространства, при том, что время организует внутренний опыт субъекта, а пространство – внешний. Это значит, кроме всего прочего, что познаем мы действительность не вневременно, но, с позиций собственной нашей духовной встроенности в историю и культуру, с присущими нам представлениями о времени, пространстве и о себе в конкретных формах интерсубъективности (общности взаимопонимания, совместного «жизненного мира», сближения через взаимопонимание). В ней время одномерно, а пространство трехмерно, хотя есть и нелинейные модели времени и пространства.

В социальном и гуманитарном знании пространственная картина мира многоуровнева, что отражается, в частности в китайской системе Фен-шуй. Кроме физического пространства есть еще и социальные пространства взаимодействия людей (стратифицировано выделенные места для сверху вниз строящихся иерархических отношений руководителей и подчиненных, размещение справа и слева, в близи и вдали от центра отдаленности или приближенности к главному и второстепенному.

Возьмем, к примеру, центр античных Афин. Топографически он задумывался как модель Космоса, управляемого из агоры (площади проведения народных собраний), задающей равновесие социально-политическому пространству равенства граждан. Для этого в центре площади был сложен символический общий очаг всех афинских семей, взаимодействующих между собой на началах порядка. В этом порядке дополнением к житейски повседневному (обыденному) противовесом был выстроен акрополь - священное место обители богов и проведения сакральных празднеств. Силовые линии между такими подчиняющими себе всю граждански-мистериальную жизнь полиса центрами организуют и соизмеряют во времени социальные институты соотносимые, не только с правами и обязанностями граждан, но и с их духовными потребностями в плане вечности.

Такие центры выделения священных пространств и времен были и есть во всех цивилизациях. К примеру, у нас на Кубани они во многом связаны с казачеством, его реликвиями, собором Александра Невского и церемониями, акцентирующими социально значимые места - пространства Законодательного Собрания и краевой администрации. В этой рождающейся на наших глазах модели переосмысления истории памятнику В.И. Ленину смыслообразующего места не находится (он переносится на периферию – к клубу железнодорожников), зато монумент Екатерины II оказывается к месту в обновляющихся традициях реставрируемого прошлого, влияющего на наше настоящее.

Это соответствует правилу обратимости социального времени, сформулированному Дж. Оруэллом (1903-1950) в антиутопии «1984»: «Кто управляет прошлым, тот управляет будущим; кто управляет настоящим, тот управляет прошлым». Так что социальное время в коллективной памяти может не только наслаиваться на физическое с выделением приоритетных точек воздействия, на те или иные пространства, сопряженные со смыслами в культуре исторического прошлого. А впрочем, оно подвижно, что следует из концепций хронотопа (от греч. - «время» и «место»), сформулированной для их культурно-исторической нераздельности М.М. Бахтиным (1895-1975) применительно к гуманитарному, по сути, литературоведению.

«Точка зрения хронотопична, то есть включает в себя как пространственный, так и временной момент. С этим непосредственно связана, - читаем мы в его заметках 70-х годов, - и ценностная (иерархическая) точка зрения (отношение к верху и низу). Хронотоп изображенного события, хронотоп рассказчика и хронотоп автора (последней авторской инстанции). Идеальное и реальное пространство…» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979 с. 338).

В качестве хронотопа изображаемого события возьмем, к примеру, Рим. Этот вечный город – великий исторический хронотоп: тысячи лет, смена эпох, средоточие различных мировых судеб. Гете, на которого ссылается Бахтин, писал: «перед тобою остается все та же почва, та же гора, часто та же стена или колонна, а в народе, как прежде, сохраняются следы его древнего характера…» В событийном хронотопе – не только очеловеченный пейзаж. В нем заключены созидательные силы множества интерпретаций из прошлого, настоящего и будущего, в них «они сгустились, уплотнились и наполнились творческими возможностями дальнейшего бесконечного реального становления и развития… Это прорастающее семя… налично-зримое и в то же время полное реальным же, растущим из него будущим» (Там же, с. 232). Словом, в хронотопе не только собственная жизнь, но и видение рассказчика, и резюмирующая оценка авторской инстанции. Очень важно, что последняя исторична, то есть в социальном знании воплощаются не какие-то замкнутые миры, консервирующие священные догмы, а открытое возможному будущему переосмыслению поле взглядов, чья полнота раскрывается на каком-то локальном горизонте, но в плане Вечности, «только в большом времени». В хронотопе таятся бесконечные расшифровки, реконструкции, реставрации, консервации, инициирующие переосмысления, в которых «настоящее управляет прошлым».

Происходит это потому, что время и пространство в социальном и гуманитарном знании, исходя из ценностного осмысления событий, семантически многослойны. Вырастающие из хронотопов пространственно-временные образы мира сложно опосредуют связь человечества с Универсумом. Исторический опыт подвергает хронотопы постоянной переинтерпретации, что создает противоречия в связи с неполнотой и предвзятостью укоренения в конкретных «здесь» и «теперь» любого представления и выражения мира в социальном и гуманитарном познании. Кроме того, интерпретация это в чем-то всегда примысливание и домысливание. Ведь образ – не индифферентная копия реальности, он создается человеком (рассказчиком и автором), а люди (читатели и почитатели концепций и значимых текстов) в него погружаются, им воспитываются и образовываются всегда, так или иначе, тенденциозно. К счастью, в большом масштабе культурно-исторического времени тенденциозность сходит на нет или хотя бы минимизируется (как в нашем случае с памятником В.И. Ленина).

В нашем культурно-историческом времени есть место множеству времен («осевому времени» К. Ясперса, времени античности и классической немецкой философии, времени нашей «перестройки» и времени ожидаемых постсоветских перемен). В каждом из них есть собственное время и одухотворение Вечностью, но есть и отрезвление «большим временем» Бахтина, несущим в себе смену перспектив и пространств в хронотопах.

Есть еще время жизни и смерти цивилизации, в концепции т.н. пассионарности личностей «этносов» Л.Н. Гумилева.

«Пассионарность» - это избыток энергии, повышающий способность активных людей к самоотдаче и сверхнапряжению, без чего нет великих дел. Такие личности заражают своим примером и способностями современников (как Александр Македонский, Чингисхан, В.И. Ленин, Ф. Рузвельт), вызывая тем самым энергетический и, одновременно, смыслообразующий толчок к возникновению общности, подчиняющей себе окружающих. Так возникает новый этнос (скажем, советский народ как новая общность людей), «продолжительность жизни этноса, - по Л.Н. Гумилеву, - как правило, одинакова и составляет от момента толчка до полного разрушения около 1500 лет, за исключением тех случаев, когда агрессия иноплеменников нарушает нормальный ход этногенеза… Новый цикл развития может быть вызван лишь очередным пассионарным толчком, при котором возникает новая пассионарная популяция. Но она отнюдь не реконструирует старый этнос, а создает новый, давая начало очередному витку этногенеза - процесса, благодаря которому Человечество не исчезает с лица Земли» (Гумилев Л.Н. От Руси к России. М., 1992, с. 16-18).

Концепция Л.Н. Гумилева, продолжающая традиции Н.Я. Данилевского (1822-1885) и К.Н. Леонтьева (1831-1891) и своеобразно объясняющая наши современные отношения с Западом (Русский этнос, по Гумилеву, на 500 лет моложе западноевропейских народов), является характерным примером социально-гуманитарного знания. Здесь авторский образ задает приоритеты, объясняющие, «как и почему» мы живем так, а не иначе. Такая постановка проблем стимулирует дискуссии, адресованные не только ученому сообществу для коммуникативного обсуждения только строго научными средствами, но и всем, нашедшим в ней личную заинтересованность и побуждаемым к познавательным действиям, активизирующим нашу хронотопическую память и обретение смыслов в собственном движении к будущему в пространственно-временном измерении сущего.