Філософія середньовічної Європи

Наступним етапом у розвитку філософської думки є середньо­вічна філософія. Середні віки охоплюють величезний тисячолітній період історії (V- XV ст.). У Західній Європі умовним початком цьо­го періоду вважають рік падіння Римської імперії (476). Для серед­ньовіччя у соціально-економічному плані характерне панування феодального укладу, в ідеологічному — утвердження християнства як панівної релігії. Вона проймала усі сфери суспільства, життя та свідомості. Тому не дивно, що філософії цієї епохи притаманна значна залежність від релігійного світогляду її представників. У своїй основі вона теоцентрична, тобто чинником, що визначає все існу­юче, тут є не природа чи Всесвіт, а Бог, його воля. Світ сприймався як подвійне буття: справжній (божественний, небесний) і не­справжній (земний, грішний) світ. Цей поділ проходить через усю середньовічну філософію.

Розпочинається становлення філософії середніх віків періодом так званої апологетики (схема 2.4). За умов, коли християнство ста­новило переслідувану меншість Римської імперії, коли над новим вченням глузували, представники апологетики (від грец. ароіо&іа — захист) зверталися до римських імператорів або широкого загалу із посланнями на захист християн. У таких зверненнях апологети почали розглядати та розробляти важливі світоглядні ідеї, такі як розуміння сутності Бога, характеру та змісту божественного творін­ня, природи та сутності віри, співвідношення віри та знання.

Від самого початку апологетика розділилась на два напрями в питанні ставлення до попередньої язичницької (античної) муд­рості: позитивний і негативний.

Прихильники позитивного ставлення — Юстин Мученик (бл. 100-165),Афінагор (II ст.),Климент Олександрійський (150-215), Оріген (185-254) — вважали, що грецькі філософи йшли шля­хом істини, але не могли досягнути її, бо вона ще не виявила себе в особі Христа. Тому філософію треба використовувати, підпорядко­вуючи її теології, оскільки християнський світогляд більш істинний, ніж попередній.

Прихильники негативного ставлення до античної філософії — найвидатнішим їх представником був Квінт Тертулліан (бл. 155-220 рр.) — не тільки засуджували античну філософію, але й вважали, що греко-римська культура взагалі зіпсувала й спотворила людину, задавила її природні нахили, вибудувала у свідомості цілий світ штуч­них цінностей. Серед таких цінностей, на думку Тертулліана, є і без­плідна у своїй витонченості наука, і занадто розніжене мистецтво, і до краю розбещена мораль, і аморальна релігія. Єдиний вихід зі скру­ти полягає в спрощенні і поверненні до природного — християнсь­кого стану. Мудрування ж учених і філософів на цьому шляху не тільки зайві, а й шкідливі. Досягти мети можна через аскезу, само­пізнання і, найголовніше, через віру в Ісуса Христа.

Схема 24- Етапи розвитку середньовічної філософії

Зміни в суспільному стані християнства не могли не відбитися на характері його ідеології: відпала необхідність захищатися і об­ґрунтовувати своє право на життя, настав час вказувати шлях і вес­ти світ, що руйнувався, до спасіння. На зміну активності апологетів прийшла діяльність отців церкви, розпочався етап патристики-(від лат.pater — отець). Одним з найуславленішїбГїШредставників вважається Аврелій Августин, або, у вітчизняній традиції, Августин Блаженний (354-430). У своїх працях «Про місто Боже», «Сповідь», «Про Троїцю» Августин розробив філософське вчення про свобод-ну волю і вважав, що людина як своєрідний мікрокосм поєднує у собі природу матеріальних тіл — рослин та тварин, розумну душу і свободну волю. Душа нематеріальна, безсмертна, вільна у своїх рішеннях. Філософ віддавав перевагу вольовим характеристикам людської душі перед розумовими. Звідси виводилася незаперечна першість віри перед розумом (віра передує розумінню) і, зрештою, утверджувався беззастережний авторитет церкви як останньої інстанції у ствердженні будь-якої істини. Отже, свобода волі, за Ав-густином, не абсолютна. Вона обмежена божественним перед­вічним рішенням, яким Бог одних обрав для врятування та насоло­ди в майбутньому житті, а інших прирік на одвічні тортури ^у_цьсь_ му суть християнського вчення про божественне приречення). Подібним же чином Августин розмежував науку й мудрість. Наука підпорядкована мудрості, бо навчає лише вмінню користуватися речами, тоді як мудрість орієнтує на пізнання божественних справ і духовних об'єктів.

Августин дав принципово нове, лінійне тлумачення часу на відміну від циклічного його тлумачення, притаманного античному світогляду. Поняття про час, як рух від минулого до майбутнього, а не як постійне повторення того, що вже колись було, стало основою формування історичної свідомості. Але для Августина історія — це ще коротший проміжок між двома «вічностями» — створенням світу Богом і «тисячолітнім» Царством Божим на Землі. Таке розуміння часу було характерним для усієї середньовічної культури.

Суттєву роль в утвердженні християнського світомислення ві­діграли Ієронім Блаженний (340-420), що переклав Біблію латиною; римський письменник V стопіттяМарціалКапелла, який висунув ідею «семи вільних мистецтв», серед яких основою всіх знань виступають перші три — граматика, риторика та діалектика; ЛкіциШ«клй2 Севе-ринБоеціп (480-524), твори якого «Про музику», «Про Святу Тройцю», «Про католицьку віру», «Розрада філософією» доволі органічно по­єднували грецьку філософію із християнським світобаченням; Флавій МагнКасіодр (477-570), який у своєму маєтку на півдні Італії заснував школу, де почалися систематичні переклади та переписування книжок і текстів, важливих для християнської освіченості.

У період раннього сформованого середньовіччя існував ще один цікавий філософ і богослов Іоанн Скот Еріугена (бл. 810-877 рр.)- У своєму відомому творі «Про розподілення природи» він писав, що все буття поділяється на чотири «природи»: перша — при­рода не створена, але здатна сама творити — Бог; друга — природа створена і сама здатна творити — сукупність першоформ (у плато-нівському розумінні) і діючих причин; третя — природа створена і не здатна творити — світ чуттєвих речей. Існування світу речей Ері­угена пов'язує з гріхопадінням людини, яке й призвело до того, що цей світ відійшов від Бога. В кінцевому підсумку (на основі спокути) чуттєвий світ повернувся до Бога, і цей стан буття характеризує, як вказує Еріугена, четверту природу — Бога як кінцеву мету всього, як субстанцію, до якої все повертається.

Досліджуючи поняття природи, Еріугена зазначає, що буття включає і явища, які не належать метафізичному Божому світу. На­приклад, гріх. Гріх не створюється Богом. Але тоді слід робити ви­сновок, що Бог не є початком, сутністю та кінцем всього існуючо­го. Однак така точка зору суперечила християнському віровченню і тому головну працю Еріугени — «Про поділ природи» — 1225 року папа Гонорій III наказав спалити.

Погляди Августина Блаженного і його послідовників стали ос­новою для середньовічної філософії, яка дістала назву схоластики.

Що це за філософія ?

Саме слово «схоластика» походить від грецького зсЬоіе — шко­ла. Річ у тім, що на межі V і VI століть почала складатися система се­редньовічної освіти. Деякі з перших монастирських і приходських шкіл стали провідними центрами середньовічної культури й осві­ти, теоретичних досліджень свого часу. У цих школах вперше поча­ли викладати філософію. Вона і дістала назву схоластики. Пізніше так стали іменувати всю середньовічну філософію.

У розвитку західноєвропейської середньовічної схоластики визначаються два періоди-.

1) рання схоластика ІХ-ХІІ століть;

2) зріла, класична схоластика ХИ-ХУ століть.

У перший період всі вчення були пов'язані переважно з інтерп­ретацією Августином Блаженним неоплатонізму. Видатним пред­ставником схоластики цього часу був Ансельм, який з 1093 року обіймав посаду архієпископа Кентерберійського в Англії. «Я вірую, щоб розуміти, а не прагну розуміти, щоб вірити» — так Ансельм сфор­мулював своє кредо у сфері пізнання. Втілюючи його у своїх міркуваннях, він побудував відоме «онтологічне доведення» буття Бога. Воно полягає ось у чому. Віруюча людина має самоочевидне понят­тя про Господа, істоту найдовершенішу. Але для повної доверше­ності ознака буття є необхідною. Отже, Бог реально існує. Вже су­часники архієпископа Кентерберійського піддавали сумніву таку аргументацію, оскільки вона робила висновок від існування ясно­го поняття про річ до реального існування цієї речі. Та хіба ж не справжні предмети є підґрунтям вироблення понять про них? Хіба, наприклад, з'являться у вашій кишені гроші завдяки одній тільки думці? Проте такі контраргументи навряд чи мали вагу для Ансель-ма: він вважав свій висновок результатом віри і божественного от-кровення, а його логічне обґрунтування — лише легкозрозумілою формою демонстрації істини.

Другим відомим представником ранньої схоластики був ком-п'єнський канонікІоаннРосцелін (1050-1120). У центрі його філо­софії був догмат триєдиності Бога — один із основних у христи­янському віровченні. Зміст його полягає в тому, що Бог єдиний у трьох особах: Отець, Син і Дух святий. Триєдина сутність ликів Бога така ж реальна, як і самі іпостасі. Вчення Росцеліна, яке відкидало реальне існування загального, мало тенденцію заперечувати ре­альність Божественної єдності, а тому було небезпечним для основ­ної догми християнства. У 1092 році Церковний Собор у Суасоні звинуватив Росцеліна в єресі («тритеїзмі» — трибожжі) і змусив відмовитися від свого вчення.

У певний період на позиціях Росцеліна стояв його учень П'єр Абеляр (1079-1142}. Він був відомий у Європі як прекрасний май­стер диспуту. У своїх працях «Так і ні», «Листування з Елоізою» та інших він звертається до розуму як провідного інструменту і кри­терію в пошуках істини, як засобу популяризації християнського вчення. Але спроба раціонального захисту християнського вчення цілком закономірно призводила до критичного аналізу останньо­го, що відкривало шлях до звільнення філософії з-під контролю тео­логії. Тому вчення Абеляра було також засуджене як єретичне.

Класична схоластика ґрунтується на пристосованому до потреб християнської догматики арістотелізмі. Систематизатором класич­ної схоластики був Фома Аквінський (1225-1274). Свою теологіч­но-філософську систему він виклав у численних працях (останнє Ватиканське видання його творів становить 28 томів), найвідомі-шими серед яких є «Сума проти поганців» (1264), «Сума теології» (1274). У цих творах Аквінський розробив свою систему «покатоли­ченого» арістотелізму — тамізм, як стали називати це вчення за іменем його творця (за латинською транскрипцією ім'я Фома вимовляється якТомас, звідси «томізм»). За життя Фоми Аквінського його філософія не дуже схвально підтримувалась теологами. За­гальне визнання і слава прийшли до нього лише після смерті, йому було присвоєно почесне звання «ангельский доктор», а в 1323 році його причислили до лику святих. Вчення ж Фоми фактично стає офіційною філософською доктриною католицької церкви.

У центрі томізму — вчення про те, що Всесвіт являє собою ієрар­хію ступенів буття. Нижчий ступінь цієї ієрархії становить приро­да, матерія, вищий — Бог, абсолютна божественна свідомість, яка творить світ і керує ним. Кінцевою метою людського життя є Бог. Але розумом він не пізнається. Бог є найрозумніша істина, яка не­доступна слабкому людському розуму. Ця істина дається людям че­рез послані Богом «істини одкровення». Однак «докази» буття Бога можна знайти шляхом осмислення «ідей», закладених Богом у при­родному світі. На цих вихідних засадах Фома вибудовує концепцію подвійної істини: є «істини розуму» і є вищі істини — «істини од­кровення». Істини розуму відкриваються нам через науку і філосо­фію, істини одкровення — через теологію, зокрема через Святе письмо (Біблію). Отже, філософія і теологія не суперечать одна одній, бо осягають різні світи — природу і Бога.

Завдання філософії схоласти вбачали в пізнанні Бога (через природу), доказах того, що усі догмати церкви не суперечать розу­му. Центральними вважали проблеми співвідношення знання й віри, волі й розуму, одиничного й загального. Остання відома як суперечка про універсали — природу загальних понять. Згідно з тим, як тлумачилося питання про існування універсал ій, середньо­вічна філософія репрезентована двома основними напрямами — реалізмом і номіналізмом (схема 2.5). Реалізм-напрямок пред- сггавники якого "вважають, що загальні поняття (універсала) є не відображення предметів і явищ, а існують як реальні духовні сут­ності і становлять субстанцію речей. Найбільш випукло реалізм представлений у вченні архієпископа Ансельма Кентерберійсько-го і у Фоми Аквінського. Номіналізм (від лат. потеп — ім'я, назва) — напрям, представники якого вважали, що реально існують лише одинокі реальні речі, а загальні поняття є тільки назви або імена? Найвидатнішими представниками цього напряму є ІоаннРосцелін та (у певний період) П'єр Абеляр. Таким чином, згідно з вченням номіналістів, універсали існують не до, а після речей, тобто вони схилялись до матеріалістичної лінії у філософії. Загальні поняття в них є другорядними. Позаяк поняття «Бога» — найбільш загальне, то за логікою номіналізму воно й повинно потрапити до розряду «другорядного», похідного від світу індивідуальних речей.

У кінці XIII — на початку XIV століття класична середньовічна філософія (і реалістична, і номіналістична), вичерпавши свої істо­ричні позитивні можливості, поступово вступає в період кризи. Вона розпочинається з «роздоріжжя», до якого її привела проблема «віра — знання», «теологія — філософія»; образно кажучи, схоласти­ка «розчахнулась» на ножицях «релігія — наука». Це виразно демон­струє філософське вчення Роджера Бекона (1214-1294). Він роз­кривав непотрібність і навіть шкідливість далекого від реальності схоластичного методу, закликав вивчати природу шляхом спосте­реження і досвіду. У науках, заявляв він, найціннішим є практична користь. Захищаючи ідею єдності філософії й теології, він зазначав, що вони не суперечать одна одній. Теологія вчить, для якої мети всі предмети призначені Богом, а наука — як і через що виконується це призначення. Однак цю єдність вчений мислить не як підпорядку­вання, а як визнання раціональної необхідності філософії, що роз­криває властивості зовнішнього світу.

Проти раціональної теології виступав британський схоласт ІоаннДунс Скот (1265-1308). У своїх творах «Оксфордський твір», «Про першооснови всіх речей» на перший план сутності Бога він висуває не розум чи ідеї, а волю, оскільки вона здатна виявляти себе не лише ідеально, а й реально. Тому теологія, за Скотом, є наукою практичною (дає настанови для життя), а філософія — теоретич­ною. Розвиваючи ідеї Дунса Скота, ще один представник пізньої схо­ластики Вільям Оккам (1285-1349) наголошував на можливості вивчення природи і людини незалежно від теології. Він закликав до їх наукового дослідження шляхом досвіду і логіки. А щоб зробити логіку придатнішою для пізнання конкретних явищ, потрібно її очистити від зайвих термінів схоластичного теоретизування. Ок-кам формує цю думку в афоризмі, що відомий під назвою «оккамо-вої бритви»: «Сутності не потрібно примножувати без необхід­ності». Цей афоризм, зрештою, був спрямований проти схоласти­ки з її прагненням до нескінченних логічних побудов. Вважається, що саме він сприяв відходові від схоластичного теоретизування.

Завершується криза філософії середньовіччя утвердженням містичного вчення. Містика («таємниче») — це й віра в таємничі надприродні сили. Вона виходить з того, що Божественне, Бог при­сутній в усьому, але тільки людина це помічає за допомогою поза-раціональних, внутрішньоспоглядальних засобів («через заглядан­ня в себе»). Містичне світосприйняття ґрунтується на таких засадах: 1) мета християнина — досягти єдності з Духом через злиття своєї людської суті з Божественною суттю за допомогою позарозумово-го екстазу (несамовитого захоплення); 2) формула єдності з Боже­ственною суттю — «Бог має стати мною, а я — Богом» — ще не озна­чає рівності людини з Богом, а лише свідчить про бажання — злит­тя людини з Божественним Духом; 3) внутрішнє відчуття і бачення Бога — важливіше від участі в богослужінні.

Родоначальником середньовічної містики був німецький філософ Йоган Екхарт чи, як його частіше називали, Майстер, або Вчитель (1260-1327). У своїй праці «Проповіді і міркування» він виклав свою позицію містичного пантеїзму. її суть: жодна річ, у якій Бог завжди при­сутній, не усвідомлює його присутності — це дано лише «внутрішній людині», яка наділена душею; Божественність — Бог тотожний з гли­бинами людського духу: «У моїй душі є сила, яка сприймає Бога. Ніщо мені не близьке так, як Бог... Бог мені ближчий, ніж я сам собі»; душа — це «істота Божа» в людині; вона єдино сутня з Божеством, нестворена, а тому вічна; глибинний зв'язок людської душі і Бога робить можливим поєднання будь-якої людини з Богом через відмову звичайного піз­нання в образах і поняттях, які дають лише уяви про Бога і Особу.

Йогана Екхарта недаремно називали Вчителем. Він справді мав багатьох послідовників, серед яких були Йоган Таулер (1300-1361) та Йоган Рейсбрук (1293-1381), які відомі тим, що, майстерно воло­діючи словом, особливо наголошували на значенні людської актив­ності в питаннях вибору життєвого шляху та прилучення до боже­ственної благодаті. Вони стверджували,"що, відштовхуючись від того, що даровано Богом, людина формує себе власними вчинками, бо здатна роздмухати полум'я із закладеної в неї Божої іскри.

Оцінюючи загальний внесок середньовічної філософії в розвиток філософської думки, слід врахувати її суперечливість, але безумовно не можна вважати середні віки «темними», своєрідним «проваллям», «зу­пинкою» в розвитку культури людства. В епоху середньовіччя було накопичено величезну філософську спадщину, яка сприяла подаль­шому розвиткові думки та суспільного буття в часи Відродження.

З