Теоретические подходы к анализу соотношения политики и морали. Исторические формы политической этики.

Бернхард Сутор «Малая политическая этика» [B. Sutor, Kleine Politische Ethik]

Отношение политики и морали - неисчерпаемая тема. Даже те, кого политика интересует мало, сразу инстинктивно чувствуют, что это та сфера действия, в которой люди имеют особую власть для принятия решений, касающихся нас. Подозрение и опасение, что "те там, наверху" используют свою власть себе в выгоду и нам в убыток, всегда скрыто присутствуют и легко находят себе пищу. Существует не мало людей, которые выразительно обосновывают своё презрение к "грязному бизнесу» с моральной точки зрения. Но заинтересованные в политике лица и сами политики тоже постоянно используют понятия и аспекты морали в политических дискуссиях. В качестве аргументов они приводят такие высокие ценности как свобода, справедливость и благосостояние. Используя их, они клеймят недостатки и спорят с политическим противником. При помощи понятий морали противника можно особенно сильно задеть, возможно, даже дисквалифицировать. Собственная позиция всегда должна выглядеть в особенно хорошем свете, когда речь идет о социальной справедливости или о политике "для людей в стране". Средства массовой информации, особенно телевидение и бульварная пресса, усиливают сегодня тенденцию к сведению политических спорных вопросов к драматическим и морализирующим лозунгам; как будто бы речь более не идет о проблеме, как нужно финансировать обеспечение старости, а об "угнетении класса пенсионеров" или о предстоящей "войне поколений".

Эта моральная окраска политических дискуссий была бы не возможна, если бы политические вопросы не были одновременно и в большой степени моральными вопросами; однако тут необходимо сразу добавить, что мы понимаем под моралью. Ибо наши постоянные морализирующие суждения о политике находятся в бросающемся в глаза контрасте по отношению к возрастающему безразличию к вопросам морали в плюралистическом обществе. Даже сами понятия морали охвачены этим безразличием. Взаимопонимание на основе общих понятий, не говоря уже о масштабах, становится все сложнее, и поэтому различные политические группы в политическом споре часто говорят на разных языках. Однако очевидно, что одновременно увеличивается моральная окраска политических проблем. Таким образом, общество и политика наталкиваются на границы, которые обостряют политические конфликты, усиливают неуверенность, беспомощность и страх. Стоит только вспомнить спор о "перестроении социального государства"; о связанных с ним опасениях эрозии солидарности и общественного сознания; беспомощности, страхе и протесте в "обществе риска" по поводу трудно прогнозируемых опасностей, связанных с техническим использованием новых научных знаний (химия, атомная энергетика, генные исследования); о споре по поводу начала и конца человеческой жизни и его правовой защиты (дискуссия об абортах и эвтаназии); о страхе перед глобальной климатической катастрофой и о не решенных международных проблемах, таких, как "взрыв населения", массовая нищета, гражданские войны и бедствия беженцев.

Из главы 1. «Исторические типы политической этики»

Наши размышления об этических вопросах политики не могут начаться с нулевой точки. Мы находимся в определенном обществе, а на него накладывает свой отпечаток его история. Поэтому философское мышление всегда было и есть разговор мыслящих людей сквозь столетия. Это не означает, что вопросы и ответы всегда одинаковы. Человеческое общество изменчиво в своей истории, и таким образом изменяются также вопросы и ответы политической этики. Однако существуют основные вопросы, которые ставятся всегда, не смотря на то, что меняются формы вопросов и даже ответы. Поэтому попытка, сказать сегодня что-то о политической этике не может обойти стороной то, что об этом думают в нашей истории.

Однако здесь мы не можем дать обзор всей истории политической этики. Мы воспользуемся упрощенной типизацией, которую подробно обосновал ДОЛЬФ ШТЕРНБЕРГЕР в своей работе "Три корня политики" (1978). Мы используем эту типизацию не только потому, что она, несмотря на свое значительное упрощение, кажется нам хорошо аргументированной, но и потому, что она особенно подходит для нашей работы по двум причинам. Во-первых, у ШТЕРНБЕРГЕРА речь идет не о политической этике, а о понимании политики. Это очень близко к нашим намерениям, не привносить политическую этику в политику извне, а развить ее из понимания политики. ШТЕРНБЕРГЕР непосредственно показывает, что любой политический термин содержит одновременно этику политики. Во-вторых, он говорит об исторических "корнях" сегодняшних, действительных в наше время политических понятий. Ему важно не прошлое, а исходящее из его истории понимание настоящего.

ШТЕРНБЕРГЕР видит в нашем мире и в его мыслях и разговорах о политике три различных действительных "корня". Он называет в этой связи имена АРИСТОТЕЛЯ из классической Греции, МАКИАВЕЛЛИ из Эпохи Ренессанса и АВГУСТИНА из христианской поздней Античности, чьи теологические идеи ЛЕНИН, под руководством КАРЛА МАРКСА первым перенес в политику.

Понятие аристотелевской политики он называет также антропологическим, поскольку тот основывает полис и его конституцию на общественной деятельности граждан, которые как разумные и владеющие языком живые существа стремятся на этом пути к своему человеческому совершенству, своему "счастью".

Понятие политики МАКИАВЕЛЛИ он называет демонологичным, поскольку у него речь идет об искусственных средствах властителя, получении и сохранении власти, которые включают также хитрость и обман, насилие и войны.

Марксистско-ленинское понятие политики он называет эсхатологическим, поскольку речь идет о подготовке и достижении хорошего конечного состояния.

ШТЕРНБЕРГЕР считает, что у АРИСТОТЕЛЯ и МАКИАВЕЛЛИ речь идет о совершенно разных вещах. АРИСТОТЕЛЬ определяет политическое как сферу общего жизненного порядка равноправных и свободных граждан. МАКИАВЕЛЛИ говорит о технике стремления к власти отдельных лиц, о сопротивлении, на которое он должен при этом рассчитывать, мягких и жестких средствах, которые он должен использовать. АРИСТОТЕЛЬ говорит о полисе, МАКИАВЕЛЛИ - о властителе, АРИСТОТЕЛЬ - о конституции, МАКИАВЕЛЛИ - о власти. АРИСТОТЕЛЬ описывает институты и законы, МАКИАВЕЛЛИ - предприятия и способы действия. АРИСТОТЕЛЬ говорит о смысле совместного сосуществования людей, МАКИАВЕЛЛИ - о средствах господства над людьми. Но все то, о чем идет речь у обоих, мы называем политическим.

Еще сложнее обстоит дело с понятие политики, если мы рассматриваем МАРКСА и ЛЕНИНА, у которых ДОЛЬФ ШТЕРНБЕРГЕР, и не только он один, видит в работе секуляризированную христианскую теологию, мышление священной истории. АВГУСТИН говорил о государстве бога и мира, о детях света и детях мрака, а также о конечной цели в спасении или гибели после исчезновения мира. Такие мотивы, перенесенные в политику, ШТЕРНБЕРГЕР видит у МАРКСА и ЛЕНИНА там, где политика понимается и приводится в действие как великое изменение плохих условий, как разоблачение властителей, как теория двух классов и как стратегия введения бесклассового конечного общества.

Далее, говорит ШТЕРНБЕРГЕР, можно попытаться объединить эти три понятия политики в рамках аспекта мира. Но даже это невозможно, так как речь идет о трех типах мира. Мир в духе политики Аристотеля означает урегулирование спора; мир в духе политики Макиавелли означает подавление спора, мир в духе ленинской политики означает избавление от спора. Первое является конституционным миром, второе - миром империалистов или гегемона, третье - так называемым абсолютным миром.

На примере различия трех понятий мира становится ясно, что каждое из этих понятий политики содержит, в сущности, политическую этику. Версия политики МАКИАВЕЛЛИ - причем остается неясным, считал ли так сам МАКИАВЕЛЛИ - содержит "этику" людей власти и государства власти. Захват, удержание и преумножение власти является целью политики, мораль тоже должна быть подчинена этой цели. Если того требует власть, мораль должна быть нарушена, проигнорирована; а где она полезна для получения власти, властитель может имитировать мораль. МАКИАВЕЛЛИ говорит сам: государь должен обладать качествами льва и лисицы. Это мораль циника или лицемера. В истории и практической политике не трудно найти множество примеров этого типа политической этики. С этой точки зрения ее можно назвать "реалистичной". Но в нашем столетии путем увеличения такой тип был доведен до абсурда, и самым ужасным образом именно немецкой политикой. Когда господство так называемой высшей расы становится целью политики, тогда в борьбе за это господство все позволено, даже ведущаяся без правового и морального сомнения война на уничтожение, даже целые фабрики уничтожения народов. ГИММЛЕР ясно сказал, остаться при этом "порядочным" не делает чести людям СС. Имеется множество свидетельств того, что эти деятели считали себя правыми. Гуманистически образованный античными авторами МАКИАВЕЛЛИ наверняка не мог представить себе таких последствий подчинения морали интересам власти. Она противоречит также разумным расчетам власти.

Эсхатологическое, марксистско-ленинское представление о политике основано на "этике" революции и революционных действий. Цели классовой борьбы, ликвидации классовых врагов, как это обычно называли, и достижение бесклассового общества, лишенного конфликтов и господства, оправдывает все средства террора, как мы это знаем из истории коммунизма: от единичных смертей по приказу, показательных процессов и "зачисток" до "Архипелага Гулаг". Согласно ЛЕНИНУ партия должна была располагать всеми средствами и методами борьбы, что и враг, и в соответствии с ситуацией она должна была быть готова использовать самое выгодное средство. Методы насилия и террор были рассчитаны в соответствии с ситуацией, и не были самоцелью. Он они были оправданы конечной целью. "Теперь все разрешено", уже в 1919 году писал "Красный Меч", орган советской Чека. Изначально, в гуманистических идеях МАРКСА об окончательном преодолении человеческой разобщенности, такая цель могла быть задумана даже идеально. Но желание достичь идеального конечного состояния политическими средствами извращает политику. Кто хочет создать рай на земле, пользуется средствами, которые делают ее адом. Средства коммунизма довели свою политическую цель, и, вместе с тем, свою политическую "этику" до абсурда.

Обозначенное ШТЕРНБЕРГЕРОМ как аристотелевское и антропологическое представления о политике в связи со свободолюбивыми идеями эпохи Просвещения, прежде всего, с момента провозглашения личных прав человека и демократии приобретают ясные очертания в свободолюбивом конституционном государстве. Оно может, конечно, иметь различные выражения, но основной концепцией его политической этики является мирное урегулирование конфликтов в рамках основанной на согласии свободолюбивой конституции. Политику здесь следует понимать и практиковать как общее, коммуникативное и одновременно связующее урегулирование, касающееся всех вопросов. Она должна представлять собой постоянный поиск компромиссов в конкуренции интересов, когда они выносятся в рамках и при помощи консенсуально достигнутого порядка политических институтов. Эта концепция считает людей способными разрешить неизбежную конкуренцию, избегая применения физической силы, посредством активизации высших человеческих возможностей (рассудка и языка, уживчивости и договора).

Эта концепция политической этики скромнее в своих целях, чем две другие, поскольку не стремится получить окончательные решения; и как раз, поэтому должна быть разборчива в средствах. Скромность цели соответствует историческому характеру человеческого общества. Его не нужно окончательно "приводить в порядок", гораздо чаще перед ним снова и снова встают новые ситуации и проблемы. Разборчивость в средствах полагается с одной стороны на разум и добрую волю людей, однако, с другой стороны она должна требовать ответственности за свои действия и поэтому одновременно установить определенную степень недоверия к политическим институтам и правилам. Таким образом, речь ни в коем случае не идет об идеализированной, недооценивающей политику этике. С точки зрения конституционной теории речь идет об ответственном управлении.

Однако ШТЕРНБЕРГЕР считает, что эта концепция политически ответственной этики берет свое начало в "корне" политического мышления АРИСТОТЕЛЯ. Но в Античности она еще не проявляется как полностью развитая. Большинство различных элементов нашей традиции сливается в ответственное управление только в Новое время. В еще одном типологизированном различении ХАНС МАЙЕР видит три традиции: греко-римскую, христианскую и традицию Нового времени. "Античность создала идею гражданской преданности государству. Христианство сделало политические действия подотчетными Богу и совести. Современность разделила власть и создала контролируемые сферы ответственности". Эти элементы находятся в напряженности и взаимно изменяют друг друга. Это имеет большое значение для нашей политической этики; она должна говорить как об ответственности за благосостояние, так и о совести и об институтах требующих подотчетности. Поэтому мы должны также задать вопрос о возможном значении других "корней" политического мышления для политической этики.

Хотя в своем различении ШТЕРНБЕРГЕР строго отделил друг от друга три "корня политики", чтобы ясно выделить их как типы. Но в историко-политической действительности они всегда перемешивались. Поэтому мы должны спросить, не были в начальное мышление МАКИАВЕЛЛИ и МАРКСА включены реальности, которыми мы не можем пренебречь в понимании политики свободолюбивого конституционного государства и искомой здесь этике.

Конституционное государство ни в коем случае не является только продуктом согласительного управления. На пути к сегодняшней форме существовало много радикальных общественных изменений, революций, длительных политических баталий. В рамках конституционного порядка непременно велась борьба за власть и участие во власти также и средствами Макиавелли. В конце концов, ввиду быстрого научно-технического развития этот порядок как раз сегодня постоянно находится перед напряженной альтернативой сохранения и изменения. Относительно этого конкурентные социальные силы определяют свои интересы в высшей степени различно и конфликтно. Таким образом, мы не должны воспринимать наш политический порядок как статический; политическая этика должна быть открытой для вопросов воли к переменам и для требований реформирования, впрочем, как раз потому, что для нас сегодня более не возможен наивный прогрессивный оптимизм.

Внутренние проблемы нашего собственного и других демократически настроенных обществ все больше сливаются с региональными и глобальными проблемами государственных сообществ. Свобода и уверенность - с одной стороны, национальное самоопределение в многообразии - с другой, универсальные права человека - с одной стороны, своеобразие культур - с другой, экономическое развитие и социальная справедливость - с одной стороны, проблемы ресурсов и экологии - с другой являются ключевыми словами глубокой напряженности и сегодняшних конфликтов. В связи с этим мы снова должны задать вопрос, какой моральный потенциал предполагает понимание политики нашего порядка, как он приводится в действие и как он может содействовать развитию, по крайней мере, минимальных требований согласительной политической этики.

Из главы 2.3. «К вопросу обоснованности политической этики»

Как можно обосновать хороший порядок институтов?

Можно ли его вообще обосновать, ведь он ограничивает нашу свободу?

Что значит хорошее качество политического порядка?

С точки зрения содержания – это вопрос, на каких представлениях людей в обществе мы можем основать политику и ее этику. Формально – это вопрос о возможности «конечного обоснования» этики. Оба вопроса, содержательный и формальный, можно различать, но их нельзя полностью отделить друг от друга.

Центральной проблемой современных этических дискуссий является плюрализм ценностей и убеждений нашего времени и общества. Содержательные представления о ценностях считаются, в конечном счете, не вопросами, требующими обоснования, а делом личного убеждения или «выбора». Плюралистическое общество не имеет инстанции и по причине свободы веры и совести не должно иметь таковой, которая могла бы сделать обязательными высшие ценности или конечные обоснования. Моральным ядром этого общества является конечная компетенция совести в вопросах морали.

Поэтому в этических дискуссиях в центре усилий выступают попытки обосновать формальные правила как общеприменимые. Но еще в философии до Нового времени высший принцип этики был формальным: надо делать хорошее, плохого надо избегать. Также ценилось обязательство личной совести. Правда, тогда очень верили, что имеют сказать намного больше, чем сегодня, по содержанию хорошего и плохого, о достоинствах и недостатках; отдельная личность была включена в воспринимаемый как «естественный» или как «угодный богу» иерархически построенный сословный порядок. Таким образом, мы должны несколько точнее поставить вопрос об отношении между формальными этическими принципами или правилами и содержательными убеждениями о ценностях. Мы делаем это в рамках аспекта понятий личность и человеческое достоинство; так как это показывает, как звучало в нашем тезисе, что формальные правила и содержательные убеждения неразделимы.

Личность подразумевает существо, которое себя осознает и может рефлексивно поставить себя в отношение ко всему, что существует. Дохристианская философия еще не знала понятия личности. Но антропология АРИСТОТЕЛЯ уже содержит основные элементы, которые вошли в него, и стали также центральными для политической этики. Как известно, АРИСТОТЕЛЬ характеризует человека как существо политическое. Это обозначено у него не как описание, а как констатация факта, что люди живут вместе в полисе. Скорее он хочет сказать, что они должны жить в полисе, если они хотят полностью раскрыть свои человеческие возможности. Ибо человек является существом полиса, поскольку он обладает разумом и языком (logos), поскольку он может достичь взаимопонимания и взаимосогласования с себе подобными. Таким образом, ему необходимы взаимосогласующееся общество полиса, и его институты для своего собственного совершенствования. Это является основой описанного выше ШТЕРНБЕРГОМ аристотелевского понимания политики. Взаимосогласование по поводу правильного образа жизни происходит при помощи взвешивания благ в ориентации на высшую цель и благо.

В философии средневековья, несущей отпечаток христианства, понятие личности служит для выражения духовно определенной субстанциональной единицы конкретного человека в многообразии его отношений (к Богу, к ближним, к природе и культуре). Однако это философское понятие личности выступает в связи с библейской верой. Человек считается творением Божьим, созданным по его образу и подобию и одновременно обязанным гуманно относиться к ближним. В соединении философского понятия личности с библейской верой в сотворение лежит исторический корень европейского убеждения о достоинстве человека.

В своих действиях человек обязан был руководствоваться законом Божьим и природным, основы которых были даны в библейском откровении и в достижениях разума. Но из этого нельзя было вывести конкретные правила действий и обязанности. Это было скорее задачей практического разума и его благоразумия, в каждой конкретной ситуации найти и сделать хорошее и правильное. Закон природы и морально-практический разум человека считались совместимыми, разумеется, в рамках предзаданного общественного порядка. Со времен Реформации единство веры было утеряно. Философия Просвещения трактовала закон природы как чистый закон разума, без религиозного обоснования, и благодаря повороту к субъекту, благодаря выделению индивидуума и его моральной автономии ослабила также социальное содержание существования личности. Когда, наконец, были сделаны революционные выводы из стремления к свободе личности с провозглашением личных прав человека и демократии, произошло это в значительной мере из протеста не только против традиционного порядка, но и против религиозного и метафизического обоснования европейского образа человека. Это понятно, поскольку представители этой традиции мышления в своей исторической ограниченности верили, что должны защищать правду о существовании личности человека от новых свобод. Однако можно ли обосновать и упорядочить общую свободу без «правды» о человеке?

Конечно же, формальные, общие правила необходимы, если мы хотим разрешать конфликты без применения силы. Поэтому там, где в конфликтах сталкиваются интересы, договариваются о правилах, которые сделают возможным их упорядоченное восприятие. Там, где несовместимые убеждения идут наперекор друг другу, необходимо достичь взаимопонимания на основании всех возможных правил и институтов, которые делают возможным сосуществование различных групп убеждений. Это основная мысль договорных теорий, которые стоят у истоков развития современного конституционного государства. Но эти теории основаны на очень разных антропологических предпосылках, что можно легко понять, сравнив ТОМАСА ГОББСА, ДЖОНА ЛОККА и ЖАНА-ЖАКА РУССО друг с другом. Действительно ли человек в «естественном состоянии» является только существом, которым владеют инстинкты и чувства, и который живет с себе подобными в состоянии войны (ГОББС)? Или он имеет «врожденные» права и в определенной степени разум, что обеспечивает его защиту в согласованном порядке (ЛОКК)? Или он становится разумным человеком, только покорившись общей воле (РУССО)?

Не зависимо от обоснований мы всегда можем спросить: Почему же мы должны придерживаться договора? Лежащий на поверхности ответ гласит: поскольку он полезен нашим интересам. Однако интересы и потребности не являются однозначными критериями. Для каждого индивидуума, для каждой группы существуют интересы самого различного рода; существуют краткосрочные, средние и долговременные потребности и интересы на различных уровнях ценностей. Таким образом, расчет потребностей в конечном итоге не является надежным принципом при рассмотрении общественного договора. Поэтому помимо утилитаризма этика снова и снова задает вопрос о возможности окончательного обоснования, которое в эпоху Просвещения наиболее выразительно и влиятельно было приведено КАНТОМ.

Согласно КАНТУ, безусловность нравственной необходимости не может быть эмпирически обоснована исходя из «человеческой природы» с ее наклонностями и интересами с помощью разумного расчета потребностей. Все остается относительным. Безусловность нравственного укоренена для КАНТА в «трансцендентальном опыте» моральной свободы. Имеется в виду внутренний опыт, что человек в силу своего разума сам может создать закон для своих действий. Это одновременно означает обязанность, волю подчиняться этому закону разума. Поэтому для КАНТА не мыслимо ничего, что без ограничений было бы хорошо, кроме одной доброй воли. Самый общий этический принцип может быть только формальным, в то время как все содержательное происходит из опыта и тем самым не является абсолютным. Поэтому не зависимо от исторически обусловленной морали существует моральность человека в абсолютной воле к руководимой разумом практике. Но ее основы, ее максимы должны быть обобщаемы. Так гласит известнейшая формулировка категорического императива: «Действуй только в соответствии с той максимой, посредством которой ты одновременно можешь хотеть, чтобы она стала общим законом».

Но можно спросить, почему максима моего действия должна быть обобщена? Не предполагается ли здесь что-то содержательное, материальная ценность, идеальная природа человека? Внутренний опыт, который КАНТ называет трансцендентальным, также является опытом. Он является опытом разумного существа, человека, что его существование имеет структуру долженствования, что для него непременно существует обязательное; и что это встречается ему также в личности другого, которого он поэтому не должен делать средством для других целей, а должен уважать как «собственно цель». Таким образом, еще одна формулировка категорического императива у КАНТА касается содержательной ценности, а именно «человечности», где имеется в виду не род человеческий в целом, а то, что мы сегодня обозначаем как достоинство человека. «Действуй так, чтобы тебе требовался человек, в твоем ли лице, или в лице кого-либо другого, всегда в то же время и как цель, и никогда только как средство».

В этой формулировке категорический императив стал прямо-таки главной мыслью для попытки свободолюбивых конституционных государств, действенно установить политике посредством догосударственных прав человека такие границы, чтобы она более не могла делать людей средством для достижения других, мнимо более высоких целей. Настоятельная сила этой мысли происходит не только из ее формального характера. Она основывается на внутренне обязывающем опыте, что перед нами в нашем человеческом бытии и в человеческом бытии любого другого выступает цель сама по себе, высшая ценность. Таким образом, становится понятным огромное значение, которое внес КАНТ в создание основ политического порядка, который должен уважать и защищать человеческое достоинство и права человека. Он раскрыл его в своих антропологически-политических трудах по обоснованию «республиканского» правового государства и всемирной федерации республикански управляемых государств. Основной мыслью при этом является, что человеческий «врожденный зов разума» обязывает человека выйти из природного состояния в порядок законно защищенной свободы правовых субъектов.