Рейтингова шкала оцінювання роботи в межах блоку Б- 1-7. 1. Богданов К. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности

Література

1. Богданов К. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. – СПб.: Искусство-СПБ., 2001. – 437 с.

2. Гусев В. Виды современного фольклора славянских народов / История, культура, фольклор и этнография советских народов: VІ Международный съезд славистов. – М.: Наука, 1968. – 43 с.

3. Каргин А. Комплексный подход к изучению фольклора: от полидисциплинарности к интертекстуальной фольклористике // Первый Всероссийский конгресс фольклористов. – М.: Государственный центр русского фольклора, 2005. – Т.1. – 448 с.

4. Літературознавча енциклопедія: У двох томах. / Авт-уклад. Ю.І.Ковалів. –К.: ВЦ «Академія», 2007.

5. Павличко С. Теорія літератури. – К.: Основи, 2002. – 679 с.

6. Путилов Б. Фольклор и народная культура. – СПб.:Наука, 1994. – 225 с.

7. Философский энциклопедический словар / Под ред.: Н.М.Ланда. – М.: Сов. Энциклопедия, 1983. – 251 с.

8. Ben-Amos D. Toward a Definition of Folklore in Context // JAF. – 1971. – Vol. XXXIV, № 331.– Р.27-48.

РОЗДІЛ 2.

Суб’єктність як конститутивна категорія

та функціональна характеристика фольклору

2.1. Інтегративна функція етносуб’єктності

Глибоке усвідомлення суб'єктності як властивості фольклорної матерії залежить від розуміння суб'єкта як передумови її створення. Серед понять, що входять до простору функціонування суб'єкта, визначальними є суб'єкт-індивід, суб'єкт-група, етносуб'єкт (суб'єкт-етнос), суб'єкт творчої діяльності. Параметри їхнього визначення формувалися історично. Аристотель розумів під суб'єктом індивідуальне буття та матерію як неоформлену субстанцію. Від Декарта бере початок тлумачення суб'єкта як активного начала пізнавальних процесів, спрямованих на об'єкт. Він уперше осмислив розкол світу на протилежні один одному суб'єкт й об'єкт. Із часів Декарта розуміння суб'єкта радикально розширилося. Суб'єкт почав мислитися як носій предметно-практичної діяльності і пізнання, тобто головних твірних людини та соціального буття. У зв'язку з цим суб'єктє носієм творчої діяльності, продуктом якої є простір знаків, значень та смислів, що структурують принципово новий позаприродний світ культури. У свою чергу, суб'єкт фольклорного простору – це носій традиційної складової культури, відповідальний за неперервність та оновлюваність традицій як умов ноосферного розвитку. Якщо культура постає механізмом накопичення, розвитку людського досвіду і втілення творчого духу, а фольклорна культура – її генетичний блок, то суб'єктність, яка реалізується в онтогенезі, філогенезі, культурно-історичному розвитку – процесах єдиного соціального руху, притаманна фольклору як сутнісна видова ознака. Суб'єктна, іншими словами – творчо-діяльнісна, складова фольклору виявляється в змісті й формі фольклорних явищ вербального та невербального характеру. У фольклорі «суб'єкт у своїх діях, актах своєї творчої самостійності не тільки виявляється і проявляється, але в них твориться і визначається» [276; 93-94]. Суб'єктність етносу – це певний вияв етносвідомості, яка є метамовою для моделювання конкретної ситуації конкретного фольклорного тексту. Міцний синкретичний блок «людина-етнос», що виходить із культури родового побуту, диктує саме ту диспозицію, в якій людина усвідомлює себе від народження представником певного етнічного універсуму. Тому творче начало етносу, його креативна сила, концентрує усі прояви ототожнення цілей, інтересів, життєвих перспектив творців із тією етнічною культурою, в якій вони перебувають.

2.1.1. Мотифемно-функціональний, мотивно-варіативний

та текстово-об'єктний виміри етносуб'єктності

Рушійними силами реалізації етносуб'єктності є програмуючі механізми етносу стосовно кожного творчого акту. Ця програмна реальність постає у вигляді фольклорної мотифеми; тому вона має продукуючу (моделюючу) силу, бо генерує колізії не довільні, а внутрішньо зумовлені. Кожний мотив належить до мотифеми як реальне до потенційного і, як зазначає Б. Путилов, «може бути зведений до сполуки суб'єкта – дії або стану – об'єкта» [271; 175], який увібрав у себе сукупність значень, продиктованих етносвідомістю на певній стадії розвитку. Варіантними типами мотивів є аломотиви. Ідея функціонального узагальнення аломотивів під назвою функції висловлена у працях В. Проппа. Термін «мотифема» належить А. Дандесу. П. Кларк послуговувався категорією «тема мотиву». Визначаючи функції (або мотифеми за А. Дандесом) в чарівних казках, В. Пропп стверджував, що «на їхній основі надалі може бути створено покажчик типів, побудований не на сюжетних ознаках, дещо невизначених і розмитих, а на точних структурних ознаках» [269; 21]. З огляду на це, можна припустити, що на основі встановлення спільних структурних ознак мотифемний підхід може бути використаний і для аналізу інших жанрів та сегментів фольклору. Доцільність цього підкріплюється й міркуваннями А. Дандеса: «Вводячи структурну одиницю, мотифему, можна бачити корисність терміна «аломотив» для мотивів, які зустрічаються в певному мотифемному контексті... Термін «мотив» міг би надалі використовуватися, але тільки як етична одиниця, подібна до фона чи морфа». [104; 279]. У лінгвістиці давно використовується такий підхід [286; 75], за яким алофон (від грец. Άλλоζ - інший) різновид фонеми, – у нас – мотив та його різновид – аломотив. Аломотиви заступають інваріант мотиву в кожній конкретній фольклорній комунікативній ситуації.

Скориставшись переліком функцій В. Проппа щодо чарівної казки та використовуючи надалі термін, запропонований А. Дандесом, можемо констатувати, що вияв суб'єктності етносу демонструється найчастіше через мотифеми переходу, вибору, пророцтва, заборони, перешкоди, покари, складного завдання, вивідування, боротьби, перемоги, переслідування, порятунку тощо, які постають як конкретні програми чи теми і реалізуються через мотиви перевдягання, віщого сну, прокляття, перестороги та ін. Крім того, мотивами часто є герої та речі (зловісний чужинець, непроханий гість, непокірний син, зла невістка тощо). Необхідною для їхнього втілення є певна фольклорна реальність – об'єкт. Такою реальністю є жанри, площини, сегменти фольклору, як-от казковий епос, думний епос, міфологічна балада, демонологічна легенда, образотворчі та декоративно-ужиткові витвори, ритуальні дійства та ін. Таким чином, суб'єктність етносу є одиницею виміру тільки в розумінні єдності субодиниць: функції, яку вона виконує в тексті; мотиву з його варіантним рівнем, тобто у всій сукупності аломотивів, що реалізують найархаїчніший інваріант; та тексту як площини реалізації мотивів. Отже, необхідно виявляти суб’єктність етносу в єдності: мотифемно-функціональній, мотивно-варіативній та текстово-об'єктній.

У думі про Самійла Кішку мотифема пророцтва реалізується у мотиві віщування трагічної загибелі антигероєві. Простежимо моделюючі функції мотиву віщого сновидіння в думі «Про Самійла Кішку», які втілюються засобами фольклорної естетики. Усі намагання Алкан-паші відвернути загрозу та убезпечити власне життя не спрацьовують, а лише наближують розв'язку. По суті, антигерой не має вибору, хоча номінально вибір існує: можна послухатися попередження у сні й уникнути загрозливої ситуації. Та в цьому разі не буде виконано програми епічного тексту, заданої народними уявленнями про справедливість і необхідність рольової опозиції для руху сюжету. Адже, якби Алкан-паша вийшов на двобій із Самійлом Кішкою, то дорівнявся б до нього у перевагах позитивного героя, а рольова опозиція була б знищена. Таким чином, модель суб'єкт-дія-об'єкт (пророцтво – віщий сон – епічний текст) маніфестує систему етичних умовностей, вироблену народом на цей момент.

А Кішка Самійло Алкана-Пашу із ліжка узяв,

На три часті розтяв,

У Чорне море побросав [330; 97]

Етносуб'єктність базується на використанні мотиву віщого сну ще й тому, що живучим є стереотип про його метафізичну природу. Сон «барзо дивен», що пророкував Алкану-паші смерть від Самійла Кішки, – одна з найпоширеніших епічних форм всесвітньої традиції. Такий сон – не просто пророцтво, але й магічне постулювання подій, які здійснюються таємничими, незрозумілими силами.

Ставлення до віщого сну є певним способом ідентифікації героя з метою визначення його місця у рольовій опозиції. Ознакою позитивності думного героя є дієвий опір зловісному сновидінню. За логікою епічної програми, він виступає проти сил, які загрожують йому. У сюжеті аналізованої думи Алкан-паша перебуває у протилежній координатній площині морально-етичного виміру, прагне уникнути протистояння із Самійлом Кішкою. Етнічна суб'єктність спрямована на підкреслення духовної зверхності християнина, а смерть завойовника мислиться неминучою. Героїзм персонажів думи вимірюється епічною свідомістю народу, здібністю протидіяти пророцтву, цьому персонажеві у формі віщого сну.

На нашу думку, мотивна формула має виключно сюжетотворче значення. Будь-який елемент мотивної тріади у вигляді суб'єкт-дія-об'єкт може бути замінено, але при цьому відбувається не руйнування мотивів, а поява аломотивів. Варіанти мотиву віщого сну зустрічаються в апокрифах «Сон пресвятої Богородиці» і духовних віршах, що виникли на основі апокрифів. Також вони зустрічаються у Біблії (сни Йосифа, сон Фараона, сон царя Навуходоносора); у німецькому епосі – сни Кримгільди, сон Уте («Пісня про Нібелунгів»); у французькому епосі – сни Карла Великого («Пісня про Роланда»); у перському епосі – сон Зораба перед боєм із Рустемом («Рустеміяда»); у сербському – сон царя Лазаря («Пісні про Косово поле») тощо.

У баладі «У неділю рано-пораненько» мотив віщого сну представлений в алегоричній формі:

Снився дівчиноньці сон дивненький,

Снився коханій сон чудненький...

Ворожка гадала, сон одгадала,

Своєю гадкою дівчині жалю завдала:

– Носивсь поза хмарами страшний грім –То забит козаченько у краю чужім;

Котили у церкві у великий дзвін –

Порозверталися хмари серед ночі –

То козаки сумували за товаришем своїм;

То копали козакові могилу опівночі;

Позахмарились твої ясні очі –

То не видати тобі милого ніколи! [23; 259-260]

Розпущене волосся – маркер поведінкових та естетичних стандартів для рубіжних станів руйнації (фізичної чи соціальної), що представляє мотифему переходу, яка, у свою чергу, є функціонуючим елементом архаїчної свідомості суб'єкта-етносу. Вірили, що через волосся відбувається взаємозв'язок з потойбічним світом, предками. В. Пропп, досліджуючи морфологію казки, розглядав мотиви як похідні обряду, а обряд – вираженням міфу: «Між словом, міфами, священними оповіданнями племені, з одного боку, і його ритуальними діями, моральними установками та соціальною організацією..., з іншого, існує тісний зв'язок» [268;14]. Так, мотифеми переходу, ініціації пояснюються міфологічною природою мислення архаїчних людей. Мотив розпущеного волосся, який зустрічається не лише у казковому епосі, а й інших канонічних вербальних жанрах (наприклад, у баладі «Ой, чиє то жито» – « коси розпустила, ні з ким не ходила...») можна розглядати у річищі народних вірувань у духовну, магічну силу, дану людині через волосся:

Ой ішли стрільці, воли побили,

Воли побили, до ятки взяли,

Твоїй донечці косоньки втяли.

Косоньки втяли, в Дунай пустили:

Пливіть косоньки іж до матінки. –

Коло матінки вони спинилися,

Щоби матінка подивилася...

Йшла матінка водиці брати,

Взяла косоньки водов питати:

– Чиї косоньки? – Меї донечки,

Мей донечки жовті косоньки...

[23; 192-193]

(Балада «В полі, полі стоїть грушечка»).

Втрата волосся тотожна втраті права перебування у попередньому статусі. У родинній обрядовості, ритуалах ініціального характеру (пострижини, перші заплітки, розчісування та «обтинання» коси нареченій, передпологове розпускання коси, табу на розчісування та постриження волосся як складова жалоби за небіжчиком) ці мотиви характеризують стан сепарації лімінальних осіб. Для прикладу наведемо уривок пісні передвесільного циклу, у якому прослідковується констатація ритуальної поведінки героїні. Вона, дотримуючись усталених норм передвесільних обрядів, відсторонюється від виконання хатніх справ, що маркується у тексті оціночними епітетами зовнішнього вигляду «неметена», «нечесана»:

Летів сокіл із Києва на Дін,

Да й сів сокіл да й на оконечку,

Заглядає сокіл да у світлоньку,

Що світлонька да неметеная,

Дівка Прісечка да нечесаная...

[181; 142]

Героїня ліричної пісні перебуває у прелімінальній стадії, а передається це уявлення в традиційних для пісенності реально-побутових вимірах. Мотифема переходу часто зреалізовується у народному вербальному тексті через мотиви розплітання коси, чесання коси та пускання її по воді. Прощання з дівоцтвом, прилучення до чужого роду, також набуття статусу заміжньої жінки втілюється у весільних піснях, що супроводили відповідні обрядодії:

Тихо, тихо Дунай воду несе,

А ще тихше дівка косу чеше.

А вона чеше на Дунай несе:

– Пливи, косо, до свекорка просто... [133; 101]

Ой глянь, мати да на мій посад,

Й усі дівки у косах сидять.

А на мою да й роса впала,

Щоб я її да й чесала [133; 107]

Образ ріки-Дунаю як символ рубіжжя світів (живих-мертвих, неодружених-одружених) поєднаний із мотивом розпущеного волосся, розгортає паралельно теми смерті та одруження.

Під час весільної обрядодії розплітання коси, в якій бере участь брат нареченої, дружки співають:

Десь мої сестриці на стороні,

Да нікому розплести кіски мені.

Прийшла мати із комори,

Приїхали братики із війни,

Приїхали сестриці із сторони

Да розплели кісоньку мені.

Як розплітали – порвали,

Під очіпок клали – пом'яли

І під серпанок сховали

[335; 145].

У пісні фіксується формування нового соціального статусу нареченої та переведення її в новий ситуативний контекст одруженої жінки, що виступає тим аспектом дійсності, який відіграє роль об'єкта в суб'єктно-об'єктній опозиції. Народні уявлення про перехід і перетворення як носії суб'єктності створюють різні конфігурації об'єкта – у цьому випадку – введення дівчини до соціальної групи одружених, до чужого роду. Т. Рильський наводить зразок весільної пісні, яка відображає такі суб'єктно-об'єктні відношення. Перед від'їздом нареченої у дім чоловіка дружки співають:

Там наша Маруся дівуваннє здає;

Первує дівуваннє –

Субітнєє да чесаннє;

Другеє дівуваннє –

Недільнє прибираннє… [335; 146].

Зважаючи на різну структуру етносуб'єктної формули (суб’єкт – дія – об’єкт), не слід забувати, що поняття спільного в ній є визначальним. Саме на рівні універсалій етносуб'єктність виражає історично сформовані особливості етносу, риси його буття, менталітету.

Запитання та завдання до модуля 1

Тема 4. Суб’єктність як конститутивна категорія та функціональна характеристика фольклору. Мотифемно-функціональний, мотивно-варіативний та текстово-об'єктний виміри етносуб'єктності

Блок А

(перевірка знання лекційного курсу)

Запитання до модульного контролю:

1. Термін «суб’єкт» в історичному розвиткові.

2. Суб’єкт як носій творчої діяльності, продуктом якої є простір знаків, значень та смислів, що структурують світ культури.

3. Суб'єктність етносу як «генератор» метамови для моделювання фольклорного тексту.