Рейтингова шкала оцінювання роботи в межах блоку Б- 1-7. 1. Аникин В. Теория фольклора: Курс лекций

Література

1. Аникин В. Теория фольклора: Курс лекций. – 2-е изд., доп. – М.: КДУ, 2004. – 432 c.

2. Архипова А., Панченко А. Фольклор Алана Дантеса / В кн.: Дандес А. Фольклор: семиотика и / или психоанализ. – М.: Восточная литература, 2003. – С.7-13

3. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика: Пер. с франц. – М.: Прогресс, 1989. – 616 с.

4. Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ: Сб.ст. – М.: «Вост. лит.», 2003.

5. Пропп В. Морфология волшебной сказки. -М.:Лабиринт, 2003.

6. Путилов Б. Фольклор и народная культура. – СПб., 2003.

2.1.2. Інтегративна роль мотиву в організації полярної суб'єктності

Суб'єктність фольклору так само, як об'єктність, може мати різну конфігурацію. Якщо попередні приклади представляли у ролі суб'єктності уявлення про новий статус та нове право жінки, прийняті та схвалені спільнотою, то наступні репрезентують суб'єктність понять марґінальності, винятковості, навіть потойбічності нареченої на межі одруження. Така полярність суб'єктного начала, реалізована в одному і тому ж мотиві, можна пояснити тим, що сприйняття та усвідомлення суб'єктом світу є похідними від культурно-історичного буття, якому властивий розвиток та поліморфність. Архаїчні уявлення народу про соціальну деструктивність лімінальних (ініціальних) осіб, які перебувають у марґінальному стані, виявляються в їхньому уподібненні до міфологічних інфернальних персонажів. У вербальному субтексті фольклорного тексту кодується поведінкова норма поводження з волоссям. Наприклад, у баладі «Ой поїхав козак да, гей, у дорогу»:

Годі, годі, зятю, зятювати,

Бо вже твоя мила, гей, заручена,

В сосновім труменці положена,

Її жовта коса да, гей, розпущена,

І воскова свіченька засвічена...

[23; 35].

Також міфологема «розпущене волосся вважається характерною ознакою персонажів нечистої сили: русалок, віл, відьом, чуми» [319; 411]. В. Гнатюк серед багатьох ознак, якими наділяє суб'єкт-етнос хтонічні персонажі, називає і обов'язкову ознаку – наявність довгого волосся: мавки «довгі коси спускають на плечі»; русалки – «сідають на траву і чешуть коси» [335; 395-396]; потопельник – «чорний, як вугіль, та має дуже довгий волос» [335; 401]; «повісельниця ходить по лісі розплетена...» [335; 402]. У праці П. Іванова «Народные рассказы о доле» зафіксоване народне бачення міфологічного образу Долі, яка може являтися «...лядащому чоловіку... оборвана, кальна, нечесана... « [335; 353] ; «...таке щось пелехате, як буває жінка розпатлає коси» [325; 426]. А в розвідці про відьом та упирів зазначив, що відьмами найчастіше бувають старі жінки «розтріпані із сивим волоссям, що вибилось з-під хустки» [142; 423] .

У семантичному значенні «невмивання» або «незнання» є аломотивами, спорідненими із аналізованим мотивом. В. Пропп пояснював їхню ініціальну природу та зауважував про наближеність «невпізнаних» казкових героїв до твариноподібних (тотемних), що повернулися «з лісу», «вихідців з того світу» [268; 111].

Генетично спорідненим із наведеними у суб'єктно-діяльнісному аспекті є аломотиви чарівного перетворення та перевдягання. Саме їхні конструктивні якості вибудовують рух тексту, його послідовність, органічне перетікання змістових одиниць. Так, зміст чарівної казки про Оха полягає у тому, що Ох (чорт, чорнокнижник) перетворює хлопця, якого взяв до себе в науку (потенційного ініціанта), на півня, селезня, голуба, коня, барана (реалізує ініціацію). У варіантах цієї казки у записах П. Чубинського, розвиваються відтінки мотивів чарівного перетворення та невпізнання. Батько лише за третім разом упізнає сина-ініціанта. Ініціальний герой переймає в учителя і магічну здатність до перевтілення (за казковими сюжетами сам перекидається конем, бараном, голубом).

У працях А. ван Геннепа, А. Тайлора, В. Проппа досліджується зв'язок ініціанта зі світом потойбіччя (у наведеному прикладі – навчання тривало в могилі, тобто дається буквальна підказка), яке часто у фольклорній традиції постає в образах неокультуреного простору (лісу, гаю, гори). У тріаді суб'єкт-дія-об'єкт носієм суб'єктності є померлі предки, хтонічними відповідниками яких є демонологічні персонажі, як от у казці зі збірника П. Чубинського: «Мама стиряла дитину (викидень – О. І.), і з тої дитини виріс той (чорт – О. І.)» [325; 379-380]. Керуючим началом сюжетного простору казки «Про бідного чоловіка і чорта» постає смислова структура перетвореної душі ненародженої дитини. Така суб'єктність має джерелом народні уявлення про те, що неприлучена до роду та громади душа переходить у владу потойбічних сил.

В українському баладному репертуарі часто зустрічаються аломотиви чарівного перетворення та невпізнання. Наприклад, у баладах «Що брат та й сестра» та «Як пішла Ганна в Дунай по воду»:

– Та не рубай, брате, У полі тополя –

Тополі у полі; Висота то моя,

Та не ламай, брате, Й а в лузі калина –

У лузі калини; Красота то моя,

Та не їж, брате, В озері риба –

Із озера риби; Тото тіло моє,

Та не пий, брате, Й а в морі водиця-

Із моря водиці. Тото кров моя [23; 207].

Ганнина мати громаду збирала, Не ламайте, люде, по лугам калини,

– Не беріте, люде, в Дунаї води, По лугам калина – Ганнина краса.

Не ловіти, люде, в Дунаї щуки, Не рвіте, люде, по лугам терну,

В Дунаї щуки – Ганнині руки. У лузі терен – Ганнині очі.

Не ловіте, люде, у Дунаї сомів Не косіте, люде, по лугам трави,

У Дунаї соми – Ганнині ноги. По лугам трави – Ганнина коса [23; 198]

Одним із можливих варіантів мотиву перетворення є набуття людиною відьомських здібностей, що зафіксовано П. Івановим у ритуалі, знаному мешканцями м. Куп'янська: «Жінка, яка хоче стати відьмою, виходить темної ночі на те місце, де покинуто здохлу тварину, стає перед її трупом і дивиться на неї пильно, у якомусь забутті. Потім швидко кидається до трупу, пробиває в його боці дірку і влазить всередину. Лежить там деякий час і вилазить звідти, але вже з іншого боку. Виходить з трупа справжньою вченою відьмою, яка засвоїла науку перетворень...» [142; 444]. Магічна здатність відьми до перетворень закріпилась у вербальній та в образотворчій традиції. Народна фантазія малює відьму-собаку; - мишу; - клубок; - горохову копицю; - голку тощо. У фольклорній розвідці «О превращениях в малоруських сказках» Х. Ящуржинський зазначив: «Перетворення як залишок міфічного світогляду існує в нашій казковій поезії... в формі статики і динаміки. Деякі види дерев, каміння та звірів розуміються як перетворені назавжди люди, інші ж істоти, здебільшого міфічні, здатні за бажанням приймати різні образи, а згодом набувати первинного вигляду» [335; 555].

У демонологічних легендах про вовкулаків мотиви перетворення відьмою або відьмаком людини на звіра досить сталі, вони розгортають мотифему ініціації та виконують сюжетотворчу функцію. Варіанти казки «Івасик-Телесик» (у записах П. Чубинського – «Про відьму») демонструють симбіоз архаїчних релігійних уявлень: анімістичних, за якими Івасик-Телесик постає з дерева («дід застругав паличку, а баба вложила ту паличку в колиску»); тотемістичних, за якими Івасик разом із гусьми летить додому («він зробив собі крила і полетів») [325; 406-408].

Поліморфність суб'єктності етносу представлена у мотиві перевдягання. В українській думі «Хвесько Ґанджа Андибер» перевдягання героя бідним козаком-нетягою І. Каманін пов'язує із ініціаціями «казкових лицарів – з метою навчати» [172; 43]. Ґанджа Андибер перевдягається для того, щоб відчути себе простолюдином. Таким чином відображаються народні уявлення про можливу зміну світогляду і свідомості під час перевдягання, духовне переродження шляхом зміни зовнішнього вигляду, відповідність форми і змісту. Дуки-срібляники, впізнаючи перевдягнутого гетьмана, до Ґанджі промовляють: «Ей, не єсть же се, братці, козак, бідний нетяга, а єсть се Хвесько Ґанджа Андибер, гетьман запорозький!..» [330; 226].

Сюжетне та структурно-класифікаційне розмежування мотивів ґрунтується на визнанні можливості виникнення багатьох реалізацій. За мотивом залишається значення конкретної одиниці сюжету і, одночасно, її узагальненого втілення. Категорія узагальненості пов'язана з поліморфною реалізацією схеми: суб'єкт-дія-об'єкт. Тому втілення суб'єктності етносу завжди лежить в основі мотифемного розмаїття фольклорного тексту.

Давні народні вірування у магічну силу слова зреалізовуються у мотиві прокляття. Зокрема у баладі вони виявляються у мотифемі батьківської заборони на переступ морального закону, найчастіше за непокору чи ослух. Так, в українському баладному репертуарі сюжет паралельно розгортають мотиви материнського прокляття та чарівного перетворення, причому перетворення є наслідком, результатом магічної сили слова (суґестії):

Іди, синку, куда знаєш,

Бо ти мене не слухаєш.

Іди, синку, в чисті поля

Та чей тебе вогні спаля...

– То йди, синку, в темні ліса,

Та чей тебе звірі ззідя...

– Та йди, синку, в синє море,

Та чей воно тебе втоне...

Та став коник купиною,

А нагайка – гадиною,

А сам хлопець молоденький –

Та став явір зелененький

[23; 189-199].

У баладі «Поза лугом зелененьким» син порушує материну заборону на одруження із вдовою (вдова – марґінальний персонаж, якому народною уявою приписувалась здатність до відьомства та зв'язок із нечистою силою), мати адресує синові прокляття:

– Щоб ти їхав – не доїхав,

Щоб ти звідти не приїхав.

Щоб твій коник став горою,

А сідельце – кремінною,

А нагайка гадиною,

Ти ж, сину, явориною.

У козацькій пісні «Гомін, гомін по діброві» мати насилає прокляття на сина за те, що той попри її волю споряджається в похід:

Іди, синку, пріч од мене,

Нехай тебе турки уб'ють,

Нехай тебе огні спалять,

Нехай тебе звірі з'їдять,

Нехай тебе води втоплять [300; 27].

Конкретні вияви продуктивного механізму «суб'єкт – стан, дія – об'єкт» потребують функціональної рівноваги. Вона досягається завдяки концентрації всього фонду фольклорних явищ, смислів, семантики, образної мови фольклору. Тому етносуб'єктна площина певною мірою умовна і цілісна лише відносно, оскільки частини, з яких вона формується, перебувають у суперечностях, протидії, ціннісній неузгодженості суб'єктності малих соціальних груп.

Таким чином, фольклорний текст постає складною картиною перехрещення мотивних полів: точки їхнього перетину є зонами смислової валентності продукту суб'єкта-етносу, глибинна генерація якого виникає на архетипному рівні. Суб’єктність етносу постає тим загальним семантичним знаменником, який позначає потенційні смисли мікросоціумних опозицій. Етнічне творче начало у фольклорі – це генералізований смисл суб'єктності смислових просторів деякої кількості суб'єктів – соціальних груп, які варто розглянути окремо в ракурсі таких їхніх якостей, як стереотипність, модельованість, аксіологічна опозиційність.

Запитання та завдання до модуля 1

Тема 5. Інтегративна роль мотиву в організації полярної суб'єктності

Блок А

(перевірка знання лекційного курсу)

Запитання до модульного контролю:

1. Аломотиви чарівного перетворення та перевдягання.

2. Продемонструйте прикладами інтегративну роль мотиву (переходу, вибору, пророцтва, заборони, перешкоди, покари, складного завдання, вивідування, боротьби, перемоги, переслідування).

3. Сюжетне та структурно-класифікаційне розмежування мотивів.