Рейтингова шкала оцінювання роботи в межах блоку Б- 1-7. 1. Івановська О. Міжетнічні та міжрелігійні суб’єктні регулятиви у фольклорному тексті (на матеріалах наукових досліджень П

Література

1. Івановська О. Міжетнічні та міжрелігійні суб’єктні регулятиви у фольклорному тексті (на матеріалах наукових досліджень П. Чубинського) // Літературознавчі студії. – К.: Видавничо-поліграфічний центр «Київський університет», 2006. – Вип. 15.– С.38-46.

2. Парсонс Т. О структуре социального действия. – Изд 2-е.– М.: Академический проект, 2002.

3. Поршнев Б. Противопоставление как компонент этнического самосознания. – М.:Наука, 1973.

4. Садохин А. Этнология: Учебное пособие. – Изд 3-е – М.:Альфа, 2004. Система социологического знания: Учеб пособие\ сост. Г.В.Щекин.-Изд. 4-е, стереотип. -К.:МАУП, 2001.

5. Стефаненко Т. Этнопсихология: Учебник для вузов. – 3-е изд. – М:Аспект Пресс, 2004.

6. Социокультурное пространство диалога. – М.: Наука, 1999.– 736 с. Beigeleisen H. Wesele. – Lwow, 1928. – 256 p.

7. Brewer M, Campbell D. Ethnocentrism and intergroup attitudes East African evidence. – N.Y., 1976. – 206 p.

2.2.3. Операційні принципи побудови смислових відношень

у фольклорній опозиції « безземельний – землероб»

Картина життєвих циклів певних українських соціумів, яка може аналізуватися на основі традиційних текстів, постає на рівні смислових конструкцій, які тяжіють до опозиційних полюсів. Однією з форм прояву цієї тенденції є дуалістична опозиція системи. Інверсійні та медіативні операційні принципи їхніх бінарних смислових відношень у цій системі дозволяють встановити вихідні диспозиції, а також точку синтезу на всіх феноменологічних рівнях. Іншими словами, інверсійні та медіативні форми суб'єктності зазначених соціальних груп яскраво представляють спільне й відмінне, роз'єднання та об'єднання смислових конструкцій у фольклорних текстах. В основі суб'єктності зазначеної соціальної моделі лежить тип ментальності соціуму, породжений стабільною мірою відповідальності, з одного боку (як у селянина-землероба), і психологією нестійкого, тимчасового, сьогоденного (як у козака, чумака). Звідси напрямок на стабілізацію в культурі осілих селян і напрямок на дезінтеграцію в безземельних представників соціумів. Звернемося до чумацької пісенності, в якій часто художньому образові чумака протистоять образи косаря, господаря. Ставлення героїв до трудової діяльності – один із типових прийомів розкриття характерів персонажів. Господар або косар уособлюють сталий землеробський спосіб ведення господарства, підпорядкований аграрному календареві. Практичний землероб покладається на себе, прихильність сил природи та заступництво предків: «Ой, як прийде зима, лютая година, // То худоба їсти схоче» [364; 328]. Зиму як пору бездіяльності землероба, його перепочинку групова суб'єктність асоціює з безтурботною порою для землероба, ця асоціація набуває вигляду формули-кліше «у сопілочку грає». Контрастом є формула, що передає реалії чумацького життя: «ніде воли попасти»:

Ой день добрий, молодий хазяїн,

Ой ти у сопілочку граєш,

А я прийшов в тебе сіна купувати,

А ти мене й не питаєш!

Прийшла зима, люта година,

Перелоги снігом забіліли...

Ой продай, продай мені в'язку сіна,

Бо худоба три дні не їла

[364; 104-105].

Економічні переваги землероба пояснюються в пісенному тексті прагматизмом та раціональним світобаченням селянина, що опозиціонує романтизму чумацтва:

Ой я не схочу та в тебе, чумаче,

Сиві воли твої взяти,

Ой лиш як будеш в чужий край їхати,

Треба в карман грошей брати

[364; 329].

Часто переваги землеробського життя визнаються й самими представниками протилежного соціуму:

Лучче було хазяювати,

Ніж по дорогах ходити:

Хто дома хазяює,

Той спить на білім ложі;

Хто ходить по тих дорогах, –

На лютім морозі;

Хто дома хазяює,

Стелить постілоньку

Білу-біленьку,

В голови кладе подушечку

Пуховую, м'якеньку.

Хто ходить по тих дорогах,

Стелить постілоньку –

Зеленую травицю,

В голови кладе –

Безщасну важницю [364; 91-92].

Таку ж асиметричність ціннісної шкали представників зазначених соціумів фіксує й народна пареміологія. З одного боку: «Хто полю годить, тому жито родить»; а з іншого: «Степ та воля – козацька доля»; «Знання козацьке, а життя собацьке» [336]. Основа суб'єктності тут – у звичних антонімічних семантичних константах, а саме, у різних поглядах на економічну та моральну основу життя.

У наведених текстах спостерігається домінанта інверсійного принципу смислоутворення, суть якого в абсолютній належності до одного із семантичних полюсів при максимальному відчуженні від іншого. При цьому семантика обох полюсів тяжіє до максимальної визначеності й навіть герметизації, аж до лінійного протиставлення концептів «свій» – «чужий». Хазяїн-землероб дотримується віковічних засад морально-звичаєвої культури: не бажає чужого, готовий допомогти («буду зимувати»). Для чумака пріоритетними є фінансові цінності.

Великий шар чумацької соціально-побутової лірики та матеріали звичаєвої культури дають змогу розкрити сутність зазначеної опозиції. На відміну від селянина-християнина, що веде осілий спосіб господарювання, дотримується церковних свят, виконує ритуали та обрядодії, спрямовані на пошанування духів померлих предків, чумак займається візницьким промислом, який відриває його від землі пращурів, позбавляє можливості відвідувати церкву:

Чумаче-бурлаче, ти дурний розум маєш,

Ти дурний розум маєш, що п'єш да гуляєш,

Що п'єш да гуляєш, да й музики наймаєш.

Що люди йдуть в неділю Богу молитися,

А ти звертаєш музики дивитися [364; 355].

Мандрівний заробітчанин веде, з точки зору землероба, нерозважний спосіб життя, що суперечить основам селянської етики:

Не винная доля,

Винная своя воля.

Що за день ти заробиш,

А за ніч проходиш,

За день загорюєш,

За ніч прогайнуєш [364; 358].

Подібні підходи селянської суб'єктності й до характеристики козака-січовика: «Вони оце б'ють-б'ють ляхів або турків, а потім як приїдуть на Січ та як загуляють, так неділі дві або три бенкетують», натомість козацька суб'єктність показово реалізується в прислів'ї: «Козак, коли не п'є, то ворогів б'є, а все не гуляє» [282; 53].

Така ж полюсність соціумних смислів характерна й для козацької лірики: шанування матері й батька, яке сповідує землеробська громада, серед козаків замінюється цілковитим відчуженням або навіть зреченням родинних стосунків:

Ой Січ-мате, ой Січ-мате,

Зелений Луг – батько,

Ой що в Лузі й заробити,

То в Січі пропити [334; 200].

Фольклорні тексти старанно оберігають смислові полюси від проникнення смислових елементів чужого соціуму, а його представники оголошуються семантичними інвертами з аксіологічною шкалою, яка протилежна аж до «навпаки»: якщо селянин працює, то чумак ледарює, якщо селянин плаче – чумак сміється:

Ой робить сірома,

ой робить сіромаха,

Аж піт очі заливає;

Лежить чумак, задер на віз ноги,

З сіроми сміється.

Ой смійся, смійся ти, превражий сину,

За сміх тобі буде:

Як прийде зима – лихая година,

В тебе сіна не буде!

[364; 105].

Якщо селянська суб'єктність творить образ землероба традиційно позитивним, то образ козака наділяє рисами відлюдькувості, інакшості: «Запорожці жили не так, як ми, грішні: у них жінок не було тут і заводу. Так собі бурлакували до смерті. Сорочки й штани самі прали, самі латали, самі вони й кухарювали. Іншого нужа, було, заїда, то він штани й сорочку – з себе, виквацює дьогтем, надіне та й пішов. Інший зостаріється – іде в монастир на покаяння, а інший вибере собі гарне урочище біля річки в гаю, вириє, як звір, скиту та й спокутує гріхи. Заведе бджіл, прийме для охітності бурлаку якого...» [282; 52].

Суб'єктність, орієнтована на інверсійний принцип, не витримує балансу сторін і обов'язково виражається в антипатії до чужих.

Чумак ярма нариває, Горщечками воду носе,

Сірі воли запрягає. (2) У сусіди солі просе...

Та й із двору виїжджає(2) Научайте свої дочки,

Жінку дома покидає: Щоб по ночах не ходили,

«Оставайся, жінко, дома! Чумаченьків не любили.

Рубай дрова до порога...(2) За чумаком худо жити,

А соснину до ослона» Нічим борщу посолити!

Сосниною в печі пале, Бо в чумака стільки віри,

Соломою й пече, й варе, Як на синім морі піни... [364; 84].

Інверсійна опозиція підкреслюється у фольклорному тексті побутовими деталями, якими першоавтор-землероб доводить переваги своєї соціальної групи: чумачиха «горщечками воду носить», «соломою й пече, й варе». Дидактика пісні спрямована на захист землеробських морально-етичних принципів, порушення котрих призводить до руйнації чеснот соціальної групи:

Ой милі сусідоньки,

Не пускайте свої доньки,

Щоб по полях не ходили,

Щоб чумаків не любили.

За чумаком горе жити,

Нічим борщу закришити,

Нема хліба ні кришинки,

Ані солі а дробинки,

А на дворі – ні шерстинки,

А в колисці дві дитинки [364; 86].

Зі світоглядної та ціннісної позиції «сусідоньок», які є втіленням землеробської прагматики та житейського раціоналізму, героїня ліричної пісні є виразницею особистого каяття за порушення буттєвих законів: «Щоб по полях не ходили, щоб чумаків не любили». Такі фатальні наслідки життєвої драми є природними та закономірними саме в землеробській світоглядній площині, тому подібні фольклорні тексти не можна розглядати як чумацькі пісні, бо в семантичному плані вони зароджувалися та виникали саме як ліричні:

Ой вишенька-черешенька

З-під кореня похилилася;

Дурна дівка, глуповата,

За чумаком зажурилася [364; 89].

Наскільки б радикально не була виражена інверсійна парадигма, традиційно існують точки перетину опозиційних смислових полів. Яскравим прикладом цього слугує вияв ставлення жінки до чумака, яке маніфестувалося як позитивне, незважаючи на те, що в селянському соціумі чумацтво розглядалося вороже, як таке, що зазіхало на стабільність та добробут більшості. Усе ж таки для жінки, яка покликана продовжувати рід, парубок-чумак швидше є носієм фалічної сили та гарантом плодючості, яскравим доказом тому є активне використання в чумацькій ліриці еротичної символіки «воли круторогі», «риба-судачина» [372; 196] :

Ой, мамо, чумаки йдуть!

Ой, мамо, воли женуть!

Та все воли круторогі,

Та все хлопці чорноброві...

Та все риба судачина,

Гарний хлопець чумачина [364; 398].

Оскільки інверсійна парадигма моделює смисли всередині закритої системи, то можна припустити існування в ній не лише полярних, але й проміжних опозиційних смислів. Нормативно-статусне закріплення опозиційних смислових блоків ніби розшаровується, утворюючи проміжні етапи смислотворення.

Так, наприклад, пісенна лірика демонструє їхню наявність уже в межах соціальної групи «чумацтво». Протистояння «чужі» – «наші» з'являється всередині соціумної групи й визначає належність чумаків до різних валок, а також характерне для селян, чумацьких земляків:

Отець та мати, як бджоли гудуть,

Що чужії чумаченьки з дороги йдуть.

Отець та мати стали питати:

– Ой десь же ви, чумаченьки, чумакували.

Чи ви наших чумаченьків та не видали?

Медіативна парадигма передбачає принцип відкритості та динамічну взаємодію смислових полюсів. Суб'єктність у цих випадках полягає в реальному знятті конфліктної опозиційності буття у фольклорному тексті. Синтезуючим началом у такому випадку є вияв довіри, симпатії, співчуття до представників іншої соціальної групи (наприклад, з боку селян до козаків або чумаків):

Пусти мене, моя мати,

На Січові погуляти.

Буду тобі день орати,

День орати, день косити,

Три дні ціпом молотити [300; 36].

Нова цілісність семіотизується й набуває особливих знакових еквівалентів: симпатія до способу життя протилежного соціуму позначається в образах коня вороного, чистого поля:

Осідлаю кониченька,

Коня вороного,

Нехай несе в чисте поле

Мене, молодого.

В чистім полі тирса шумить,

Катран зеленіє,

В чистім полі своя воля,

Що й серце німіє... [300; 78].

Суб'єктність соціуму в таких випадках синтезує в традиційному досвіді всі онтологічні характеристики дуалізованої семантики полюсів. Внаслідок цього суб'єктність спрямовується не на фіксацію полюсних смислів, а прагне максимально продовжити саму процесуальність творчого акту. Звідси – розширені метафори та образи пейзажного характеру в чумацьких та козацьких піснях. Більше того, незважаючи на константну опозиційність системи «козак або чумак безземельний – селянин-землероб», медіативна парадигма смислів вимагає настільки узагальнити модель міжсоціумних взаємовідносин, що й чумакові надає здатності працювати на землі, отримати характеристики осідлого хлібороба:

Весна красна наступає, із стріх вода крапле,

Уже нашим чумаченькам шлях-дорожка пахне.

Насіяли, наорали, – та нікому жати [300; 83].

Однак не всі фольклорні тексти приймають такий смисловий синтез. За допомогою іронії соціумна суб'єктність спрямовується на подолання опозиції, яка не може бути знята остаточно, хоча синтезуючий смисл і задано в композиції пісні:

Ой поїхав чумак у дорогу

Та покинув три колоси в стозі:

Первий колос – дітей годувати,

Другий колос – челядь приймати,

Третій колос – караван курити

[300; 84].

За звичай ні інверсійна, ні медіативна смислові парадигми не бувають виражені у фольклорному тексті в абсолютному вигляді. Механізмом залучення, наприклад, представника чумацького соціуму в композиції пісні може бути діалог. У такому режимі смислотворення інверсія та медіація взаємно погашаються, не дозволяючи жодній із парадигм розвинутися достатньою мірою. Так, в одній із пісень дівчина промовляє до чумака:

Гей, годі ж тобі, чумаче, та під возом лежати:

Бери косу, іди в росу та травиченьку тяти! [300; 84].

Між персонажами відбувається діалог, який передбачає зазначену вище поведінкову програму включення:

– Ой бодай же ти, молода дівчино, та того й не діждала,

Ой щоб моя смоляна ручка та травиченьку тяла!

– Гей, годі ж тобі, чумаче, та під возом лежати:

Та бери серпи та йди в степи та пшениченьку жати!

– Ой бодай же ти, молода дівчино, та того й не діждала

Ой щоб моя смоляна ручка та пшениченьку жала! [364; 97-98]

Часто такий діалог представлено в метафоричному вигляді:

Ой горе тій чайці, горе тій небозі,

Що вивела чаєняток при битій дорозі.

Ішли чумаченьки, воли попасали,

І чаєчку ізігнали, чаєнят забрали.

А чаєчка в'ється, об дорогу б'ється,

К сирій землі припадає, чумака благає:

– Ой ти чумаченьку, ти ще молоденький!

Верни мої чаєнята, діточки маленькі!

– Ой не верну, чайко, не верну, небого,

Бо забереш чаєняток, полетиш у поле.

– Не буду летіти, тут буду сидіти,

Буду воли завертати й діток доглядати

[133; 101-102].

Приклад фольклорних текстів, що представляють суб'єктність системи «козак або чумак безземельний – селянин, що працює на землі» спостерігається одна з особливостей канонічних жанрів народної творчості. Саме в них семантика бінарних опозицій глобалізується й переважає над образно-чуттєвою конкретністю. Іншими словами, не є важливим особиста симпатія чи антипатія в стосунках між представниками соціумів, які перебувають у межах різних поведінкових та буттєвих моделей: спільний простір між ними якраз і припадає на співвідношення та баланс різних смислових полів, як це прийнято між концептами добра й зла, неба й землі, волі та неволі, праці й неробства, сталого й мінливого.

Запитання та завдання до модуля 2

Тема 9. Операційні принципи побудови смислових відношень у фольклорній опозиції «безземельний – землероб»

Блок А

(перевірка знання лекційного курсу)

Запитання до модульного контролю:

1. Інверсійні та медіативні операційні принципи фольклорної дуалістичної опозиції.

2. Інверсійний принцип смислоутворення: «свій» - «чужий».

3. Принципи відкритості та динамічної взаємодії – ознака медіативної парадигми.