Рейтингова шкала оцінювання роботи в межах блоку Б- 1-7. 1. Байбурин А. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов

Література

1. Байбурин А. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб.: Наука, 1993. – 242 с.

2. Леонтьев Д. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. 2-е, испр. изд. – М.: Смысл, 2003.

3. Лотман Ю.М.Внутри мыслящих миров. Человек-текст-семиосфера-история. -М: Языки рус. культуры, 1996.

4. Моторина Л. Философская антропология: Учеб. пособие для вузов. – М.: Высшая школа, 2003.

5. Охримович В. Значение малорусских свадебных обрядов и песен в эволюции семьи // Этнографическое обозрение. – 1891. – № 4. – С. 64-89.

6. Українці: народні вірування, повір'я, демонологія / Упор. А.П. Пономарьов. – К., 1992.

2.2.2. Міжетнічні та міжрелігійні суб'єктні регулятиви

у фольклорному тексті

Універсальним надособистісним виміром свідомості є ідея Бога. Фольклорна культура фіксує цю ідею як деяку вищу реальність, як найвищий рейтинговий пункт аксіологічної шкали народної свідомості. Ідея Бога є такою ж імперативною за своїм джерелом, як і ідея нації (належності до етнічної групи). Обидві ці ідеї транслюються в поняття рідної культури, яку слід оберігати від шкідливих впливів іновірців та іноземців. Така настанова виникає внаслідок реалізації суб'єктності соціальних груп, які неодмінно будують свій фольклорний текст як носії внутрішнього смислового світу, основою якого є віра і національна належність. Якщо такий смисловий світ зіштовхується з іншими, то перед суб'єктом постає проблема зіставлення різних варіантів осмислення дійсності, які розрізняються ступенем повноти, відпрацювання, змістовності. Зіткнення з іншим смисловим світом (іновірним, чужоземним) приводить до усвідомлення відносності свого, результатом взаємодії двох таких світів є або збагачення власного смислового простору, або навіть його радикальна перебудова, пов'язана із набуттям нових смислів і зруйнуванням старих. Смисловий конструкт іноземця, іновірця (нехристі) у фольклорному тексті породжується оцінкою наближеності реального до необхідного та ідеального. Розумним є таке необхідне та ідеальне, що «вписується» в контекст своєї віри та національної культури. Схема дії суб'єктності у такому випадку вимагає «підтвердити» перелік ціннісно важливих категорій смислового простору [90; 99]. Якщо «підтвердження» вписується в «модель необхідного» стану речей (а саме віри і національно-культурної належності), то всі смисли потрапляють у коло привласнених кожним членом соціуму, якщо ж не вписується, то оголошується типовим для чужої смислової сфери іноземців та іновірців. Безперечно, що культурно обумовлені значення однієї віри чи нації не мають абсолютної об'єктивності та можуть функціонувати як смисли тільки у ситуації міжкультурної комунікації.

У фольклорних текстах такі тенденції матеріалізуються у вигляді ірраціональних фобій у стосунках з «інакшими». Суб'єктність моделі «православні – іноземці, іновірці» визначається нами як акцентуація вищості власної нації та релігії і культивування меншовартісності світогляду іноземців та іновірців.

Феномен ціннісної вершини власної нації отримав назву «етноцентризм», який У.Самнер визначав як «бачення речей, за яким своя група опиняється в центрі всього, а всі інші співвідносяться з нею або оцінюються з посиланням на неї» [306; 272]. М. Бруер та Д. Кемпбел виділили основні показники етноцентризму, серед яких:

1. Сприйняття елементів своєї культури (норм, ролей і цінностей) як природних і правильних, а елементів інших культур – як неприродних і неправильних.

2. Розгляд звичаїв і цінностей своєї групи як універсальних, чим реалізується потяг до підтримання позитивної етнічної та релігійної ідентичності. Така ідентичність забезпечує для її носіїв відчуття психологічної безпеки і стабільності.

3. Уявлення про те, що для людини є природним надавати перевагу своїй релігійній чи етнічній групі і не довіряти представникам інших груп [388; 210]. Більше того, ми допускаємо, що до складу психологічних гештальтів (гештальт розуміємо як комплексний образ об'єктів реальності), зумовлених таким етноцентричним чинником, входить остереження або навіть фобія у стосунках із представниками іноземних народів чи іновірців: «Не дай, Господи, єк з москалем счепиться! – Не те, щоб з ним за панібрата стати, а так тулькі бесіду завести, чи стать чого питати, до так і спутає, так і охандужить! Або ще й капость яку зробить тобі. І чого, брацця, так? Поглядиш на москаля, дак по корі неначе й добрий чоловік, а що всередині сидить, – дак вража мати його знає. Одного Бога люде, да поведенція не в кожного однака. Наш брат – мужик...» [239; 170].

Природа несприйняття чужої віри викликана соціалізацією індивіда в громаді одновірців. Первинно ідеологічним обґрунтуванням єдності колективу виступав образ тотемного предка, який був причетним не лише до появи індивіда на світ, але й до соціального його народження як повноправного члена родової общини. Тому захист своєї віри, первинно тотема, виявився надзвичайно продуктивним чинником соціальної суб'єктності. Це, в свою чергу, формувало стійкі етнічні стереотипи, зумовлені потребою практичної взаємодії з представниками інших етнічних груп. Серед них в українському фольклорі чітко простежуються два види: автостереотипи та гетеростереотипи [383; 53]. Перші з них відбиваються у думках, судженнях, оцінках, які стосуються власної етнічної групи і належать її представникам. Вони містять комплекс позитивних характеристик і підкреслюють найбільш самобутні якості власної групи.

Гетеростереотипи розуміються як сукупність оцінок, суджень, які даються представниками певної етнічної групи про інші народи чи релігійні групи. Часто вони зводяться до невиправданих, спрощених характеристик або зведення національних особливостей чужого народу до якоїсь однієї гіперболізованої риси. Зазвичай гетеростереотипи є значно критичнішими, ніж автостереотипи, і є джерелом упереджень та забобонів у ставленні до іноземців та іновірців.

Етноцентризм може мати різні ступені прояву: гнучкий, поблажливий і войовничий. Перший тип спостерігається в казці «Сонцев Брат і Мєшків Брат»:

«Раз циган у мужиков і договоривсь: день помолотить, то мєшок цигану за се. Молотив циган цілий день і вже сонце зайшло. Зійшов місяць, он і питає у чалавєка:

– Що се таке?

– Се, говорить, Сонцев Брат – малаті, поки й зайде.

Молотив циган, поки місяць зайшов. На завтра йде за тим, що замалатив – несе мішок і до мєшка пришив лантух. Мужик і питає:

– Що се таке? – А вон і каже:

– Се Мєшків брат. – І забрав усе, що намалатили, ше в мєшок і не хватило – усе Мєшків брат забрав» [374; 221].

Здебільшого в українському казковому епосі та пареміях відображається ставлення до цигана як до легковірної, непорядної людини: «Крутить, як циган сонцем»; «Циган як не збреше, то вкраде»; «Нема гіршого злодюги від циганюги» [336]. Однак українська народна свідомість «списує» ці риси на виняткову фантазію, відсутність раціоналізму, інакше світобачення: вони такі, бо інакші, бо в них інші закони, інша віра. Поблажливе ставлення до інших народів демонструє приказка: «Мужик нігде не замерзне, як в груди, Жид в п'яти, а Лях в вуса» [336] .

За теорією Б. Поршнєва, войовничий етноцентризм зумовлює міні-опозицію «вони – нелюди, ми – люди» [261; 158] : «Лях і чорт – то один хорт»; «Зачепи москаля, а побачиш татарина (тобто іновірця – О. І.)»; «Москаль, як ворона, та хитріший чорта»; «Люди не татари» [336]. Словом німець часто позначали іноземців, котрі говорять незрозумілою мовою, а отже є німими для української громади, а значить, якщо це і люди, то неповноцінні. Казки із зібрання П. Чубинського засвідчують це у назвах «Мужик і жид», «Про мужика і жида», «Циган та чоловік», «Кацап та мужик», «Про татарів та мужиків», «Руський і мазур». У цих та інших казках представники іншої нації зображаються як такі, що не піддаються соціальній ідентифікації через незрозумілі поведінкові моделі. Так у казці «Німець і становий» німець вступає зі становим у діалог:

– Ти что за чоловік?

А Німець повидає:

– Я не чоловік, а Німець.

Потому становий говорить:

– Ти чого пришов?

А Німець повідає:

– Я не прийшов, а приїхав.

Становий крикнув:

– Пошол вон.

Німець поклонився й пішов [325; 324].

«Несправжні люди» здаються смішними. Більше того, виділення поведінкового компонента етнічної ідентичності та протиставлення його у конкретних образах представників різних націй і вір часто породжує жанри, в основі яких гумор, іронія, сарказм. У сучасних анекдотах про росіян, німців, українців, євреїв ставлення до етнічних груп проявляється в уявленнях про них, часто в забобонах, у тому ракурсі, що сформувався в результаті міжетнічних контактів: «Один єврей – торгівельна точка, два – міжнародний шаховий турнір, три – симфонічний оркестр»; «Один росіянин – не буває, два – п'янка, три – бійка»; «Один німець – один солдат, два німці – два солдати, три німці – три солдати...»

В українській колядці «Молодець Іванко да поставив станю» виокреслені найтиповіші для українців стереотипи відчуженості у сприйнятті татар, поляків, німців. Вони виникли протягом багатовікового історичного досвіду, позначеного завойовницькими війнами:

Ой жалко мені сірогривого коня.

Як я на йому з трьох войсків утікав,

З первої войни – із татарщини,

З другої войни – із німещини,

З третьої войни – із полящини.

Що за нами турки, як на небі зурки.

За нами татари, як на небі хмари,

А за нами поляки, як чорні галки [80; 14].

Войовничий етноцентризм наділяє іноземців та іновірців потойбічними чи тваринними рисами. В українських історичних легендах сповідники мусульманської релігії часто йменуються «ордою», які ще не позбулися звичаїв «сироїдства» або канібалізму. Про них так розповідається в історичній легенді «Про орду»: «Були такі люди-сироїди, з таким одним оком, як шибка посеред лоба – їх звали орда» [204; 201].

Психологічну межу між власним соціумом і чужинцями фольклорна суб'єктність проводить через приписування іновірцям нелюдських потворних рис, що викликають емоційний та розумовий спротив: «У них був обичай: в один день вони приїздили всі до одного в дім, пили, гуляли, а головне було те, в оцей день вони повинні з'їсти хоть кусочок людського м'яса, бо коли цього не состоїться, то на слєдующий рік їх чекає погибель» [204; 201]. У переказі «Про нашу дівку, що стала татаркою» спостерігаємо майже агресивну ідентифікацію іновірців-татар із представниками тваринного світу: «То страшні були люди, а злі, як вовки. Деякі з них мали пессі голови... Тому люди ще називали їх песиголовцями і людоловами» [204; 203]. У збірнику народнопоетичних текстів Б. Грінченка знаходимо деталізацію: «...кажуть, що вони з одним оком, з одним рогом, – на правій стороні – око, а на лівій – ріг» [374; 2].

У фольклорних творах простежується система суб'єктних регулятивів, які впорядковують етноцентричний простір українців, організують їхню етнічну та релігійну самосвідомість як домінуючу, порівняно з індивідуальною. До такої системи суб'єктних регулятивів нами включено:

1) відмову бачити позитивне в культурі іновірця, яка пояснюється тим, що релігія формує саме той рівень смислів, які легко блокуються для усвідомлення. Одним з перших системних досліджень звичаєвості та ментальних стереотипів інших етнічних груп із позиції українця є сьомий том наукової праці П. Чубинського «Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край». Імперативний характер релігії, про це свідчить автор, спрямовувався на соціальну делегітимізацію прихильників іншої віри: «Католицизм у Південно-Західному краї є релігія панська, а ксьондз – священик шляхти. Такий погляд належить як полякам і їх духовенству, так і їх народу. Місцева польська приказка говорить: поп – хлоп, а ксьондз – каплан шляхетних». Поляки завжди називали православ'я хлопською вірою; народ вважав православ'я «благочестям», а отже вірою мирян; католицизм «лядською вірою», панською вірою» [326; 231].

Етноцентризм у формі делегітимізації максимізує міжгрупові відмінності і включає в себе усвідомлення зверхності своєї групи: «Виходячи виключно зі шляхетської касти, католицьке духовенство вносило інстинкти її у релігійні відправи, внаслідок чого в діяльності його до загального духу католицької нетерпимості приєднувалися ще й елементи національної ворожнечі. З ідеєю панування в краї поєдналася в цього духовенства ідея й панування католицизму, його колишнього значення і сили тут» [326; 228]. Часто наслідком такого підходу є поведінкова модель, в основі якої лежить дозвіл на дії по відношенню до іновірців або чужинців, які є забороненими щодо представників «свого» соціуму: «...євреї усвідомлюють себе постійно племенем пришлим, чужим до місцевого народонаселення і його інтересів; вони не вважають себе зобов'язаними дотримуватися щодо тубільців тих моральних правил, яких вони дотримуються у стосунках між собою; вони вважають себе у ворожій землі, але, як більш слабкі, уникають відкритої боротьби, і, користуючись єдиною зброєю, в якій вони вбачають свою першість, – економічним своїм розвитком, вони вивчають всі слабкі сторони розвитку і суспільного ладу тубільців, експлуатують їх на свою користь і, таким чином, утискують на його власній території набагато численніше і більш повноправне тубільне населення» [326; 9]. Така розгорнута цитата є класичною ілюстрацією результатів суб'єктності єдиновірної соціальної групи у царині побудови етноцентричного смислу, який, в свою чергу, відображається у побудові полярних образів у царині народної звичаєвості та вербальних жанрів фольклору;

2) закриття фольклорною культурою від її носіїв тих моментів у системі релігійних цінностей, апріорних установок, механізмів розуміння і переживання світу, на яких тримається вся конструкція одновірування. Зокрема, в своїй вірі та нації не може бути нічого негативного, такі від'ємні сутності ховаються від свідомості, містифікуються, не знаходять вербальних еквівалентів для позначення. Приблизно так є незбагненним феномен Святої Трійці у християнстві [254; 43]. Сприйняття себе як представника найбільш значущого етносу сприймається іронічно з боку іншого народу. Зокрема в тексті анекдоту саме так відображено уявлення у циган:

«Старий циган занедужав і відчув, що вже йому не жити. Сонце – єдиний його лікар – заховалось за хмари, і старий даремно його виглядає. Важко зітхнув і промовив:

– Гей, шонче, шонче, світило б ти ще, лиш не буде на кого» [113; 38].

3) часткове визнання або невизнання позитивів чужого етносу чи релігії. Це відображається, наприклад, у приказках та прислів'ях, які констатують привабливі риси євреїв, поляків, росіян тощо: «Над Жида нема кріпшого в вірі»; «Як біда, то до Жида, а як мине біда – най дідько бере Жида»; «Таки Ляхів гудьмо, але з ляхами будьмо»; «Б'ють не Ляхи, а наші гріхи»; «За наші гріхи надходять Ляхи»; «Добре тії ляхи роблять, що не кохаються, побравшись за рученьки, та не женихаються»; «Москаль козака як раз огудить, а москаля й чорт не одурить»; «Невже то москаль та дороги не знав? Ума питає!» [336].

Апокрифічна легенда у записах Ганни Барвінок свідчить про часткове визнання поміркованості та мудрості єврейських жінок, які пішли на хрестини Ісуса Христа: «Як мати Божа родила Христа, тоді бігали, шукали людей. Наші баби сказали: «Ніколи!» – і не пішли, а жидівки пішли. Тоді Мати Божа каже: «Жиди не будуть робить, будуть ситі і одіті. А наші будуть робить і не буде їм їсти і одіться» [340; 30]. Однак, навіть визнаючи ті чи інші досягнення «у них», фольклорний текст подає чужинський світ як складний, неорганічний для «наших». Крім того, інтерес до чужого світу блокується певними нормами задля недопущення сумнівів у вищості свого:

То козак Голота добре звичай козацький знає,

Ой на татарина скрива поглядає.

«Ой, – каже, – татарине, ой сідий же ти, бородатий!

Либонь же ти на розум небагатий:

Ще ти козака у руки не взяв,

А вже за його гроші пощитав.

А ще ж ти між козаками не бував,

Козацької каші не їдав

І козацьких звичаїв не знаєш»

[80; 17].

Підтримання позитивної групової ідентичності вимагало визнання навіть достойних рис іновірців, як таких, що не варті поваги і викликають презирство: «Боягузливі від природи, з відразою до крові, а відтак і до війни – з одного боку керовані прагненням до збільшення племені Ізраїлю – з іншого боку, вони не могли підтримувати рекрутську повинність...»[326; 45-46]. Риси, які за своєю суттю є позитивними слугують диференціації у формі протиставлення, що передбачає принаймні упередженість до представників інших груп. Часто така упередженість була причиною звичаєвих заборон на шлюб із іноземцями та іновірцями. У записах Ганни Барвінок зафіксовано таку заборону: «Нашій вільно йти за єврея, але нашому не можна брати єврейку, щоб кров християнська у їхню не переходила» [340; 38].

4) відсутність співчуття до іноземців та іновірців. П. Чубинський зазначав, що «єврейське питання рідко обговорюється без роздратування. Як у руській, так і в єврейській літературі, передові євреї, обурюючись тим, що багато публіцистів указують на погані сторони побуту й діяльності євреїв і викликають недовіру до євреїв, – впадають у роздратування, ігнорують чи притлумлюють ці погані явища і заявляють, що ці явища зникнуть разом з визнанням повної рівноправності євреїв» [326; 6].

У прислів'ях часто закріплюються зразки жорстокості та нещадності у боротьбі з представниками «чужих» етнічних груп: «Прославився на Вкраїні ще козак і Гонта, що сажав жидів на кілля рядом поверх плота»; «Не кажи «жид», бо буде довго жить, а кажи «єврей», то умре скорєй»; «Жида вбий – сорок гріхів з душі»; «Хоч убий москаля, то він зуби вискаля»; «Ой дай, жінко, нагая – проучити німчав» [336]. В колядках «А в чистім полі два яворочки» та «Ой краєм, краєм, краєм Дунаєм» фіксується нетерпимість до етнічних груп, які ототожнювалися з окупаційним загарбницьким режимом:

Та й поїдемо в Пріську землю,

Пріську землю та й зоремо,

Та й посіємо дрібне насіння,

Дрібне насіння, червоний мачок.

Та й зіжнемо що шабель очками,

Та й змолотимо на гайочками,

Та й повеземо прусському царю,

Прусському царю в подаруночку.

Подаруночок дали, голову втяли,

Голову втяли, на шаблі взяли.

На шаблі взяли, вгору підняли,

Вгору підняли, пісні співали.

–Нашого пана, ой пана Івана

Ой коник швидший і мечик твердий.

Бурського царя базо по зневажив,

Ой по зневажив, під меч положив.

Стяв головочку на копієчку

Та й приніс її у свої краї

Людям на хвалу, собі на славу

[80; 14-15].

У науковій розвідці Д. Яворницького «Запорожжя...» автор наводить історичну легенду, яка яскраво демонструє таку реалізацію суб'єктного регулятива: «Як ускочив запорожець у турецьку хату, то зараз дивиться у піч, чи нема там гарячих паляниць, і скільки б їх там не було, то він усі понастромляю на ратище, повитягаю із печі та в міх. Після того уже бука дітей. Як найшов, зараз одсував лаву од стіни, заводе їх за лаву, так Боб вона прийшлась якраз гротів горла дітей, та так усіх одразу і подише, Боб не росло погане кодло на погибель християн...» – і далі – пояснення оповідача: «Не любили запорожці турок, дуже не любили, від того так лютували і над їх дітьми. Отак же не любили вони і ляхів» [379; 249].

Суб'єктність етносу реалізується на рівні рушійного начала нації, домінуючої віри, оскільки через пошук іновірця-ворога запускаються механізми самозбереження свого народу або своєї релігії. Тому фольклорні зразки, створені в локальних культурах, повинні мати антагоністичний характер задля збереження цінності цих культур. Можна сказати, що фольклорному тексту заборонено виходити за межі локального світу своєї нації та віри, бо, прийнявши «чужі» культурні принципи, така нація чи віра робить крок до самознищення.

Незважаючи на таку традиційну заборону, у фольклорі, почасти, зустрічаються свідчення процесів акультурації, яка в умовах невеликої культурної дистанції виступає єдиним виявом суб'єктності соціальної групи, що не збігається з іншою за вірою чи етнічною належністю і розуміється і як феномен групового рівня, і, одночасно, як явище психологічної адаптації індивіда в культурі групи. Найбільш змістовний аналіз смислової динаміки цього процесу проведений Є. Доцентом, який простежує умови та закономірності контактів представників різних націй та вір і причини запуску процесу взаємодії між суб'єктивними світами учасників таких контактів. Акультурація як «результат безпосереднього і тривалого контакту груп з різними культурами виражається в зміні патернів культури однієї або обох груп» [386; 7]. Інокультурному впливу піддаються периферійні пласти кожної національної культури, взаємодіючи один з одним. Вони відзначаються набутою в умовах міжкультурного діалогу етнічною невизначеністю в той час, як їхнє ментальне ядро втримує соціокультурну специфіку своєї системи, незважаючи на зовнішню динаміку. Це простежується в суб'єктності антагоністичних національних та релігійних груп у царині звичаєвого права: «Ця перемога індивідуалізму й привабила вищі класи малорусів західного краю в табір польської цивілізації. Вони прийняли цю цивілізацію; вони ополячились заради аристократичної польської свободи» [326; 349]. Це твердження П. Чубинського є яскравим прикладом того, як певний образ – результат втілення групового смислу (зокрема, образу свободи) – набуває надгрупових рис і стає початком успішного пристосування у культурному середовищі чужинців. Українські фольклорні тексти найбільш показово представляють саме такий інструмент суб'єктності в реалізації моделі «представники одного етносу та релігії – інородці, іновірці». Недаремно так часто зустрічаємо в піснях та думах лінгвістичні новотвори «потурчитись», «побусурменитися»: «Бо вже я потурчилась, побусурменилась, для розкоші турецької, для лакомства нещасного», – твердить Маруся-Богуславка [133; 127].

Це є підтвердженням того, що «близькі змісти, структури або процеси «знаходять» одне одного, чутливо відгукуються на факт будь-якого взаємозв'язку між ними» [115; 108]. Але емоційне тло печалі, жалю, горя, на якому відбуваються процеси акультурації, відтворене в народнопоетичних текстах, підтверджує тезу про збереження ментального ядра свого соціокультурного простору протягом життя.

Таким чином, складний процес етнічної та релігійної диференціації/ідентифікації у фольклорному тексті постає завдяки чітким суб'єктним регулятивам, які конструюють процес соціальної реальності. Фольклорні твори постають не лише продуктом дії таких регулятивів, але й самі є чинником самовизначення індивіда у царині віри й нації. Основною особливістю фольклору є те, що в ньому відбувається не лише усвідомлення тотожності з певною етнічною чи релігійною спільнотою, але й формування глибинного емоційного зв'язку з нею у вигляді почуттів гордості, образи, жалю, задоволення від належності до певного простору національної культури та віри.

Запитання та завдання до модуля 2