Поэзиядағы фольклоризм мәселесі

Фольклор мен әдебиеттің бір-біріне әсерін, түсіретін сәулесін, сонымен бірге алшақтығын, басқаша айтқанда, сөз өнеріндегі өзіне тән көркемдік әлемі бар екі эстетикалық жүйенің сан ғасырдан бері жалғасып келе жатқан өміршең арақатынасын зерттеу – күрделі де күдірлі ғылыми мәселе. Бұл жайында өлең сөздің теоретиктерінің бірі З.Ахметов былайша ой қозғайды: «Ақын анағұрлым ірі дара тұлға болса, жаңашыл болса, соғұрлым өзгелерден оқшауланып көрінеді, қалайда қалыптасқан әдеби дәстүрлерден, халық поэзиясының үлгі-өрнектерінен де алшақтау тұрады деген ұғым бар екені байқалады. Сирек ұшырайтын, қайталанбайтын үлкен дарын иесінің бойынан басқа ақындарға ұқсас белгілер табу оңай емес. Оның алдындағы ақындармен әдеби дәстүрлер жалғастығы да байқала бермейді, ал, өзгешелігі, ешкімде кездесе бермейтін өзіндік сипаты айқын көрінеді. Алайда, осыған қарап ондай ақынды әдеби дәстүрден, халық поэзиясының дәстүрлерінен алшақтатсақ, мұның өзі оны тарихи-әдеби процестен бөлек алып қарау деген болар еді. Әрине, мәселе әдеби дәстүрлер мен сырттай жақындықта, ұсақ ұқсастықтарда емес, іштей жалғастықта. Ақын дарыны неғұрлым зор, қуатты болса, оның творчествосының тамыры солғұрлым терең жатады, халық поэзиясынан алатын нәрі де мол болады. Бірақ халық поэзиясының қасиет сипаттарын бойына қанша сіңірсе де, дайын үлгі-өрнектерді бар қалпында алып пайдаланбаған соң ешқандай ұқсастық сезілмейді»[33].

Қазіргі ғылымда тарихи поэтика мәселесін әлемдік сөз өнерінің даму заңдылығы тұрғысынан қарастырып, көркем мәтіннің өмір сүру шартын үш дәуірге бөліп қарастыру үрдісі бар[34]: ең көне кезең – синкретизм (яғни, фольклорлық дәуір, бұнда авторлық туынды жоқ), одан кейін – канондық үлгі дәуірі ( Бұл қазақта ауыз әдебиеті кезеңі: классик жыраулар поэзиясынан бастау алып, сал-сері ақындар[35] шығармашылығымен аяқталады. Бұнда фольклор мен ауыз әдебиетінің қан-сөлі араласып жатады, автор тұлғасы жартылай байқалады), ақырғы кезең – канонды бұзушылық (Бұл кезеңде түбегейлі авторлық шығармашылық пайда болады, қазақта бұл дәуірді өмірге әкелуші – Абай Құнанбаев. Бүгінге дейін жалғасып отырған бұл кезеңде автор фольклорға оралады, бірақ ол оны жеке қолтаңбасымен безендіріп, бедерлеп, өңдеуден өткізіп, ұстартып[36], кәдеге жаратады. Сол себептен де зерттеушілер бұл кезеңді кейде неосинкретизм деп те атайды). Осы тұрғыдан қарағанда, қазіргі қазақ поэзиясынан фольклорлық дәстүрлі қолданыстарды игерудің небір үлгі-өрнегін көре аламыз.

Көшпелі қазақы өмірдің қайнаған ортасынан шыққан ақын Ж.Бөдешұлы жыраулық сарынмен толғап, халық қазынасындағы дайын сюжет, образ, тілдік қолданыстарды кейде түйдек-түйдегімен қажетіне жаратады. Яғни фольклормен генетикалық байланыс құрайды.

Аңызға ақын көңілім қанбай қалып,

Таң қалдым, құдіретіне таңдай қағып.

Жер үшін құрбан болған Бұланай ер,

Кетіпті мынау алып тауға айналып.

Айқасып Бұланай батыр алып күшпен,

Дұшпанын талай мәрте шалыпты іштен.

Найзаның ұшы тиіп қапелімде,

Оң көзі етегіне ағып түскен.

Анау көл, бұл таудағы көл деймісің,

Оны айтсам, жаным жанып, шөлдейді ішім.

Көл емес, ол – батырдың сыңар көзі,

Жас тұр ғой жанарында көрмеймісің?![37]

Тегінде, алып батырдың денесі тау-тасқа құбылу, көзден немесе көз жасынан су пайда болу сарыны түрік-моңғол фольклорында жиі кездесетін, жалпы, адам баласының ең ежелгі санасынан хабар беретін мифопоэтикалық құбылыс деуге болады[38].

Біз талдаған өлеңде Ж.Бөдешұлы фольклорлық дайын сюжетті, яғни өз тілімен айтқанда, аңызды жырлаған. Ал, келесі бір өлеңде «тау-тасқа құбылу» сарынын саналы түрде көркемдік құрал ретінде пайдаланып, дағдылы сарынды Алатауға телиді:

Жанымды жаралады жастай жалған,

Сүңгідей кірпігіме тас байланған.

Алатау ақылы асқан адам екен,

Тағдырдың талқысымен тасқа айналған[39].

Рас, ақын айтып отырғандай, Алатаудың бұрын адам болғандығы туралы топонимикалық аңыз ел аузында айтылмайды. Бірақ ақын ежелгі қалыпты үлгіні қиялмен көмкеріп пайдалану арқылы Алатаудың көрнекі бейнесін жасайды. Ақынның поэтикалық түсіндіруі бойынша Алатау бұрын адам болған, бірақ ол аңыздаудағыдай алып батыр емес, кәдімгі «ақылы асқан адам». Яғни ақын Алатауды ойшыл қартқа ұқсатады[40].

Тау айнып, ғұламаға айналар ма,

Алатын айналдырып айла бар ма?

Балқашқа құйып жатқан Іле өзені,

Кім білсін бір заманғы айдаһар ма?[41]

Бұл шумақта ақынның фольклорлық ескі бейнеге мүлде жаңа, соны мазмұн сыйлап, байыта түскені байқалады. Себебі, ақын қиялы сол алып таудың қайтадан ғұламаға айналуын көксеп, бүгінгі лирикалық кейіпкердің утопиялық арман-аңсарын алға тартады. Халық дәл бүгінгі күні Алатаудай саялы абызға ділгер екендігін білдіреді. Ал, өзен-суды жылан мен айдаһарға теңеу – дәстүрлі символ[42]. Сөзімізді дәлелдеу үшін қазақтың екі жұмбағын келтіре кетейік:

Ақ жылан аяғы жоқ, көзі де жоқ,

Сөйлеген не бір ауыз сөзі де жоқ.

Тоқтамай, қысы-жазы кезе берер,

Үстінде бір жапырақ бөзі де жоқ.

Бір жылан жол салыпты әр бір сайға,

Сай түгіл, жол салыпты әр бір жайға[43].

Сондықтан Іле өзенін ақын бейсана күйде айдаһарға теңеуі – фольклорлық сананың астарлы көрінісі болып шығады.

Адамдардың жазадан, қуғын-сүргіннен, қарғыстың салдарынан қара тасқа айналу сарыны мифтік сананың белгісі екендігі де ғылымда анықталған жайт[44]. Ежелгі танымнан хабар беретін осы үлгіні қазіргі ақындар көркемдік құрал етіп қолданатыны байқалады. Ақын Қорғанбек Аманжолдың «Шошала тас» деген балладасында қол ұстасып қашқан қос ғашықтың артынан қуғыншылар жеткенде, олар отауымен қоса тасқа айналғаны жырланады:

Болған екен сол бір сәт, болған екен жамағат,

Құлақ естіп ешқашан, көз көрмеген ғаламат.

Ғашықтарды ақ отау құшағына алыпты,

Құдіреттің күшімен тас боп қатып қалыпты.

Қияметтен құтқарып ғашықтардан бата алған,

Содан бері ақ отау Шошала тас атанған[45].

Туған жеріне деген жойқын сағынышын білдіру үшін ақын Жұкел Қамайұлы өз ықтиярымен «тасқа айналғысы» келеді, солай ету арқылы атамекеннің қадір-қасиетін ұлықтай түседі:

Туған жерім таулы еді,

Таулы еді қайтейін.

Тас тауыма мен енді,

Тас болып бірге бітейін.

Ал, Ж.Бөдешұлының келесі бір өлеңінде енді өзінің басқа затқа құбылып кеткенін сөз етеді:

Ақыл-есі түп-түзу,

Әу баста адам болғанмын.

Алуан-алуан ой кештім,

Ойлы-қырлы жол алдым.

Ит тұмсығы өтпейтін,

Түрегеп тұрып көктейтін –

Енді қалың орманмын.

Аяқтарым, қолдарым –

Бұтақтарым қорғаным.

Құлағым жасыл жапырақ,

Шашым-шалғын болғанын –

Біле ме екен адамдар?[46]

Бірден айтарымыз, бұл М.Жұмабаевтың «Жиіленді қара орман» деген әйгілі өлеңін еске түсіреді. Онда М.Жұмабаев «Ұйықтасам мен орман боп, тәтті-тәтті түс көріп» [47] деп аяқтаған болатын. Ал, Ж.Бөдешұлы:

Жасыл желек бүркеніп.

Мызғып кеткен екенмін.

Бойды жайлап шекер мұң, –

деп бастайды өлеңін.

Жалпы, ойды ой, сөзді сөз көріктендіріп, сәуле түсіріп, өзара әсер ететіні секілді белгілі бір әдебиетте даңғайыр дарын иелері қалыптастырған ұстарған стиль кейінгі буынға ықпал етуі әбден заңды құбылыс. Бұндай үдерісті, кең ауқымда алғанда, мәтін аралық мәдени байланыстарды зерттеуші ғалымдар интертекст ұғымымен пайымдап жүр[48]. Яғни, біз талдап отырған ақын М.Жұмабаевтың қалыптастырған машықты үлгі-өрнегін өзіндік қолтаңбасымен бедерлеп, жаңғыртып, жаңа сатыға көтереді. Дәлірек айтқанда, Ж.Бөдешұлы адамның орман-ағашқа айналуы туралы айтылатын мифтік сюжетті Мағжанның ілкі пікірімен қабыстырып, құлпырта түседі.

Жалпы, адамның аяқ-қолын – бұтаққа, шашын – шалғынға, құлағын жапыраққа баламалау – халық шығармашылығында кездесетін тұрақты символ. Мәселен, көптеген көне мәдениетте космос үлгісі боп саналатын алғашқы алып жаратылыс – ілкі атаның тиісті (Пуруша, Имир) ағза-мүшелері әлем ағашының (бәйтерек) өне бойымен сәйкес келеді. Мысалы, ежелгі үнділік рух-иелер туралы киелі мәтінде былай деп жазылған: «Словно дерево, повелитель леса, таков, воистину, человек. Его волосы – листья, кожа его – кора снаружее. Из кожи его течет кровь, (как) сок из коры... Мясо его – древесина, лыко – сухожилия... Кости – нутро дерева, мозг создан, как сердцевина...»[49]. Әлбетте, қара орманның қалың ұйқы, меңіреу түс, мүлгіген тыныштықты тұспалдайтын рәміз екендігі де белгілі. Жәркен Бөдешұлы өлеңінде лирикалық кейіпкер өзі орманға айналып, қайтадан басқа сипатта өмірге келгені айтылады. Демек, бір түрден екінші түрге көшу, басқа қалыпта қайта жаралу – мифопоэтикаға тән дағдылы рәміз. Әрине, ақын бейсана жағдайда сана түкпіріндегі осы байырғы ұғымдарды шабытты шағында көркем бейнеге айналдырған.

Бір қалыпты күн қайда,

Жылыса – тоңым жібіді.

Суытса, батты шымбайға.

Алмадай балғын алғыр ем,

Айналып барам ырғайға[50], –

дейді ақын бір өлеңінде.

Ырғай – халық поэзиясында қаттылықтың, беріктіктің рәмізі. Малшы қауым ырғайдан қамшының сабын жасайды, ол қатты болғандықтан, малды ұрып, айдауға тыйым салады. «Кендірменен байлама, ырғайменен айдама», – дейді ел. Әлбетте, Жәркен Бөдешұлының «Айналып барам ырғайға» деген жыр жолында мифтік құбылу жоқ, тек қана ырғайдың қаттылығы туралы ұғымды ақын енді бедерлі теңеуге айналдырады.

Ақын С.Ақсұңқарұлының поэзиясынан да фольклорлық қолданыстарды көре аламыз. Түрік-моңғол халықтары ерте заманда ән-жырды қалаған еліне қонатын қанаты бар сырлы бейне ретінде елестеткен. Мысалы, ел аузында мынадай аңыздау айтылады: «Қариялар ерте заманда жердің үстімен әннің ұшқанын және ол төмен ұшқан жерлерде адамдардың ән салып үйренгенін айтады. Және ән қазақтың шеті-шегі жоқ даласының үстімен жерге ең жақын ұшыпты. Міне, сондықтан қазақтар әлемдегі ең бірінші әншілерге айналған»[51]. Осы мифтік ұғымды ақын С.Ақсұңқарұлы «Ақтоғайдың аңызы һәм Ташкент базарындағы әнші туралы хикая» өлеңіне негіз етеді:

Ән... Арқада құс болып ұшып жүріп,

Құс болса да, құдірет күшін біліп

Қонбай қойған... Өзінің қол жетпейтін

Құдай үні екенін түсіндіріп.

Ақының да таң қалған, пақырың да.

Қонбай ұшқан құс шалғай шақырымға –

Ақтоғайдың үстінен өте беріп,

Абдырапты адамдай ақырында...

Сиқыр үнді ести сап мекенінен

Алдан шыққан қырық қыз нөкерімен –

Қызыларайдың шыңына көзі түсіп,

Әнші құстың қызуы көтерілген.

...Дарынсызды бір сәтке кәріп қылып,

Әрі өзіне ғашық қып, әрі ықтырып, –

Содан бері Ақтоғай ән салады

Күйкі қамын тірліктің тәрік қылып![52]

С.Ақсұңқарұлы «Қыпшақ хиссасы» деген жинағында көне түркінің киелі рәміздерін көптеген өлеңіне арқау етеді. Ол Тәңір, Ұмай, көк бөрі символдарын бүгінгі қазақы ұғымға ұштастыра жырлайды. Оқырманға ой тастап, тарихи сананы жаңғырта түседі:

Алғаным ару қыз еді,

Маңдайы күнге тимеген.

Тұла бойын Ұмай-ана зерлеген [53].

Мен Көк Тәңірдің бір демінен жаралып,

Көк бөрінің құрсағынан туғанмын [54].

С.Ақсұңқарұлының лирикалық кейіпкері бірде қазіргі қоғамдағы ауыр кеселдерді аластап, тазартатын бақсы бейнесінде көрінеді:

Көк Тәңірі!

Қай қияңға қашты үміт,

Асау жанды бір өзіңе тапсырып,

Тыным табам...

Жоқ... Қайтадан мына елге,

Жібер мені бақсы ғып...

Қойлыбайдай бақсы керек бұл елге,

Жын-періні қуатұғын аластап![55]

Ақын шамандық түсінікті түрлендіре жырлап, ел-жұрттың санасын сарсытқан мәңгүрттікті аластап, қумақ болады. Осы мақсатта бақсы сарыны үлгісін көп өзгеріссіз түйдегімен қолданады:

Алас! Алас! Ділімнен кет!

Миды ашытқан іліммен кет!

Ит пен құсқа қор боп жүрген,

Ұлы ана тілімнен кет!!!

Бұлдыраған бумен кет!

Сарқыраған сумен кет!

Мен сімірген умен кет!

Төккен күлмен кет!

Батқан Күнмен кет!

Мүлдем, – кет![56]

Нарықтық қоғамның отбасына түскен әлеуметтік ауырлығын иығымен қайыса көтеріп, қап арқалап, сауда істеген әйелдерді ақын «Базардағы Баян сұлуларға» теңеп, лиро-эпостық образды контраст етіп қолданады:

Көлдер кепкен қоғалы,

Ерлер кеткен...

Кімге соның обалы?

Баянсыз-ақ базар боп тұр найқалып,

Қодарлар мен Жантықтардың қоғамы[57]...

Енді бірде Жәркен ақын космогониялық мифтерді өлеңіне өрнек етеді.

Ғарыштың пір тұтамын көп перісін,

Ұлыған айға қарап көк бөрісін.

Аңдимын түнде «Жетіқарақшыны»,

Үркердің қызын ұрлап кеткені үшін...

Ананың арда туған Үлпілдегі,

Көк жүзін күңірентеді күрсінгені.

Бауырына басқан кезде жас аруды,

Жауырыны «Қыран құстың» бүлкілдеді[58].

Үркердің қызы – Үлпілдек сұлуды Жетіқарақшы алып қашқан, сол қарақшылардың бастығы Қыранқара екен деген аңыздау барлық түрік халықтарына ортақ таралған. Аспан денелерін үлкен әулеттің өмір-тіршілігіне баламалау, жоғарғы әлем-ғарышта ел бар деп ұғу – қазақтың ең байырғы дүниетанымынан жалғасып келе жатқан үрдіс.

Аспанның қарақшысы «Мұзбалағын»,

Көрген сайын өлердей қызғанамын.

Көк нөсер ағыл-тегіл төгілгенде,

Деп қалам көз жасы ма қыз баланың, –

деп аяқтайды өлеңін ақын.

Аспандағы Жетіқарақшының бастығы Қыранқарақшыны ақын «Қыран құс», «Мұзбалақ» деп, құс бейнесінде сипаттап, өзіндік түсінік береді. Себебі, ақын өлеңінің өзегінде миф жатқанымен, бүгінгі оқырман аспандағы қыз ұрлап кеткен тылсым кейіпкерді қабылдамауы да ықтимал. Сол себепті де Ж.Бөдешұлы Қыранқара деп аталатын жұлдызды әдейі қанатты «қыран құс» деп таныстырады. Оқушының зердесін қозғалысқа енгізіп, поэтикалық мәтіннің астарын ұқтыру үшін бұндай «сигнал-сөз» ұсыну әлемдік поэзияда бар дәстүр[59]. Ал, аспаннан жауған жаңбырды ұшқыр қиялмен әрлеп, Үлпілдек сұлудың көз жасы деу – ол ақынның өзі жасаған соны образы. Себебі халық жаңбырды ешқашан Үлпілдекпен байланыстырмайды. Әйткенмен, «Ай мен Күн қосыла алмаған – ғашықтар, жаңбыр – олардың төгілген көз жасы» деген миф ел аузында кездеседі. Демек, халық поэзиясының нәрлі бұлағынан бастау алатын осынау ежелгі бейнелерді ақын өлеңінде шебер тоғыстырып, жаңаша мағына беріп, сырлы түйін жасағаны білінеді.

Ақын Нұржан Қуантайұлы да ежелгі космогониялық мифті жаңғырта жырлайды:

Таңшолпан – таң жұлдыздар мұзбалағы,

Көңілде Құсжолындай сыз қалады.

Ажарын Жұлдыз-қыздың жымыңдаған,

Ежелден Ай-бәйбіше қызғанады[60].

Халық мұрасында аспан шырақтарының өзара күндестігін былайша түсіндіру де бар: «Күн, Ай, Үркер – үшеуі бірге туған қыздар. Үркер – кенжесі, ол ең сұлу қыз еді. Күн мен Ай сіңлісінің бетін қызғанып, тырнап та алды. Содан Үркер секпілденіп көрінеді»[61].

Н.Қуантайұлы аспан шырақтарын осылайша өзара күндес сұлу қыздарға балаған ел ұғымын жалғастыра жырлап, аспан перизатына ынтық дала перзентінің лирикалық бейнесін сәтті сомдайды.

Көптеген көшпелі халықтардың ертегілерінде аюдың табанына енген шөгірді аңшының суырып алып, көмектескені, содан кейін аю мен адамның достасқаны туралы сарын кездеседі. Ертектегі осынау «қамқоршы аңның» бейнесі тотемдік түсініктен шыққанын ғалымдар дәлелдеген.

Ақын Ж.Бөдешұлы осы аңыздауды «Шөгір» деген балладасында тұтас күйінде қолданады да, ертегілік сюжетті ғибраттық мақсаттағы нақылдық түйінмен аяқтайды:

Тағдырдың қарсы шапқан қамалына,

Ой салар оқшау сөзім саналыға.

Өмірдің тәттілігін түсінбейсің,

Кірш етіп, шөгір кірмей табаныңа[62].

Ж.Бөдешұлының «Қу бас ат», «Жылқы кісінеді», «Соңғы батыр», «Райымбек батырдың нар үстіндегі толғауы»[63], т.б. өлеңдері халық аңызының негізінде өмірге келгені андағайлап көрініп тұр.

Ж.Бөдешұлының «Түнгі жыр» деген өлеңінде лирикалық кейіпкер жоғарғы әлемнің сырлы қызына ғашық жар екендігін жария етеді.

Жарық Шолпан – хан қызындай,

Он екі ұлдың ішіндегі

Жарқыраған жалғызындай.

Әзілімді ұмытпайтын,

Үркер-үркек балдызымдай.

У ішкізер уайым құрсын,

Күнім шығып, айым тусын.

Туған жерім – иен дала,

Мен – ғарышқа күйеу бала,

Аспан – туған қайын жұртым [64].

Әлбетте, қазақтың ертегі-әпсаналарында кейіпкер жоғарғы әлемнің өкілі – пері қызымен үйленіп, содан ғажайып ұрпақ туатындығы жиі көрініс табады. Мысалы, Шыңғыс хан – Күн сәулесінен, Ер Едіге пері қызынан туған деп саналады. Түріктердің архаикалық наным-сенімін әжептеуір сақтаған сахалардың эпосында батырдың арғы атасы, тіпті, ғарыш жақтағы рух-иелердің өкілінен болып келеді. Әрине, бұндай байырғы ұғымдар қазақ поэзиясында көркемдік тәсіл ретінде қолданылып, ақынның фантазиясының байлығын білдіретін көрсеткішке айналады. Айталық, М.Жұмабаев «Мен келемін, мен келемін, мен келем, Күннен туған, Гуннен туған пайғамбар»[65] деп, хуннулардың Тәңір текті алтын әулеттен екендігін романтикалық әуенмен мадақтайды. Ал, қазіргі қазақ поэзиясында «Мен – ғарышқа күйеу бала», – деп, шарықтап-шалықтаған Жәркен Бөдешұлының өлеңін былайша аяқтайды:

Жел өтінде қыр-адырдың,

Өле білем, туа білдім.

Көк аспан мен Қара жердің,

Қазақ деген жаралы елдің –

Мәңгілігіне куәдүрмін,

Мәңгілігіне куәдүрмін![66]

Байқасақ, ақын «Қазақ деген жаралы елдің» атынан ой толғаған. Яғни ғарышқа күйеу бала Жәркен Бөдешұлы емес, оның туған елі, қара орман жұрты болса керек-ті. Сонымен бірге «Көк аспан мен Қара жер» бір-біріне ерлі-зайыпты деген мифтік түсінікті де[67] ақын алға тартып, ойын үстемелеп, үдете түседі. «Куәдүрмін» деген тіркес арқылы некеқияр салтын да еске салады. Демек, өлең аяқталғанда «Қазақ деген жаралы елдің» арғы нәсілі ғарыштық рухтан жаралған асылзада, сондықтан алаш жұрты мәңгілік жасауға тиіс деген асқақ сезім туындайды. Түптеп келгенде, шартараптан жамырап жеткен ақынның небір күрделі толғамдарын, қиуасыз қиялдарын фольклордың қара қалыбы бір арнаға тоғыстырып тұр.

Лирикада автордың санасы арқылы мифоэпикалық кеңістік пен қазіргі тұрмыс-тіршіліктегі кеңістік, бағзы дәуір мен бүгінгі күн араласа тоғысып, нәзік үндесіп, өзгеше өрнек табатындығының[68] бір дәлелі, міне, осы секілді.

Ақын Әбубәкір Қайран да ғарышпен сырласады, жұлдыз қыздарға ғашық лирикалық кейіпкерді сомдайды:

Аспан!

Ей, аспан әлемі!

Менің саған шағатын бір мұңдарым бар еді,

Менің сенен алатын жұлдыздарым бар еді...

Құлап кетсең, алдыма

Сенің жұлдыз – қыздарың,

Жылап келер еді ғой.

Кешер едім мазағын,

Кешер едім азабын.

Бәрінің де лапылдап, лаулайтұғын кезі ғой –

Дер едім де, аспанға жіберер ем қайтадан.

Мен – Адаммын, өйткені, тағылықтан тайсалам.

Мен – Адаммын!

Өзімнің өлең тұнған жерімде,

Көктем келген кезінде,

Көктеймін де жайқалам.

Бірақ...бірақ мен сенің,

Тұнжыраған сырыңды,

Мың бұралған қызыңды,

Мынау Қара жеріме,

Бұрынырақ әкелсем деп ойлап ем

Айсадан[69]...

Ал, ақын Әмірхан Балқыбектің кейіпкері көшпелілер қос ғашық деп түсінетін Аспан мен Жердің байланысын:

Жатар ем солай жайланып,

Қыздырып қырдың шекесін.

Сезіммен қиып ең ізгі,

Аспан мен жердің некесін[70], –

деп, одан әрі жақындатуды армандайды.

Жалпы, ақындық поэзияда кеңістік пен уақыт сығылыса түсіп, хронотоп жасалатынын зерттеушілер айтып жүр. Шынтуайтында, фольклордағы батырлық дәуір мен мифоэпикалық кеңістік сыршыл поэзияда кәдімгі тұрмыстық кеңістікке көшіріліп, тарихи уақыт үстемдікке ие бола бастайды.

Бөріні қамап аузыма,

Жүрегімді еттім жем.

Тарының құйттай қауызына,

Тау сыйғызып кеттім мен[71], –

дейді ақын Ж.Бөдешұлы тағы бір өлеңінде.

Әлбетте, бөрі – түріктердің көне тотемі, оны халық поэзиясында «көкжал», «абадан», «бөрі басы – ұраным, бөрілі менің байрағым» деп асқақтата, ұлғайта жырлап келген. Бүгінгі Ж.Бөдешұлы осы дәстүрлі символды кішірейте суреттеп, лирикалық кейіпкердің аузын ұлғайтып, қалыптасқан канондық үлгіні бұзып, «Бөріні қамап аузыма, жүрегімді еттім жем» дейді. Ақын осылай ету арқылы дала халқының заманалар бойы ұлықтаған киесін енді өз аузына ғана сыйдырып жібереді. Шумақта «бөрі – ауыз», «жүрек – жем» бейнелері антитезаға түседі. Осылай ету арқылы қасқыр түпбейнесінің бүгінгі күні қызыл тілге, дуалы сөзге айналғанын, ал, жүрегін басқаға емес, көк бөріге жем еткен бұла да өр ақынның жыры сол себептен де құдіретті деген түсінікті ишаралайды. Лирикалық кейіпкер оқырманның көз алдында лезде аузына бөрі қамап, тарыға тау сыйдырған кереғар кереметтерді жасай алатын мифологиялық тылсым бейнеге де айнала қалады. Бұл өлеңнің соңғы жолдары:

Бедері шұбар жыланмен,

Белімді будым, қорықпа.

Ағыл да тегіл жылаумен,

Арымды жудым, торықпа, –

деген жолдармен түйінделеді. Жылан – түрік-моңғолдың магиялық поэзиясында тұрақты кездесетін тотемдік символ. Әрі осы елдердің бақсыларының ғұрыптық киім-кешегіндегі салақтаған таспалар жылан рәмізі болып саналады[72].

Әдетте, бақсы-қамның ғұрыптық құралы қамшы[73] мен белбеуі киелі тотем жыланды ишаралайтынын байқаймыз[74].

Ендеше Ж.Бөдешұлының «Бедері шұбар жыланмен, белімді будым» деуі – жай бір кездейсоқ теңеу емес, осы көне танымға табан тіреп тұрған сырлы тұспал. Сан мың ғасырдан бері келе жатқан сана түпкіріндегі түп бейнелерді бейсана жағдайда жаңғыртқан ақын аузына бөрі сыйдырып, жыланмен белін буған мифтік кейіпкерге айналғандай елес тудырады. Қазіргі оқырманды арғы бабалардың эпикалық дәуірімен тоғыстырған ақын өлеңінің соңында бүгінгі күнге қайта оралады.

Ж.Бөдешұлының келесі бір өлеңінде лирикалық кейіпкер ғашығына уәдеден айнымауы керек екендігін ескертіп былай дейді:

Аузыңа сенің үргем жоқ,

Үрсем, ернің үлбірер.

Қоңызға мініп жүргем жоқ,

Қарыс жерді жыл жүрер...

Күттірме мені, қарағым,

Бұлдырық ұшпас бұлданса.

Кел десең, жетіп барамын,

Көзіңді ашып жұмғанша[75].

Бұнда шабан, жайбасарлықты қоңызға теңеуі – өтірік өлеңдегі «Міндім де қара қоңыз аяңдадым, салдырып аяңына қоян алдым» деген қалыпты үлгіні кері мағынада қолданудан туса, бұлдырық – халық поэзиясында ақынның шапшаңдығын, шалымдылығын білдіретін тұрақты теңеу. Мысалы, Әсет пен Ырысжанның айтысында «Жіңішке бойың нәзік қылдырықтай, сүйтсе де, сөзің ұшқыр бұлдырықтай» деген жолдар бар. Сонымен, біздің назар аударатынымыз, бүгінгі лирикалық кейіпкердің түйткілді көңіл-күйін аша түсу үшін де ақын дәстүрлі көркемдеуші құралдарға иек артатындығын, табан тірейтіндігін көрсету.

Ж.Бөдешұлының космогониялық тақырыпта жазған «Айды құтқару» деген өлеңіне тағы да назар аударып көрейік:

Қалың тұманға малшынып,

Ай жүр екен адасып.

Тұншығып, алқынып,

Ойланып алдым да, сәл тынып.

Қасына бардым жан ашып.

Қазаққа біткен түкті жүрекпен,

Суырып алдым қара түнектен.

Өзімнің тұңғыш баламдай марқайып,

Ай жатты аппақ алақанымда шалқайып[76].

Бұл өлеңнің арғы астарында космосты ретке келтіруші жасампаз қаһарманның бейнесі жасырынып жатыр деген ой түйеміз. Себебі, байырғы танымда ғалам алғаш жаралған кезде (мифтік уақытта) ай-күнді, жұлдызды, аспан денелерін жасап, орнына қойып, ғаламды алғаш рет тәртіпке келтірген кейіпкер бар деп халық ұғынған. Мысалы, осыған саятын архаикалық ұғым қазақтың «Көтеріп тұрған аспаның болса, тастап жібер», көне түрік бітігінде «Әу баста аспан мен жер жаралғанда ортасында кісі ұғылы жаралған», т.б. сөз тіркестерінде сақталған. Кейіннен осындай мифтік түсініктер өзгеріске түсіп, қоғамдық санадан ығысқанда, енді ежелгі сарын сатиралық ертегінің күлдіргі кейіпкерінің оғаш әрекетіне телінеді. Мәселен, «Қожанасырдың айды аспанға шығаруы» туралы сюжеттің түп негізінде космос туралы елдің байырғы ұғымының елесі, сілемі жатыр. Ал, ақын Жәркен Бөдешұлының «Айды құтқаруы» туралы өлеңі, әрине, күлкі тудырмайды. Өйткені, бұнда лирикалық кейіпкердің асқақ сезімі, шексіз қиялы, арман-аңсары дәріптеледі. Бір сөзбен айтқанда, өлеңге байырғы космогониялық миф сюжеті поэтикалық тәсіл ретінде қолданылып, қазіргі лирикалық кейіпкердің табиғатпен оңаша сырласу сәтін және романтикалық ұшқыр қиялын көрсетеді. Ұлы Абайдың «Жас жүрек жайып саусағын, ұмтылған шығар айға алыс», Мағжанның «Жұлдыз – жүзік, Айды алқа қып берейін», т.б. өлеңдеріндегі арғы астарына да қазақ мифі өзек болғаны даусыз.

Ақын Ж.Бөдешұлы «Емендер түнде бүрлейді» деген өлеңінде[77] еменді беріктіктің, мықтылықтың рәмізіне балап, ұлттың ұлық қадір-қасиетін сол саялы ағаштың өне бойынан табады:

Қабығында – еменнің ақ сауыттың табы бар,

Тамырында – тулаған Махамбеттің қаны бар.

Салмақты да, сабырлы Абылай ханның заңы бар,

Тайбурылдың бабы бар.

Бүрлеп тұрған емендер Ақтамберді жыраудай –

Шабыты, шын келгенде, ағынан бір жарылар.

Қазақ поэзиясында ағашқа рәміздік түсінік, мағына беру Қашаған ақында да бар. Ол домбыра жасайтын ағаштың қасиетті екенін былайша түсіндіреді:

Пайғамбарлар туғанда,

Бесік болған бұл ағаш.

ИбраҺим Қағба салғанда,

Есік болған бұл ағаш.

Мұнаралы әр жерде,

Мешіт болған бұл ағаш...

Аруақты ерлерге,

Жақ та болған бұл ағаш.

Найзасына батырдың

Сап та болған бұл ағаш [78]

Түйіндегенде, бұның бәрі әлем ағашының үлгісін адамның ағза-мүшелеріне балаудан әу баста туындайтын тұспалдардың бүгінгі өлеңдегі көркемдік құрал ретінде жұмсалуы деп айта аламыз.

Ақын Қазыбек Иса «Үкаша әулие басындағы құдық немесе ер кезегі үшке дейін» деген өлеңіне Оңтүстік Қазақстанда Үкаша әулие туралы айтылатын мифті өзек етеді. Жергілікті халықтың айтуынша, оқиға былай болған: «Укаша әулие намаз оқығанда денесі балқып кетеді екен. Атқан оқ өтпейтін әулиенің ағзасы сол кезде осал халге түседі. Бұл құпияны опасыз әйелі жауларға айтады да, дұшпандар тақуа намаз оқып жатқанда қылышпен басын шабады. Кесік бас домалаған күйінде тау шатқалына сіңіп, жер астына еніп кетеді. Сол жерден соңынан шипалы құдық пайда болады. Құдықтан су ішкелі жұрт зиярат етіп жиі барады, әркім қауға салады, алайда, қасиетті су күнадан пәк адал жандарға ғана бұйырады»[79].

Киелі мекенге тәуап етіп барған Қазыбек Иса өз көңіл күйін:

...Алдымен жұрт ақындықты сөз етті,

Сөйтіп, маған алғаш берді кезекті,

Шырылдатты-ау шырай бермей шыңырау,

Сусыз... қайтіп өшірем өрт өзекті?..–

Бұл жолы мен бола алмадым деп епті,

Екінші рет қайта салдым шелекті.

Сыйынғанмен... сырт берді ме, Жасаған,

Су шықпады... Айтам елге не бетті?..

Барлығы да ұмытылып басқаның,

Қайраңдап-ақ қалдым сәтте қас-қағым.

Рахым тілеп Рахман Раббым сыйынан,

Үшінші рет тағы шелек тастадым, –

Бойды шарпып жатқан кезде зор жалын,

Бос кетер ме ойлаған бұл болжамым?

Солқ еткенде салмақ тартып қыларқан,

Солқ етті ғой қуаныштан сол жағым[80]... –

деп, әулие басына барып, ұжданын тазартып, сыннан өтіп, рухтанып келгенін жеткізген.

Әдетте, қауым зиярат ететін киелі жағырапиялық нүктелер ежелгі сырлы тарихты тасымалдаушы нысан ғана емес, сонымен бірге мифтік энергияның сарқылмас қайнар көзіне айналатыны ғылымда дәлелденген. Салт орындалған шақта мифтік қасиетті ілкі-баба дәуірімен қазіргі ұрпақтың тарихи уақыты бір мезет түйісіп, рухани жалғастық, сабақтастық табатыны анық[81]. Ақын өлеңінде де жас ұрпақтың бабалар рухы алдында сыннан өтуі, рухани тазаруы, өткеннен күш-қуат алуы тамаша суреттелген.

Әрине, қазіргі ақындар фольклорлық дайын үлгіні еш өзгеріссіз өлеңіне тасымалдай бермейді, оны көбінде «бұзып», яғни стильдік өңдеуден өткізіп қолданады, сол себептен де ежелгі рәміз-тұспалдар олардың шығармасында мүлде жаңа мәнге, соны мағынаға ие болып, оқырманның қызығушылығын тудырады.

Алайда, ХХІ ғасыр ақындары фольклордан алшақтай түсіп, ол қалыптастырған канондық үлгіні қалауынша бұзып, авторлық қолтаңбасы қанық, тың бейнелер туғызуға құлшынатыны қазіргі қазақ өлеңін тексергенде менмұндалап тұр. Өйткені, фольклор мен авторлық поэзия көркемдік ерекшелігі бар сөз өнерінің екі дара жүйесі екенін ұмытпаған жөн. Қазіргі поэзияның басты мақсаты – мәтінді барлық деңгейде жаңалау, яғни соны образ туғызу, ал, баба мұрасы – фольклордың өмір сүру шарты болса, керісінше ескі таптаурын сарынды қайталау, соның мызғымауын қадағалау, ұрпақ зердесіне орнықтыру, ұялату. Сол себептен де фольклордағы әмбеге аян, дайын қалыптағы дағдылы көркем үлгілер халықтың жедел қабылдауына қолайлы, көкейіне қонымды болса, ақынның дараланған, салмақтанған, төлтума жеке сөздері, соны бейнелері жалпы жұртқа тосын, тосырқаулық[82] танытатыны заңды құбылыс болса керек[83]. Қазіргі поэзияның тілінің өзі дәстүрлі қолданыстан, ежелгі үлгі-өрнектен алыстап, алшақтап, тұрмыстық тілге жақындай түсуде. Мифоэпикалық салқар кеңістік те тұрмыстық тар, ықшам кеңістікке көшіріліп, ақындар күнделікті тұрмысты, кәдімгі заттарды, қазіргі адамның реалды өмірі, жеке басында болатын дара түйткілдерді дәлме-дәл дәлдікпен, ұсақ-түйек детальдарына дейін бадырайтып, шынайы суреттейтін болды.

Бұл сөзімізді дәлелдеу үшін бір-екі ақыннан мысал келтірейік. Н.Қуантайұлының қала түні туралы жазылған «Айқұлаған» деген өлеңінде былай жалғасады[84].

Айды мөңіретіп, жарықты боздатып, терезені шыңғыртып, прожекторларды тықақтатып, жан бітіре жырлайды. Жырлап отырған нысандары бүгінгі қаладағы кәдуілгі заттар болғанымен, оларға қимыл қозғалыс, ертегідегідей тіл бітеді. Бұл, түптеп келгенде, айнала қоршаған орта мен табиғатты тірі деп түсінетін ежелгі анимистік танымның көрінісі, жаңаша жаңғыруы, бірақ қазіргі ақын сол бағзы танымды (әрине, бейсана жағдайда) өлеңіне тек көркемдік тәсіл ретінде қолданады. Ғылымда авторлық поэзия өкілдерінің фольклорлық негіздерге жаңа сипатта қайта оралуын неосинкретизм деп атаған[85]. Н.Қуантайұлының бұл образдары мүлде тосын өрілген, ол табиғат пен техникалық өркениеттің қарама-қайшылығының асқынып, шиеленісе түскенін, содан адамның жаратылыспен сабақтасып жатқан сұлулық әлемі тас-талқан болғанын суреттейді. Ақынның мәселе етіп көтеріп отырған – дала мен қала, табиғат пен өркениет арасында өріс алған бітіспес тартыс адамның жан дүниесіне қандай қайшылық әкеліп отырғаны туралы К.Г.Юнг айтқан мына бір пікірді осы орайда тілге тиек ете кеткен орынды сияқты: «С ростом научного понимания наш мир все более дегуманизируется. Человек чувствует себя изолированным в космосе, потому что теперь он отделен от природы, не включен в нее органически и утратил свою эмоциональную «бессознательную идентичность» с природными явлениями. Постепенно они теряют свою символическую причастность. Теперь уже гром – не голос рассерженного Бога, а молния – не его карающая стрела. В реке не живет дух, в дереве больше не пребывает жизненная основа человека, змея не воплощает мудрость, а горная пещера больше не жилище великого демона. Уже не слышит человек голос камней, растений, животных и не беседует с ними, веря, что они слышат. Его контакт с природой исчез, а с ним ушла и глубокая эмоциональная энергия, которую давала эта символическая связь»[86].

Ақын Тыныштықбек Әбдікәкімовтың да өлең өрімі өзгеше екені оқырмандарға жақсы мәлім. Ол сүйіктісінен жылы жауап ести алмай, әбден жалғызсыраған, бірақ одан үмітін үзбейтін лирикалық кейіпкердің көңіл күйін: «Жат біреумен отырсың сен ыңылдап, Қолдарыңда күміс тұмсық үміттерім бар үйтілген», – деп суреттейді. Ақын үмітке тұмсық, соның ішінде күміс тұмсық бітіріп (жарқыраған, жарқын үміт мағынасында), оны сүйіктісінің қолына ұстатады, ұстатып қана қоймай, «үйттіреді»[87]. Тағы бір өлеңінде «Мұң аңқыған сезімнің шатқалынан, Маңырайды таутеке ұйқысырап»[88], – дейді. Автор сезімге шатқал бітіреді, ол жай шатқал емес, мұң аңқыған серек сеңгір болса керек-ті, ал, оның биігінде жусап жатқан ұйқыдағы таутекені маңыратады. Осылай ету арқылы ақын адам жанының жабырқап, құлазыған күйін бейнелейді.

Әрине, бұл соны қолданыстар тек Т.Әбдікәкімовтың қолтаңбасына тән төлтума сипатты білдіреді. Қазіргі қазақ ақындарының шығармашылығынан осы айтылған жаңа өрнектердің небір үлгілерін кездестіруге болады. Себебі, Абай бастап берген авторлық поэзия фольклордың уызын еміп, сымбат түзегенімен, оның бейнелеу тәсілдерінен саналы түрде іргесін аулақ салып, көркемдік кеңістікті игерудің дара жолын іздеп, әсемдік сапарында қашықтап бара жатқаны анық. Фольклор мен қазіргі поэзияның жақындығын, сонымен бірге ара алшақтығын нақтылы осындай жағдайлармен түсінуге болады.