ДЕБИЕТ ПЕН ФОЛЬКЛОРДЫҢ БАЙЛАНЫСЫ ТУРАЛЫ 3 страница

Ұлы Отан соғысы жылдары фольклор мен әдебиеттің байланысы едәуір күшейе түскені байқалады. «Көптеген жазушы, ақындар соғыс майданындағы ерлікті қолма-қол жырлау үшін бұрынғы ауыз әдебиеті дәстүрлеріне қайрылуға мәжбүр болды, ондағы батырларды мадақтаған жырлардың бейнелеу тәсілдерін қабылдады»[17]. Бірақ бұл тәжірибе кейде ұтымды болмады. Жаңа заман соғысындағы ерлік істерді ескі тәсілдермен суреттеу, жауынгерлерді бұрынғы батырларша сипаттау жазба әдебиетке қажетті сонылық дарыта алмады. Ендеше бұл тұстағы әдебиетке дәстүрлі фольклордың ықпалы үстірт болған деп бағалай аламыз, сол себепті бұл байланыс көркем шығармашылықтың даму тұрғысынан қарағанда прогрестік рөл атқара алмағанын да мойындауымыз керек.

ХХ ғасырдың ортасынан бастап «эпос жырларының негізінде туған Мұхтар Әуезовтің «Айман-Шолпан» пьесасы, Ғабит Мүсіреповтің «Қыз Жібек», Сағыр Қамаловтың «Ер Тарғын» операларының либреттосы, «Қозы Көрпеш-Баян сұлу» драмасы қазақтың жазба әдебиеті ғана емес, бүкіл мәдениетінің халықтық негіздегі тамаша табысы болды»[18], – делінеді «Қазақ әдебиетінің тарихында».

Расында да, жаңа қалыптасып келе жатқан профессионалды мәдениет үшін бұл шығармалардың рөлі зор болды. Сонымен бірге авторлар фольклордың сюжетіне ғана емес, оның идеясына, кейіпкерлердің іс-әрекеттері мен мінез-құлқына көп өзгеріс енгізгенін де айту керек. Бұл өзгерістің көбісі жазушыларға қойылған партиялық және кеңестік идеологияның талаптарынан туған еді. Соның салдарынан фольклорлық түпнұсқаның әдебиеттегі жаңарған үлгілерінде таптық-әлеуметтік мәселе бірінші қатарға шығып, ежелгі мұра саясиланған модерндікке ұшыраған болатын. Образдардың, бүкіл шығарманың идеялық трактовкасы талай ғасырдан бері қазақ ұғымында бекіген интерпретациядан мүлде басқаша, тіпті, кереғар болып шықты. Солай болғанның өзінде де жазушылар халық мұрасын өте көркем шеберлікпен жаңаша баяндай білді, сөйтіп, фольклорды ХХ ғасырдың профессионалдық мәдениетіне үлес етіп қосты, оның құрамына енгізді.

Жазба әдебиет өзінің даму барысында, тіпті, әбден жетілген тұсында да фольклорды жатсынбайды, оны көркемдікпен жаңғырта отырып, өз кәдесіне жаратады. Бұл біздің бүгінгі әдебиетке де тән. Соңғы он-он бес жыл көлемінде жарыққа шыққан бірталай романда, поэмада, пьесада фольклордың аңыз, әпсана, ертегі, миф, эпос сияқты жанрлары, жекелеген сюжеттері мен мотивтері шеберлікпен қолданылып, әр шығарманың идеялық-көркемдік мазмұнын тереңдетуге үлес қосқанын айтпасқа болмайды. Әсіресе, тарихи тақырыпқа жазылған туындылардың тәжірибесі ерекше. Фольклор сарындарын поэзиялық шығармалардан да көптеп кездестіруге болады. Поэмалар ғана емес, өлеңдерде де фольклорлық сананың, халық поэзиясы мен наным-сенімінің ескілікті қорында жатқан тіркестер мен бейнелер, ұғымдар мен түсініктер табиғи түрде жүреді, оларды кейде авторлар әдейілеп енгізбейді, яғни фольклордың мұндай архетиптік элементтері ақын санасының түкпірінен шығып, кейде өзінен-өзі автоматты түрде мәтінге кіреді, кейде саналы мақсатта қолданылады, сөйтіп екі жағдайда да әдеби шығармаға айшық беріп, автор ойын астарласа да, ашық айтса да, мейлінше байыта түседі. Мұндай жәйтті Нұрлан Орзалин, Темірхан Медетбек, Жәркен Бөдеш, Ұлықбек Есдәулет, Несіпбек Айтұлы, Серік Ақсұңқарұлы, т.б. ақындардың өлеңдерінен айқын көреміз.

Көк тәңірі!

Қай қиянға қашты үміт?

Асау жанды бір өзіңе тапсырып, –

Тыным табам...

Жоқ...

Қайтадан мына елге жібер мені бақсы ғып!

Екі жақта лапылдаған екі от тұр,

Екі от емес –

Тамұқтағы екі өрт бұл!

Екеуінің арасында Алаш қап,

Оған енді Әзәзіл кеп бал ашпақ;

Қойлыбайдай Бақсы керек бұл елге

Жын-періні қуатұғын аластап![19]

Былай қарағанда, фольклордың қандай да бір сюжеті, яки жанры жоқ мұнда. Ал, тереңірек үңілсек, фольклорлық ұғым мен сана көрініс беріп тұрғанын аңғарамыз. Ол қазақтың мифологиялық түсініктері – Көк тәңірі, бақсы, тамұқ, әзәзілдер. Көк тәңірі мен бақсы – ежелгі шамандық нанымның белгісі, ал, тамұқ пен әзәзіл – кейін келген ислам дінінің табы. Ежелгі шамандық наным бойынша жер-дүниені, адамды, жан-жануарды жаратқан – Көк тәңірі. Көк тәңірі мен адамның арасында дәнекер болып жүретін – бақсы. Бақсы – аспанды да, жердің астында да шарлай алатын, Тәңірдің таңдап алған адамы. Ол жер бетінде зұлымдықпен күресіп, адамдарды аурудан жазып, алдағыны болжайтын қасиетке ие және басқа да керемет істерді атқара алады. Бақсы өзінің неше алуан жындарын шақырып, әлемді шарлатады, өзі солар арқылы дүниеде не боп жатқанын біліп отырады. Ол жер астындағы өлілер патшалығымен де күресе алатын құдіретті жан, қолынан келмейтіні жоқ. Сондықтан ол жын-перілерді жеңіп жүреді.

Ал, тамұқ пен әзәзілге келетін болсақ, ислам дінінің каноны бойынша тамұқ – күнәлі пенделердің о дүниедегі қиналып, жанатын орны, әзәзіл – Аллаһтың айтқанына көнбей, жұмақтан қуылған және қарғысқа ұшыраған кейіпкер. Сондықтан ол адам баласына тек жауыздық істейді, оны тура жолдан айнытып, күнәға батырады. Күнәһарлы болған соң ол байғұс тамұқта жанады.

Міне, ақын туған елін, Алаш жұртын айтып отырып, оның Кеңес Одағында қандай жағдайға түскенін суреттеу үшін ерте заманда қалыптасып, ел санасына сіңген ескі фольклорлық ұғымдар мен түсініктерді халық жадының түкпірінен суырып алып, өзінің айтар ойына үлкен шеберлікпен жаңғыртып пайдаланған. Мұндай тәсіл, яғни фольклорды тек сюжет түрінде емес, оның архетиптік үлгілері арқылы қолдану – қазіргі таңдағы дамыған әдебиетке тән әдеткі іс болып барады. Мәселен, ақын Несіпбек Айтұлының «Сары қыз», «Көкала үйрек», «Түс елес» атты поэмаларында фольклор жоғарыда айтқандай, жаңаша, соны тәсілмен еніп, шығармалардың әсер-күшін арттырған[20].

Фольклорды жаңғырта, басқаша сипатта шығармаға арқау етудің ұтымды тәжірибесі кейінгі жылдары жарық көрген прозалық дүниелерден де байқалады. Бұл, әсіресе, ешқандай таптық күресті немесе қандай да бір әлеуметтік қайшылықты көрсетпей, өмірдің өзін сол таза ағымында, адамдардың тіршілігін өзгеше қырынан суреттеуді мақсат тұтқан шығармаларда кездеседі. Кейбір романдар мен повестерде фольклорды бұрынғыдай сюжет, яки жанр деңгейінде пайдалану емес, қайта сол фольклордың өзін, айталық, бір ертегісін, я болмаса аңызын, әдеби биікте баяндап, соның өзін басты нысанаға алып, жеке шығарма еткен жәйттер бар. Соның бір айғағы – Асқар Алтайдың «Алтай балладасы» («Алтайдың аққызыл модағайы») атты романы. Мұнда алғашқы қауымға тән тотемистік миф негізге алынған. Әрине, ол сол күйінде алынбаған, әдебиленген, мағынасы өзгертілген, психологиялық жағынан тереңдетілген, қосымша сюжеттермен көмкерілген, өмірдің көріністері енгізілген, соның арқасында көне миф әдемі көркем шығармаға айналған2. Романның мифке қатысты сюжетін еске алайық.

Сарқырамада шомылып жүрген Бұлабике деген қызға аюдың көңілі ауады, оны көріп, шошыған қыз не істерін білмей, аңтарып қалады. Аю оның жотасын жалап, өзінің аусарын сездіреді. Осы кезде Ұлар деген аңшы аюды ұрып-соғып, қызды құтқарады. Қыз бен жігіт табысып, кейін қыз ұл туады да, қайтыс болады. Жігіт оны білмейді, себебі нағашыларына қонаққа кеткен. Қайтып келе жатып, жаман хабарды естиді де, сүйіктісінің қабіріне барады. Барса – көр ақтарылып қалған... Осы кезде аю келеді. Жігіт пен екеуі арпалыса кетеді. Екеуі де өледі.

Әлбетте, бұл сюжет жалаң баяндалмайды романда. Мұнда қосымша эпизодтар мен сюжеттер бар, бірақ романның «дәмін» келтіріп тұрған – осы мифтік сюжет. Сонда бұл қандай миф? Тотемистік нанымға негізделген миф. Тотемизм бойынша адам немесе бүкіл бір ру аса күшті аңнан, яки әдемі гүлден, өсімдіктен, заттан, я болмаса табиғат құбылысынан, күн нұрынан, желден, т.б. жаратылып тарайды, өсіп-өнген ұрпақ та сол тотемді – өзінің бабасы деп біледі және тотем-баба әрқашан, әсіресе, қиын-қыстау кезеңде ұрпағына жәрдем етеді, оны қолдап-қорғап жүреді. Бұл түсінік – мифтік сананың екінші кезеңінің жемісі1. Осы түсінік кейінгі замандарда көптеген ертегі мен эпосқа еніп, бас қаһарманды дәріптеуге қызмет етеді. Оның өңделген, жаңаша түсінілген, түсіндірілген түрі әдебиетке де кірігеді.

Әрине, бұл сияқты ұғым-нанымдарға алғашқы қауым адамы сенген, ал, кейінгі замандардағы фольклорда олар көркемдік тәсіл ретінде қолданылып, адамдар оларды қиял деп қабылдаған. Солай болса да, көне нанымдар мен ұғымдар бүгінгі адам санасының перифериясында жатады, белгілі бір жағдайда, кейде адамның ырқынсыз, көрініс береді. Қалай болғанда да, мифтік сана әлі күнге дейін адаммен бірге өмір сүріп келеді, сондықтан оның көркем әдебиетте жүруі – табиғи. Миф, мифология, жалпы фольклор – тозбайтын рухани құндылық, сол себепті оларды қаламгерлер өз уақытын, қоғамның, адамның жай-күйін көрсету мен өзінің дәуіріне, қоғамына, ондағы әртүрлі саяси, экономикалық, рухани процестерге қатысын білдіру үшін еске алып, соларға жүгінеді. Біздің әдебиетте де осыны көреміз.

Аң мен адамның туыстығы туралы көне миф кейін ертегіге айналып, аң мен адамның арақатынасы басқа мәнде баяндалады. Оның мысалын қазақ ертегілерінен көруге болады. Әсіресе, А.Асқар суреттеп отырған аю мен әйелдің тарихы жайындағы сюжет сәл өзгеше түрде әңгімеленген «Аю бала», «Аю дәу», «Аю алпан»2, «Төрт көрпе»3, тағы кейбір ертегілерде аю мен әйелдің тұрмыс құрғаны, олардың балалы болғаны айтылады. Баланың есімі бір ертегіде – Аю алпан, басқасында – Аюдәу, енді біреуінде – Аюқұлақ. Аталмыш ертегілерде ежелгі тотемдік ұғым өзгертілген. Біріншіден, аю мен әйелдің отасуы – кездейсоқтық: аю әйелді ұрлап әкетеді. Екіншіден, олардан туған бала ержеткен соң анасымен бірге нағашыларына келеді, онда өзінің күш-қайратымен ерекшеленеді. Бұдан көретініміз – ертегіде көне тотемистік нанымнан қалғаны тек тотем-бабаның күш-қуаты ұрпағына ауысатынына сену.

Жалпы, аю мен әйелдің отасқаны жөнінде ел арасында алуан түрлі әңгіме бар, бірақ олар түгел хатқа түспеген. Бала кезімізде үлкен адамдар айтып отыратын: бір әйелді аю ұрлап әкетеді, үңгіріне алып келеді. Аю үнемі әйелдің жон-жотасын жалап жүріп, оны бүкір қылады. Адамдар әйелді іздеп, тауып, елге алып келеді. Содан біраз уақыт өткен соң жалғыз қалған бүкір әйел аю-күйеуін сағынып: «Үңгір де болса, үйім еді, аю да болса, байым еді», – деп, жылаған екен. Осы әңгімені айтып, әйелдің сөзін мәтел етіп отырушы еді ауылдың кісілері. Демек, аң мен адамның отасуы жөніндегі әртүрлі әңгімелер ел арасында әжептеуір тараған болу керек. Әрине, ондай әңгімелердің тотемистік миф екені ұмытылып, адамдар олардағы оқиғаны бір кезде болған ғажайып жағдай деп қабылдаған1. Аталмыш жәйітті, тіпті, А.Алтайдың кейіпкері Ұлардың әңгімесі де растайды. Аюдың не себепті Бұлабике қызға қызығып шапқанын түсіндіре келе, аңшы Ұлар былай дейді:

– Жасырып-жабары жоқ. Хайуан қызықса керек... Адам да аюға ұқсайды ғой... Аю адамнан азған дейді үлкендер. Бәрі де мүмкін. Сені қуғаны – жейін деп емес, адам тәніне қызыға құмартқанынан... Мұндай жағдайлар бұрын да кездескен ғой. Аю адамды алып кетіп, үңгіріне жасырып, жауырынын жалап, жүн шығарып, жабайы жан қылып алғаны туралы аңыз да бар емес пе, – деп Ұлар жұбата сөйледі2.

Аю мен әйелдің отасқаны жайындағы әңгіме алғашқы мифтік мәтіннен ғана емес, ертегілік сипатынан да алшақтап, елдің санасында болған оқиға туралы аңыз түрінде бекігені байқалады, осы мысалға келтірілген Ұлардың сөзінен, екінші сөзбен айтқанда, адамдар осы тарихқа сенген секілді, романда бұл айқын сезіледі...

Әлбетте, романда ескі сюжет мүлде өзгеріске түскен: әйел мен аю бас қоспайды, керісінше, екеуі бір-бірінен алшақ, олардың кездесуі басқаша, аю қызды аңдып жүріп кездеседі, қызды алып кете алмайды... Автор ежелгі сюжетке басқаша трактовка жасайды, мифтегі аң мен адамның отасуы романда олардың бір-біріне деген өшпенділігі болып көрсетіледі, демек, көне миф сакралды қасиетінен айырылып, реалды сипат алады. Соның нәтижесінде аң мен адамның арақатынасы олардың бітіспес тартысы болып шыққан. Қызды құтқарған аңшыдан өш алу үшін аю малдарды қырады, оның анасын өлтіреді, ең ақыры, өліп қалған Бұлабикенің мәйітін қорлайды, өзімен бірге аңшы Ұларды да опат қылады. Сөйтіп, нағыз баллада үлгісіне айналған, бірақ баллада күйінде қалмай, роман формасына ауысқан. Автордың шығармаға «роман-миф» деген анықтама беруі тегін емес. Осының өзі-ақ шығарманың қайнар көзі – миф екенін білдіреді, алайда, миф автордың таланты мен шеберлігі арқасында көркем романға айналған.

Романда мифке кереғар идея мен іс-әрекеттер жетерлік. Мәселен, аюдың әйелге қалай көңілі ауғаны миф үшін қажеті жоқ деталь. Романда аюдың қызға қызығуының себебі кең айтылған: қызды алғаш көруі, оның бойжеткеннің ақ тәніне таңдануы, қызды алыста жүріп аңдуы, ақырында, сарқырамада ұстауы. Осының бәрі аюдың ішкі сезімі арқылы көрсетіледі.

Мифте де, ертегіде де айтылмайтын нәрсе – әйелдің аюды алғаш көргендегі жай-күйі. Романда Бұлабикенің аюды көрген кездегі жанталасы, үрейленгені, қашуы, есеңгіреуі, тығырыққа тіреліп, аю келіп, бұжыр алқанымен жотасын сипаған сәттегі сезімі – бәрі терең психологиялық әдіспен ашылады.

Фольклорлық шығармада кездесе бермейтін аюдың аңшы Ұлардан таяқ жеп, қашқаннан кейін өзін қалай сезінгенін, тұмсығының ауырғанын, жаны қиналғанын оның өзінің ойы арқылы бейнелеу – автордың үлкен табысы. Әдетте, фольклордың қай түрінде болса да, кейіпкердің жан қиналысы бұлай нақтылап суреттелмейді. Тіпті аюдың түс көруі, түсінде Бұлабикенің елесін көріп, соған ілесіп жүруі, қызды сағынып, оның ауылын торуы – мұның бәрі мифте, ертегіде болмайтын жәйт, мұны да жазушының тапқырлығы деу керек. Бұл жәйттер, әсіресе, аюдың ойлануы, түс көруі, қызды аңсауы – алғашқы қауымдағы анимистік нанымның көркемдеуіш құралға айналғанының айғағы. Яғни аю кәдімгі адам сияқты, оған адамның қасиеттері таңылған, ал, бұл анимизм бойынша алғашқы қауым адамы жер бетінде барлық нәрсенің, аңның, ағаштың, тастың, т.т. жаны бар, олар адамша өмір сүреді, сөйлейді, үйленеді деп есептеген. Осы ежелгі фольклордан туған сенім кейінгі замандар мәдениетінде, өнерінде, әдебиетінде көркемдеуіш-бейнелегіш құрал ретінде пайдаланылған.

А.Алтайдың «Алтай балладасында» осындай архетиптік фольклормен қатар қазақтың тұрмысында да, эпосында да кездесетін қызды ерте атастыру, қалыңмал төлеу, ұрын келу сияқты салт-ғұрыптар да тікелей алынғаны көрініп тұр. Тіпті, аңшының Сумылтық деген аты да – ертегі мен эпостағыдай: соққыға жығылып, ессіз жатқан иесіне келіп, оны жалап, оятады. Осы екі жағдай романға таза қазақи рең беріп, оның болмыстық шырайын келтіре түскен.

Қазақ әдебиетінде жиі қолданылатын фольклорлық тәсілдің бірі – түс көру. Фольклортану ғылымында мұны «түс көру» мотиві дейді. Фольклорлық шығармада түс бірнеше қызмет атқарады: болжамдық, сақтандыру, информациялық, кейіпкерге сенім ұялату, оны іске жұмылдыру... Көбінесе түс қаһарман қиналғанда, немесе бірдеңені іздегенде, я болмаса бірдеңеге күдіктенгенде, қорыққанда көрінуі.

Жүсіпбек Аймауытов шығармаларындағы түс көру мотивін талдай келіп, Г.Пірәлиева мынадай пікір айтады:

«Байқасақ, осы жерде фольклордағы түс көруден көркем прозадағы түс көру тәсілінің көркемдік сапасы өскендігінің, екеуінің арасындағы ерекшеліктің жер мен көктей өзгешелігі барлығын байқаймыз. Фольклордағы түс көру бір тегіс, бір бағытта, яғни хабар алдын-ала болжаудың міндетін атқарса, прозадағы түс көру тәсілі – образ бен ой айшықтауда, кейіпкердің характерін психологиялық өмірдің заңдылығына сәйкес сомдауда, ұйқы мен ояну мезеті арасындағы жан қозғалыстарын байланыстыра бейнелеуде, түстен кейінгі адам санасы мен іс-әрекеттеріндегі психологиялық түзілістерді тереңдей талдауда таптырмас құрал бола алады»[21].

Фольклор мен әдебиеттегі түс көру, әрине, бір-бірінен өзгеше, алайда, бұл жерде мына жәйттерді ескерген жөн: фольклордағы түс көру деген – сенім, яғни түс орындалады деп сену және түс міндетті түрде жүзеге асады. Ендеше, түс көрудің өзі – фольклорлық сананың жемісі, тіпті, фольклордың бір түрі. Көркем фольклорда ол бірнеше міндет атқарады, себебі ол көркемдік құрал ретінде пайдаланылады. Эпоста да, ертегіде де, діни нанымдарда да түс көрудің басты міндеті – кейіпкердің болашақ тағдырын болжау мен кейіпкерді ескерту, демек, осы арқылы түс көру символдық рөл атқарады. Көркем әдебиетте олай емес онда түс ылғи да шындыққа айналмайды, керісінше, өмір шындығының адам санасындағы айнасы, ол ешқандай да символдық жүк арқаламайды, кейіпкерге ескерту жасамайды. Кейіпкер өзінің көрген түсіне толық сенбейді, сол себепті жаман түс көрсе де, жақсы түс көрсе де, алдағыны болжағысы келмейді, қайта неге сондай түс көргеніне таң қалып, оны үнемі жақсылыққа жоруға тырысады, немесе өмірде болған бір жағдаймен байланыстырғысы келеді.

Жалпы, қазіргі көркем прозада түс көру – көбінесе көркемдік тәсіл ретінде қолданылып, кейіпкердің психологиясын ашуға қызмет етеді. Ал, жалпы фольклорда түс көру психологиялық функция атқармайды, оның міндеті – кейіпкерді ескерту, сақтандыру, оның келешегін көрсету. Сондықтан да фольклорлық қаһарман түсті сатып алады, соның орындалуын қалайды, я болмаса түстен қорқады (дұшпанның ханы, батыры, т.б.). Түске сенбесе, оны елемесе, кейіпкер мұратына жетпейді.

Рас, әдебиет кейіпкері де көрген түсіне мән береді, ойланады, бірақ оған сенер-сенбесін де білмей, дал болады. Бірақ фольклор кейіпкері құсап түстің жүзеге асуын міндетті деп санамайды. Өзінің түсін талдауға, оның себебін түсінуге онша мән бермейді, тек ойланады. Осы жолда әдеби кейіпкер өзінің ішкі сырын, көңілін, жан құбылыстарын көрсетіп отырады, ал бұл жазушының психологиялық талдау тәсілін қаншалықты терең меңгергенін айғақтайды.

Қазіргі әлем әдебиетінде етек алған үрдіс – адамның екіге жарылып, бір-бірімен айтыса, таласа жүріп, өмірдегі әртүрлі оқиғалар мен қоғамдағы жағдайлар туралы қарама-қайшылықты пікір айтуы. Сөйтіп, бір кейіпкер екі адам болып, өзінің ішкі болмысын, көңіл түкпірінде жатқан ой-сырын ашып, күрделі образға айналады.

Осы тәсіл біздің әдебиетімізде де көрініс беріп жүргені белгілі. Мысалға Төлен Әбдіковтің «Парасат майданы» повесі (2001) мен Мұхтар Мағауиннің «Жармақ» романын (2007) алайық. Төлен Әбдіковтің повесін оқып отырып, адамзат қайда бара жатыр, рухани азғындық түптің-түбінде адамзатты қайтадан тағылық (первобытная дикость) заманына апармай ма – деген өте қауіпті сауалға жауап іздеуге мәжбүр боласың. Неге десең, Төленнің кейіпкері Күнделік иесі газет беттерінен небір сұмдық жәйттер туралы оқып, өмірден, адам болмысынан түңілген сыңай білдіреді, мұндай сезімге оқырман да беріледі. Олай болмауы мүмкін емес, себебі Күнделік иесі айтқандай, газет беттерінен оқитынымыз жан түршігерлік, адам шошитын оқиғалар, адамдардың хайуандығы:

Өзінің анасын зорлаған немесе өлтірген.

Өзінің балиға толмаған қызын зорлаған не өлтірген.

Сәбиін өлтіріп, қоқысқа тастаған келіншек.

Өз ұлына тұрмысқа шыққан миллионер әйел.

Адам етін жеген маньяктар.

Еркекке үйленген еркектер

Өлікпен жыныстық қатынас жасағандар[22]...

Санамалап айтылған осы істер – адамға тән бе? Жоқ. Кейіпкер осыларды ойлап, күйіп-піседі, ақыры, жүйке ауруына ұшырайды. Оны бұл халге түсірген тек ой емес, өзінің ішіндегі екінші «мен», яғни Бейтаныс. Осылай адамдағы сыртқа көріне бермейтін «қостұлғалық» арқылы жазушы бүгінгі өмірдің сорақылықтарын ашып салады, оқырманды терең ойға қалдырады.

Адамның мұндай халге түсуінің себебі неде? Автор да, кейіпкер де осыған жауап іздейді. Бұл тек қана психологиялық патология ма? Солай болса, оны тудырған не нәрсе? Қандай күш? Бір жағынан қарағанда, адамдарды мұндай иттікке итеріп тұрған нәрсе – санасыздық, ессіздік болуы мүмкін, яғни адам өзінің жабайы, әлі саналы Homo Sapiens болмай тұрған кездегі әдетіне басып, белгілі бір (аффект, экстремалды, есеңгіреген, т.б.) жағдайда сол айуандық сезімдеріне ерік береді де, ойланбай, тағылық әрекеттерге барады. Бұл Юнг, Фрейд ашқан «бейсаналық архетиптер» деуге де толық негіз бар және оларды жазушы адамның ішкі болмысын ашуға шебер пайдаланған.