АЗІРГІ ПРОЗАДАҒЫ ФОЛЬКЛОРЛЫҚ ДӘСТҮР 1 страница

§ 1. Проза жанрындағы фольклоризм

ерекшеліктері

Қазіргі биік өреге, озық мәдениетке жеткен қазақ прозасының халық мұрасымен байланысын айқындау – күрделі шаруа. Олай болатыны – ең бергісін айтқанда, көркем прозадағы тілдің өзі халық тілінен ажырап, жазушының стильдік тезіне түсіп, әбден ұстарып, оралым-өрнегі өзгеріп, жаңа тынысы ашылады[315]. Екіншіден, фольклорлық сюжеттер, сарындар, бейнелер прозаға сол қалпында тасымалданбайды, оны дарынды жазушы әбден өңдеп, өз шығармасының көркемдік-эстетикалық талаптарына бағындырып қолданады. Үшіншіден, халық қазынасындағы эпикалық уақыт пен кеңістік прозада реалды-тұрмыстық өлшемге көшіріледі. Эпос пен ертекте кеңістік пен уақыт міндетті түрде бақытты түйінмен, яғни тұйықталып аяқталса, көркем прозада бұлай болу – қарабайырлық, қарадүрсіндік саналатындықтан, шығарма тосын да шытырман жайтпен тәмамдалады. Фольклордың қызметі атам заманда орныққан халық санасындағы таным мен образдарды қадағалау, ұрпаққа ұластыру, бұлжытпай орындату болғандықтан, ол бір ғана қайталау (ескіні дәріптеу) әдісін қолданады, ал, әдебиеттің міндеті жаңа қаһармандар мен бейнелерді жасау болғандықтан, ол даралау, оқшаулау (тыңға түрен салу) тәсілдерін кәдеге жаратады[316].

Көрнекті жазушы М.Мағауиннің «Шақан-Шері» романы сырттай қарағанда, фольклордан ұзақ тұрған сияқты. Романда Іле өзені бойындағы жолбарыспен жекпе-жекке шығып, тұқымын құртқанға дейін барған ержүрек аңшы Шақанның өмірі суреттеледі. Әйелі мен баласын жолбарыс жегендіктен одан өмірбақи кек алуға бел буған, аңшы ақырында, жолбарыс атаулыға тажалдай төнеді. Жазушы қазақтың ежелгі аңшылық өнерін этнографиялық дәлдікпен суреттеп отырғаны айқын сезіледі. Алайда, бұл сыртқы қаңқа, шын мәнісінде, шығарманың өзегі фольклорлық санамен тұтастықта өрілгенін білуге болады. Өйткені, жолбарыс аулау, жолбарыспен жекпе-жекке шығу – ол батырлық дәуірді елестетіп, оқырманды бабалардың уақытымен бірден тоғыстырады. Шақан-Шері образы ертегі мен көне эпостағы қамысты көл мен шөл даланы жеке дара кезіп жүретін аңшы-мерген типін еске түсіреді. Романның эпилогын оқығаннан кейін-ақ оқырманның зердесіне «Қамбар батыр» жырындағы мынадай көріністер еріксіз оралады:

«Ажал жетпей жан шықпас,

Тәуекелге бел байлап,

Пешенемді сынадым», –

Бұл сөзді айтып ер Қамбар,

Шерінің барды қасына...

Сол уақытта жолбарыс,

Түгінің бәрін жатқызды...

Бүркіттей жазып тырнағын,

Тұлпарға барып асылды...

Қамбар да қайтпай ұмтылып,

Құйрығынан көтеріп,

Айналдырып басынан,

Лақтырып жіберіп,

Қырық қадам жерден асырды[317].

Рас, Шақан эпостағы көзсіз батыр емес, қорқыныш сезімі бар кәдімгі ет жүректі адам, өйткені, қазіргі прозаның міндеті адам жанындағы психологиялық толқынды шынайы суреттеу ғой. Қырық жігітті аңшылыққа баулып жүрген кәнігі қарт аңшы Құба-мерген жолбарысты атқан кезде алғаш рет жыртқышты көріп, абдыраған Шақан мылтығының білтесін тұтатып та үлгере алмай қалады.

«Шақан буын-буыны әлсіз дірілдеп, жерге түсті. Сол кезде ғана көрді. Жүндікер аттың асты көл-көсір, сап-сары: жолбарыс шапқан кезде шүмегі ағытылып кеткен екен. «Менің өзім де бұтыма жіберіп қоя жаздадым», – деп ойлады Шақан»[318].

Демек, Шақан мінсіз эпикалық кейіпкер емес, ол жолбарыс аулау өнеріне бірте-бірте машығып, ақыры, кек жолында жүрек жұтқан көзсіз батырға айналады.

Көнетоз жолбарыс жақы жамылып жүретін аңшы Құба-мергеннің есімінің өзі көне түрік заманының белгі-бедері секілді. Ол Шақан бастаған қырық жігітті жолбарысқа бастап барғанда жастардың намысын ояту үшін мынадай әңгіме айтады:

«Жолбарыс аулау – қазақтың ата дәстүрі, машықты өнері, – деген ашық аспан астында, алаулы от басында ет жеп, сорпа ішілгеннен соңғы әңгіме-кеңесте Құба-мерген. – Төріне тарғыл жолбарыс ілінбеген үйде найза ұстар ұл тумайды деген бабаларымыз. Ол заманда ұзын аққан Сыр-Дария, қамысты қалың Шу бойы қаптаған қалың жыртқыш екен. Ал Іленің етегінде жыпырлап жүрсе керек. Шұбар шері, тіпті, аң қағып, Алатаудың сай-саласына шығып кететін. Күні кеше ғана анау заңғардан – Жасыл көлден балалы жолбарысты өз көзіммен көрдім. Е-е, ол да бір дәурен екен. Жолбарыстың жүрегін жеп, толғағы тарқаған ана мың сан жаудан қайтпайтын қара болат батыр туады екен. Қазіргі қатын немене... тұз, құрт, ашыған көже... Соны көре тұра кейінгі балаға жасықсың, жамансың деп кінә қоямыз»[319].

Міне, бұл келте әңгіме арқылы жазушы оқырманды бірден эпикалық салқар дәуірмен ұштастырады да, оның демі романдағы сюжеттік оқиғаның өрбу барысында (оған қатыссыз болса да) ұдайы сана түкпірінде ұшқын береді де отырады. Иә, Шақан – қолына ысты Рысбек ұста соққан білтелі қара мылтық пен ақ найза ұстап жүрген қарапайым аңшы. Бірақ оны жолбарыспен шайқасқанда жеңіске үндейтін күш – бабалар ерлігі мен ұрпағының қан қарызы – кек. Шақан-Шері образы Қамбар батыр, кейінгі Саурық батырдың заңды жалғасы секілді суреттеледі.

Жолбарыстың тырнағы тиіп, жараланған бозбала бейнесі былайша сомдалады:

«Бірақ өңі боп-боз еді. Зорлана жымиды. – Екпіні сондай қатты екен. Жылдамдығын айтсаңшы. Найзаны кезеп те үлгермедім... – Атым ат-ақ еді, – деді жігіт бұрынғыдан әрмен бозарып. – Қамбардың қара қасқасындай... Жігіттің белін шешіп жібергенде жұрт тегіс ах ұрды. Қызыл қанға боялған күдері шалбардың ауы дал-дұл, жігіттің жамбас тұсы алақандай қызыл қошқыл жара»[320].

Міне, бұл эпизод арқылы жазушы әдейі Қамбар батырды еске салады.

Қолына ақ найза ұстап жолбарыспен жекпе-жекке шыққан батыр аңшының ерлік тұлғасы романда шебер сомдалады. Түптеп келгенде, ол жолбарыспен, айдаһармен сайысатын фольклордағы аңшы-мергеннің қазіргі романда басқа сипатта жаңғырған жаңа түрі деуге болады. Аңның перісі жолбарыс пен адамның шерісі Шақан өшігіп арпалысады, нәтижесінде сақарада қидаласқан екі мықтының бірі – қазақ қалып, жолбарыс жойылып кеткені тұспалданады. Сонымен, жазушы бабалар ерлігі тек ертекте ғана емес, кейінгі қазақтың қанында, тұрмыс-тіршілігінде нақтылы жалғасын тапқанын көне құндылықтармен астастыра үндестікте дәлелдеп, жолбарыспен жекпе-жекке шыққан ер жүрек халық ешкімнің алдында тізе бүкпейді деген ишара жасайды. Ертегіде бас қаһарманмен айқасқан жолбарыс, зарып, айдаһар, дию, жезтырнақ секілді түрлі мақұлықтардың тұқымы мүлде құрығаны айтылып, батыр әсіре дәріптеледі. М.Мағауин шығармасында да осындай тәсіл қолданылғаны аңдалады. Сонымен бірге М.Мағауин Мойынқұм, Сарықұм секілді ұлы құмдардың орынында бір кездерде шалқар дария болғанын, адамдардың астам әрекеттерінен болып табиғаттың бедері өзгеріп, шөлге айналғанын да бұл шығармасында жанайқаймен бейнелеп, экологиялық тепе-теңдік мәселесін жұрт назарына ұсынуы да тегін емес.

М.Мағауиннің «Қыпшақ аруы»[321] хикаятында ХІ ғасырдан бүгінге дейінгі өнер адамының (Қыпшақ ханы Көбектің бәдізші ұлы Саржан, оның бүгінгі жалғасы мүсінші Көбеков Саржан) қилы тағдыры арқылы ұлтымыздың тарихы, саяси өмірі, мәдениетінің көкейкесті мәселесі қозғалады. Хикаятта ХІ-ХХІ ғасыр аралығындағы оқиғалар, яғни мың жылдық шегіндегі ел өміріндегі елеулі бел-белестер қамтылады. Автор хронологиялық аса ауқымды дәуірді қамту үшін мифопоэтикалық символдарды сәтті қолданып, нәтижеге жеткені көрінеді. Хикаятта кеңестік кезеңде өмір сүрген дарынды мүсінші Саржан тылсым жағдайда бүгінгі өмірден жоғалып, өзінің түпкі бейнесі қыпшақ ханы Көбектің ұлы бәдізші Саржанның дәуіріне өте алады. Осылайша замандар мен дәуірлер, өткен мен бүгін, тірі мен өлі, аруақ пен адамдар өзара тоғысып, тілдесіп, алмасып жатады. Уақыт пен кеңістікке бағынбау, ғаламдарды еркін шарлау, кедергілерді елемеу – мифопоэтикалық танымның төл белгісі. Олай болса, М.Мағауин бұл шығармасында реалистік стильден саналы түрде алшақтап, керісінше, фольклорлық танымға табан тіреген деп түйін жасауға әбден негіз бар.

Зерттеушілердің айтуынша, мистикалық әуенмен әрленген бұл шығарма бүгінгі постмодернистік әдебиеттің бағыт-бағдарынан хабар бергендей[322].

Дәстүрлі танымда тірі адамның мүсінін қашауға, суретін салуға тыйым салынады, өйткені, бабаларымыз адамның жаны сол бейнелерге көшіп кетеді деп сенген. Түрік халықтары адам өлген соң оның бейнесін елестетіп қуыршақ жасаған, мүсін қашаған, кейіннен тұл орнатқан, ондай нысандарға аруақ (онгон) деп табынатын болған.

Хикаяның басында жазушы революция ерлерін сомдап тоқырай бастаған мүсінші досына С.А.Половцеваның «Қыпшақ тас мүсіндері» деген альбомын тарту етеді. Мүсінші ризалық білдіріп, жазушы досының мүсінін қашағысы келеді. Оған кейіпкер былай деп жауап береді:

« – Болмайды, – дедім, Саржанның шынымен айтып тұрғанына көзім жетіп. – Мен тәңіріге, аруаққа және тылсымға сенетін кісімін. Жадағай, жалғыз-ақ өлшемдегі фотосурет емес, басыңның, бар бітіміңнің нақпа-нақ көшірмесі – қолдан жасалған сыңарың... Мүмкін, шайтан қонар. Ең қорқыныштысы – менің жаным өзімді тастап, сол мүсінге көшіп кететін шығар. Түгел болмаса да, тең жарым, бөлшек бітісімен.... Рақмет, әуре болмай-ақ қой, – дедім»[323].

Бұл эпизодты хикаяттағы мифологиялық сананың құлақкүйі деуге болады. Саржан альбомды ақтарып отырып, қыпшақ аруының тас мүсініне тап болады, оған ғашық болып қалады. Ол мүсін орналасқан Украинаның Херсон өңіріне сапар шегеді, музейлерді аралайды, балбалдармен сырласады, қыпшақ тарихына қатысты еңбектермен жіті танысады. Ақыры, тас мүсіндегі қыз – Айсұлу бегім (ХІ ғасырдағы жары) өзінің бір кездегі қыпшақ ордасындағы мүсінші Көбек ұғлы Саржан екенін сезінеді. Саржан бұл сырды жазушы досына айтқанда, ол бастабында өнер иесінің фантазиялық қиялы екен деп ойлайды, бірақ совет мүсіншісі үкімет басшысынан екі метрден екі көкшіл мәрмәр тас алып, ежелгі мүсіндерді (Айсұлу мен өзін) қашап, оларға,тіпті, жан бітіргісі келеді. Бұл іске Айсұлу бегім аян беру арқылы қолдау көрсеткен соң Саржан іске шұғыл кіріседі. Мүсін жасалып болғанша Саржан екі дүниенің ортасында жүреді, бұрынғы бабалардың әлеміне барып, саяхаттап келіп отырады. Межелі мерзімге жеткенде досын шақырып, мүсіндерге жан кіргізу рәсімін жасайды. Мынадай арбау сөз айтады: «Уа, тәңірім! Қуат бер, құтын қайтар, жан бер!».

Ежелгі түріктер жанды құт деп те атайды, демек, жазушы магиялық ескі үлгіге де иек артады. Сонымен, Саржанның жаны өзі қалыптаған тасқа айналып, ол 1173 жылға қайтадан өтіп кетеді де, өнер иесінің қала көшелеріне тұрғызған мүсіндері, тіпті, энциклопедиядағы өмірбаяны да қырық күннің ішінде тылсым жағдайда жоғалады. Жазушы бұнда қырық күнді бекер алып отырған жоқ, өйткені, дәстүрлі түсінікте адамның рухы қырық күнде арғы дүниеге өтіп үлгереді ғой. Саржанның музейге аманаттап тапсырған мүсіндері түнде қимылдап, қозғалады. Әрине, бұл эпизодта хикаялық сарын бар, ақыры, екі мүсін де қол ұстасып, ежелгі қыпшақ ғаламына қарай беттеп, зым-зия жоғалып кетеді. Қысқасы, «басқа бір кеңістік, басқа бір өлшемге» өтіп, көзден таса болған мүсінші 2004 жылы 19 қазан күні жазушының ұялы байланысына хабарласады. Сөйтсе, Саржан еліміздің алыс бір түкпірінде ауылда сурет пәнінен сабақ береді екен, Айсұлу ханым екеуі арғы қыпшақ әлемінен 1986 жылы көктемде оралған көрінеді, қыздары да бар, аты – Айбике. Саржан досына «Халқымның қасиетін әйгіледім. Таспен бедерленген тарихын жасадым... Бақытты болдық, Айсұлу екеуіміз. Екі жалғанның да қызығын көрдік... Қозы мен Баян тәңіріден құшақтары жазылмас үш күндік ғұмыр сұраған екен. Ал, біз, міне, отыз... жоқ, тура қырық төрт жыл! Бұдан асқан қандай бақыт, қандай мерей, мәртебе болуы мүмкін!?», – дейді[324].

Баянға, Қозыкемен обал қылды,

Өлтірген Қозыкені Қодар құлды.

Қозыкеге үш күндік өмір тілеп,

Құдайға сұлу Баян бек зар қылды.

Үш күндік Қозыкеге өмір берді,

Армансыз үш күн, үш түн дәурен сүрді.

Үш күні уағыдалы өткеннен соң,

Құдайдың аманатын қайтып берді[325].

Жазушы эпикалық санадағы осы сарынды әдейі еске салады. Бір сөзбен айтқанда, автор фольклорлық үлгілерді молынан пайдалана отырып, мүсіншіні (әрине, оқырманды да) сонау өткен ғасырларға бабалар дәуіріне шарлата алады, әрі нақтылы деректерді, тіпті, библиографиялық мәліметтерді ұсына отырып, бүгінгі өнер адамының (мүсінші мен жазушының) нәзік болмысын, талайлы тағдырын, ұлттық рухты оралту жолындағы күресін, бұл жолда жасалған әртүрлі көлделең кедергілерді шынайы суреттейді. Хикаятта автор ежелгі қыпшақтың сынған мүсінін бүтіндеуді мақсат қылған өнерпаздың жанкешті өмірін суреттей отырып, қазіргі қазақтың толымды кескін-келбеті, ірі түр-тұлғасы бабалар мұратымен үндескенде түгенделеді деген ойды ишаралайды.

Бүгінгі қоғамның нақтылы тыныс-тіршілігі, жазушы М.Мағауиннің өмірбаяндық деректерінен үзіктер (Мәселен, «Айсұлу... әй, иә, Бақытжамал, яғни Бақыт-сұлу ыдыс-аяғын жуып-шайып, балалардың ертеңгі киім-кешегін ыңғайлап, күнделікті күйбең шаруасына жегілген. Мен тағы да кабинетіме кіріп, оңашаландым»[326]) оқиғаға мейлінше шыншыл сипат беруге көмектессе, мифопоэтикалық айшықтар бүгінгі ұрпақты бабалар дәуірімен табыстырып, жас буынның зердесінде ұлы қыпшақтың рәміздері жалғаса беретінін дәйектейді. Жазушының бас кейіпкер Саржан мүсіншіні ауыл мектебіне мұғалім етіп, қайта оралтуы – тәуелсіздіктен кейін ұлттық құндылықтар тегеурінді күшке айналғанын тұспалдайтын ишара. Шынтуайтында, сонау сақ-хунну, көне түрік таңба-символдары егеменді еліміздің рухани-саяси өмірінде шешуші мәнге ие болып отырғаны шындық. Мәселен, Күлтегін ескерткішінің Астанаға оралуы да бүгінгі күнгі елеулі оқиға. Байырғы архетиптер, рәміздер ұрпақ жадында осылайша оянғандықтан қазіргі жас ұрпақтың өкілдері өткен бабалардың қаһармандық дәуірімен өзін табиғи жалғастықта, үндестікте сезіне алады. Сол себептен де арғы ғасырларға ұшқыр қиялмен саяхаттай да алады, демек, бүгінгі кішкентай Саржандар мектеп партасынан да табылары хақ. Хикаятта қыпшақ ғаламынан қайта оралған Саржан Көбеков өз қызы Айбике туралы «Биыл он сегізге шықты, облыстық педагогика институтында оқиды», – деп, нақтылы мәлімет беруі өткен мен бүгіннің қоғамда орын алып отырған сабақтастығын танытқандай.

«Ертең із-түзсіз жоғаламыз. Ертең болмаса, келер жыл, келесі ғасыр, бір заман – беймәлім ықылымда.

Барлық ғұмыр ғана емес, сол ғұмырды бағыштаған барлық ісіміз – елеске айналады.

Қуатты қиялмен бұл дүниеге қайтадан шақыра алатын бір ұрпағың табылмаса», – дейді жазушы[327].

«Қыпшақ аруы» хикаятында мифопоэтикалық әрлеулер көркемдік құрал ретінде, шынымен, мол қолданылғандықтан (расында, бұл туынды жазушы М.Мағауиннің жеке шығармашылығында ғана емес, қазақ әдебиетінде мүлде тосын, соны стильдің басы болғандықтан да)[328] сырттай қараған жанға шығарма тылсым рай танытады. Бірақ шығармада бүгінгі күнгі тұрмыс-тіршілік деректермен суреттеліп, қоғамдық-рухани өміріміздегі әдепкі істер айна-қатесіз әшкереленіп отырады (Мәселен, бір ғана деталь, телефон соққан біреу: – Мақауин деген жазушы сен боласың ба? – дейді. Оған жазушы: – Адам естімеген мақауды іздейтін сенің өзің қай мақұлықсың? – дейді дік етіп[329]). Осындай себептерге де байланысты шығарма шынайы, шыншыл сипатта.

М.Мағауиннің жаңа бағыттағы прозасының ішіндегі елеулі бір шығарма – «Кесік бас – тірі тұлып» хикаяты[330]. Бұл шығармада Моңғолиядағы қазақтар тарихында «Жалама айдаған жылдар» деп белгіленген қанды оқиға суреттеледі. Астраханда 1860 туған ұлты қалмақ, Ресей азаматы Далама Дамбийжанцан Амурсанаевтың (жергілікті қазақтар оны Жалама деп атаған, М.Мағауин Жа-лама деп жазады, біз автордың жазуы бойынша бердік) Моңғолиядағы қазақтарға салған ойран-лаңы, қасіретті зобалаңы хикаятта кеңінен көрініс табады. Атап айтар болсақ, қалмақ Жа-лама Моңғолдағы қазақтарды қазіргі Баян-Өлгей жерінен қудалап, көшіруге әрекет жасап, елді қорлап, будда дініне шоқындыру, ату-шабу зұлматын жүргізгені тарихтан белгілі. Тіпті, ол Ақынбек[331] деген азаматты көнбегені үшін жазалап, тірідей сойып, тұлыбына шөп тығып, бас имеген қайсар қазақтарды қорқытпақ болған. Ол өзін жергілікті аңқау моңғол малшы-араттарына «Мен сендерді манж-қытай бодандығынан азат еткелі келген әйгілі сардар Әмірсананың қайта тірілген бейнесімін, киелі аруағымын» деп таныстырып, сол кезеңдегі Моңғолия билеушілерінен айлакерлікпен қолдау да табады[332]. Жа-лама 1912 жылы 8 тамызда батыс Моңғолияның Қобда шаһарын манж-қытай билеушілерінен азат ету соғысына қолбасшы Магсаржав, Дамдинсүрэндермен бірге қатынасады. Бұл оқиғадан кейін қос түйелі диуана кейпінде келген Жа-ламаның беделі күннен-күнге артып, ақыры, дөрбет, ұранқай, торғауыт, қазақтардың басын қосып, Моңғолияның батысында жеке дара хандық орнату саясатын жүргізеді[333]. Осы мақсатына орай қазақтарды қазіргі қонысынан түп қопарып, моңғолдар мығым отырған Өріктікөл, Хандағатай, Торхунагқа (Дөрбет Далайхан еліне) қарай үркітіп, айдайды[334]. Дамбийжанцан Амурсанаевты зерттеушілер жай бір жалаңаяқ диуана емес, Ресейдің кәсіби жансызы еді деген де пікір білдіреді[335].

Осы трагедиялы оқиғаларды М.Мағауин биік көркемдік деңгейде, қазақтың ғана емес, бүкіл адамзат тарихындағы қасірет, адамшылыққа қарсы жасалған қылмысты қимыл ретінде жанайқаймен бейнелей білген.

“Кесік бас – тірі тұлып” деген шығарманың атының өзінен фольклорлық белгі-бедер менмұндалап тұр. Себебі, шығыс халықтарының сөз мұрасында кесік бас, кесік қол әйел образы тұрақты кездеседі. Мәселен, қазақта “Қу бас”, “Киелі бас сүйек”, “Мұстақым” деген ертектерде тылсым кереметке ие өлі бастың шытырман өмір тарихы баяндалады. Бірақ жазушы хикаятта бейнелеген “кесік бас” ертегідегідей кереметке ие беймәлім бас емес, ол – Ресейдің кунсткамера музейінде сақталып тұрған, формалинге матырылған қанішер қалмақ Жа-ламаның басы, ал, “тірі тұлып” – ол – Чехиядағы музейде сақталған қазақ бекзадасы Ақынбек марқұмның терісі екен. Ертектерде “қу бас” тіріліп, өз тарихын баяндайды немесе сол бас сүйектегі сырлы жазу шындыққа айналады. Хикаятта, керісінше, автор «кесік бас» пен «тірі тұлыптың» тағдырын өзі суреттейді. Шығарманың алдымен аты, одан кейін ішіндегі шытырман хикаяттық сарындар фольклорлық үлгі-бедерді көрсетіп тұр.

М.Мағауин бұл шығармасында мифтің тірілуін, қазақтың емес, нақтырақ айтқанда, моңғол малшы-араттарының арасында айтылатын «Әмірсананың қайта тірілетіндігі» туралы мифтің өмірге оралуын таңбалайды. Тегінде, әйгілі сардар Әмірсана (кезінде Абылайханға келіп паналайтын Жоңғария қолбасшысы) манж-цин әскерінен жеңіліп, орысқа қарай бас сауғалап, аттанарда еліне «Мен күндердің бір күнінде қайта келіп сендерді шүршіт-қытайдан азат етем!», – деп, серт берген деседі. Халықтың санасында батырдың осы серті ұзақ сақталғаны сондай, дөрбеттер орыс саудагері В.В.Бурдуковқа кездескенде «Әмірсана қашан келеді? Бізді қашан қытай езгісінен құтқарады? Ол туралы хабар-ошар бар ма?», – деп, үнемі сұрайтын болған[336]. Бұндай ұғымға жеткізуші тағы бір себеп, будда дінінің түсінігінде аруақты ерлер басқа адамның кейпінде өмірге қайтадан туып, қасиетті әулие – Құбылған болып жаратыла алады деген наным да бар. Моңғолияға ақ түйелі диуана кейпінде келген Жа-лама халықтың осы пәк сеніміне дап-дайын қожа бола қалады. Бір сөзбен айтқанда, ол халық зердесіндегі Әмірсана туралы мифті қайта тірілткен бейне екені даусыз. Хикаятта қайта тірілген Әмірсана бейнесін жазушы былайша өрнектейді:

«Өзін баяғы Әмірсана ханның қайта тірілген әзиз тұлғасы – құбұлған деп жариялаған, қос өркеші баладай ақ атанға мінген жұмбақ лама сәске түс, сауда әбден қызған, у-ду, ашық-жайсаң бір күні дәл осы базарға келіп кіруі тиіс еді...

– Әмірсана... – деген тұншығыңқы үн естілді топ ортасынан.

– Әмірсана...Әмірсана... – десті тағы бір дауыстар.

Дауысқа дабыр қосылды, дабыр-гуілге, гуіл-жаппай ұранға айналды...

– Уа, халқым! – деген, күмбірлеген үн естілді биіктен. – Дәл таптыңдар. Сонымен қатар, нақпа-нақ емес. Әмірсана қайтып оралды. Ол рас. Бірақ өзі емес. Жаңғырып, жаралған тірі кейпі. Құбұлған! Мен – Жа-лама, Тибетте, Лхасадағы Далай-ламаның өзінен бата алған, Мәңгілік өмір дарағының қасиетті жапырағын жеген Жа-лама, сол Әмірсананың туған шөбересі болам! Иә, мен – құбұлған Әмірсана!»[337].