АЗІРГІ ПРОЗАДАҒЫ ФОЛЬКЛОРЛЫҚ ДӘСТҮР 3 страница

Қазақта кентавр тақырыбына 1989 жылы алдымен қалам тартқан ақын – Ұлықбек Есдәулет. Ол «Кентавр Хирон» деген өлеңінде былай дейді:

Тарылды дала!

Мүжиді жанымды жара,

Ипподромда ит болған жүйрікке қарап,

Кеңдікті іздеп соғамын санымды ғана.

Торыған аңша,

Түскендер соңыма қанша.

Шабандоз қазақ деп білсін ғасырда алғы,

Кентавр Хирон көлденең жолыға қалса![376]

Ұ.Есдәулеттің кейіпкерін Кентавр Хирон деп анықтап көрсетуі – осы образдың гректе қалыптасуын меңзеуі болса керек. Ал, А.Алтай кентаврды қазақ даласында, Тарбағатай тауында туғызып, жаңадан әдеби миф жасайды. Демек, жазушы жылқы мінез, тарпаң қазақтың тұлғасын авторлық жаңа миф туғызу арқылы сомдауды мақсат тұтады, бұған грек мифологиясындағы дайын бейнені тірек етеді.

А.Алтай оқырманын мифоэпикалық кеңістікке, батырлық дәуірге бірден жетелеп апарады. Құлын-сәбидің өмірге келетін мекені – Тарбағатай тауындағы «Қубас жусаған» сайы. Демек, ерекше оқиға Қабанбай батырдың тұлпары жусаған ерекше мекенде жүзеге асады. Отағасының есімі – Аққаз, Аққаздың аңшы інісінің ныспысы – Керімғазы, ал, құлын-сәбидің аты – Басарыс (еркелеткен намы – Арыстай ) болуы – қазақтың арғы тегінің тотемдік-шежірелік бұтағынан хабар бергендей.

Иен тауда, адам назарынан аулақта «тас үйге Тәңірінің көзі түсіп» ғажайып жағдайда өмірге келген сәби батырлық тез ержетуді басынан өткереді: «Жылқы тұрпатты, адам тұлғалы нәресте де ширады. Ол жануардай жылдам аяқтанды. Ертегідегідей ерте тілі шығып, ерте ес кірді. Әкесі бөтенсімей, бауырына басып, анасы жерінбей, жанына алған, көкесі жатсынбай, иығына шығарған. Жұрт көзінен жырақта – кәрі таудың қуысында, үш бірдей пенденің уысында өсіп келе жатқан. Еркін еді, ерікті еді»[377].

Жазушы сюжет желісін емеурінмен нұсқалған батырлық дәуірден бүгінгі реалды тұрмыстық кеңістікке кілтипансыз ауыстырып отырады, тіпті, негізгі оқиға өтетін орын (Семей, Дегелең, Тарбағатай тауы, Боранбай би шатқалы) мен мезгіл де (Қазақстанның нарықтық қатынасқа көшкен кезеңі. Оның айқын белгі-таңбасы – Арабияға сұңқар сататын, аю аулайтын сейілқұмар депутат Дулат) анық.

Әлбетте, құлын тұрпатты сәбидің (бұндай адами мүсіні бүлінген кейіпкер оқырманға жат болуы себепті) өмірге келуінің бір сыры – Семей полигонының зардабы деген астарлы меңзеу де білдіріледі:

«Бұрын да Семей қаласы мен Дегелеңдегі перзентханада екі рет нәрестесінен айырылған ана байғұс бойына үшінші рет біткен сәбиден өлідей де, тірідей де айырылмасқа бекіді... Ақыры, жап-жас ерлі-зайыптылар: «Құбыжық болса да, іштен шыққан шұбар жылан болса да, өз перзентіміз!» деген арманмен келіп, түкпірлі тау ішіне жасырынған»[378].

Жазушы аңшы Керімғазының ерекше жағдайда туған қаһарманға кездескен сәттегі (бұл эпизодта мифоэпикалық батырлық дәуір мен бүгінгі тарихи уақыттың түйілісі сезіледі) сезім толқынын былайша береді:

«Басарысқа тесіле көз тікпесе де, құлын бауырын көз қиығымен сүзіп өтті. Құлын-баланың бұлшық еттері білеуленіп, қара тұяқтары да сомданып, көк желкесіне көтерілген жалы да күлтеленіп, құймышағының дүм түбінен салаланған құйрығы да төгіле түсіпті. ...Мұның мына бауырындай бұл өңірде, тіпті, бұл дүниеде бірде-бір жан жоқ. Ол – қарт Тарбағатайдың тарғыл тасындай ақиқат. Ертең-ақ ержетіп шыға келгенде таңданбайтын жұрт, таңдай қақпас дүние болмас. Бар әлем бауырының тұлға-тұрпатына бас иіп, маңайынан үйіріліп шыға алмас. Сонда таныр бұларды... Мұның Аққазы мен Моншақтай жеңгесінің жұрт көзінен жасырын жасаған ерлігін. Сонда мойындар олар... Оған да жетер бұл. Ол күнді де көрер ел-жұрт. Тек жылқы тұрпатты жынысы аман болсын»[379].

Тегінде, ертегі-хикаяларда аюдан туған немесе пері қызы мен адамның қосылуынан туған ұрпақ адам қауымы тарапынан қуғындалады, кейде, тіпті, қайтыс болады. Мысалы, Қарамергеннің періден туған ұлы «көз тиіп жастай қайтыс болады»[380]. Бұның себебі халық шығармасының поэтикасы – бойында хаостың қалдығы бар, екі әлемге де ортақ, реттелмеген, аралық бейнені сыртқа тебеді. Тіпті, көптеген ертектерде тотемдік түсініктің салдарынан ғажайып туған сырлы кейіпкерлер адам қауымы межелі тыйымды бұзғандықтан, бұрынғы алапат күш-қуаты кеміп, сергелдеңге түскені суреттеледі. Мәселен, «Жылан қабықты жігіт»[381] деген ертекте анасы айдаһардың етімен жерігін басқандықтан, нәресте жылан пішіндес туады да, қауымның таңданыс пен түсінбеушілігіне ұшырайды.

А.Алтайдың тылсым кейіпкері де әңгіменің соңында қаза табады. Аң аулап жүрген депутат Дулат жылқы-жігітке тау шатқалында оқыстан тап болып, оқ жұмсайды. Жазушы осы арқылы байшыкеш жаңа қазақ ескілікті түбірімен құртушы деген тұспалды да аңғартқандай. Фольклор табиғаты реттелмеген аралық бейнені жатсынатынын айтып өттік. Жазушы да осы қалыптан аспағаны байқалады. Өйткені, құнан-жігіт қансырап жығылып, қайта тұрып, шабуылға көшкенде, оған өз ағасы – аңшы Керімғазы да амалсыз оқ жұмсауға мәжбүр болады:

«Жануар тәнді, адам ойлы жұмбақ құбылыс қос аяқтай көкке шаншыла қарғыды. Дулат сілейген күйі селт ете алмады.

Осы бір асыл сәтте жанұшыра қимылдаған Керімғазы қолындағы бесатардың шүріппесін қалай ғана басып-басып қалғанын өзі де білмеді. Құнан-жігіт қандасы қарғи шапшып, сом тұяқтары Дулаттың төбесінде найзағайдай ойнап, адам жанды, хайуан тәнді ұлы денесі қиялай құлады. Қар мұзды қаршылдата оятын, тас-тастақты күтірлете қиятын алмас тұяқтары қияс кетті. Қарақшыдай қатып қалған Дулат аман қалды»[382].

Түйіндегенде, жазушы А.Алтай «Кентавр» әңгімесіне ежелгі грек аңыздауын түпқазық етіп, ондағы символдарды қазақы ортаға үйлестіре жерсіндіріп, авторлық жаңа әдеби мифті өмірге әкелді деп айта аламыз.

Жазушы Жанат Ахмадидің «Кие», «Ажал аузында» деген екі әңгімесі қасқыр тақырыбына арналыпты[383]. Жалпы, ежелгі тотем бөрі образы отарлық кезеңде солғын тартқаны анық. Мәселен, М.Әуезовтің «Көксерек» әңгімесінде бөрінің киелі қасиеті емес, керісінше, тағылық, хайуандық сипаты суреттеледі, бір сөзбен айтқанда, бұндағы қасқыр адамның кәдімгі қас жауы, сол себептен де бұл шығарманың мифке, кеңірек айтқанда, фольклорлық түсінікке ешқандай қатысы жоқ, таза реалистік сыпатта екенін білген жөн. «Көксеректе» бөрі дәріптелмейді, ол – адамның жауы, сондықтан бұл шығарма мифтік бейнені жоққа шығарушы әдеби туынды. Тегінде, авторлық әдебиет, үнемі фольклорды үлгі ете бермейді, ол жасаған образдарды түкпілікті жоққа шығарып, тіпті, кереғар түсінік таңып, яғни фольклормен оппозициялық бағытта да байланыс жасайтыны ғылымда дәлелденген жайт[384].

Ал фольклорлық санада, яғни қазақтың қиял-ғажайып ертегілерінде, әпсана-мифтерінде бөрі жағымды кейіпте бейнеленеді. Мысалы, «Қасқыр мен жігіт»[385], «Қасқырдың жасаған қамқорлығы»[386] деген секілді ертектерде бөрі бас кейіпкерге керемет қамқоршылықтар жасайды. Рас, бүгінгі прозада бөрі мифтегідей адамның тікелей атасы да, қамқоршысы да емес, жанама себептермен жарылқаушы немесе киесімен ұратын айбатты айуан ретінде сомдалады.

Ж.Ахмадидің «Кие» әңгімесінде бөрінің тотемдік қасиетті бейнесі сомдалса, «Ажал аузында» әңгімесінде, керісінше, әйелді жарып жемек болған қанқұмар қасқыр суреттеледі. Бір жазушының екі әңгімесінің өзі бір-біріне кереғар, демек, біз қазіргі замандағы реалист жазушының төл түсінігін байқай аламыз.

«Кие» әңгімесінде аңшы Адырқұл Жоңғар Алатауының бір шатқалын мекендейтін әйгілі Қызылшолақ бөріні тазы иттерімен қуалап, тірідей қолға түсіреді. Оның әдемі терісінен тон тіктірмек болады. Бірақ қызыл бөрінің даңқын естіген қорықшылар оны сатып алып, Алматыдағы хайуанаттар бағына әкеп, қамайды. Жазушы зоопарктегі аңдардың ішінде бөрінің текті екенін былайша суреттейді:

«Қатарындағы арыстан, жолбарыстар келіп жатырсың ба, кетіп жатырсың ба, еш нәрсемен ісі болмай, бірі алдында жатқан сүйегін еріне қажап қойып, енді бірі ұрғашысының беліне мойнын артып алып, қаннен- қаперсіз күн кешетін тәрізді. Жолбарыстың бұнда туған бейқам, маубас марғаулары ата-бабасынан бері осында өсіп, осында жасап келе жатқандай, әкесінің үстіне шығып-түсіп ойнаса, қасқыр атаулының зоопаркте (хайуанаттар бағында) ұйығып, бөлтірік ертіп, күшіктегенін көрген кісі бар ма екен?.. Пәле өз басымен кетсін, ұрпағын қасіретке «бөлегісі» келмейді-ау, сірә!»[387].

Бұл эпизодта дала сермендесі бөрінің бекзат табиғаты «үй хайуандарына» айналған арыстан, жолбарысқа шендестіріліп, көк бөріден туған көк түрік ұрпақтарының намысы емеурінмен жоқталып отырған секілді.

Қызыл бөріні зоопаркке қамаған күннен бастап, совхоз тарағаннан кейін «Егемен» деген шаруа қожалығын құрған Адырқұлдың басынан бақ тайып, оның екі баласы мерт болады. Бұл қасіреттің бәрі бөрінің киесі ұрғаннан болды дегенді түсінген ерлі-зайыптылар Қызылшолақты қайтадан әкеліп, тау қойнына еркін жіберуді ойластырады. Ақыры, аңшы Адырқұл зоопарк әкімшілігіне бір сиыр пара беріп, қызыл бөріні босатып, тауға қоя береді. Бөріні әкеліскен жұмысшыларға дастарқан жайып, түнімен аңшылық туралы небір әңгімелердің тиегін ағытады. Әңгіме-дүкеннің, ақырында, Адырқұл: «Далада қалған жас баланы қаншық қасқыр емізіп, асырапты дейтін аңызға қарап та ойланып қаласың» деп толғанады.

Демек, автор Адырқұлдың аузына көк түріктерден жалғасып келе жатқан Ашина туралы тотемдік мифті де әдейі салып отыр. Әмбесінде, тыйым салынған киеге беталбаты соқтыққан адам оңбайды дейтін наным-түсінікті тірек етіп, бөрінің әу бастағы қасиетті түпбейнесін бүгінгі күнгі жағдайлармен ұштастырып, прозада бөрі рәмізін ұлықтайды.

Жазушы Ж.Ахмадидің «Ажал аузында» әңгімесінде бір ауылдан келесі ауылға жаяу барып келе жатқан қазақ әйелі Әлиман жолда кезігіп, өзін жемек болып, бір күн, бір түн аңдысқан қасқырды қолындағы шоқпармен соғып алған ерлігі, өжеттігі суреттеледі. Жаяу әйелдің бұл қайсар әрекетін жазушы сақ жауынгерлерінің даңқымен парапар қояды[388]. Жазушы бұл әңгімеде гүлдей нәзік жанды қанқұйлы азулы бөріге қарсы қойып, шындап келгенде, қазақ әйелінің қасқырдан да пысы үстем, алапасы артық, одан таралған ұрпақтың жүрегінің түгі бар дегенді ишаралайды.

Қорыта айтқанда, қазіргі қазақ прозашылары фольклорға әртүрлі қалыпта байланыс жасаған. Халық қазынасындағы архетиптер, бейнелер, сюжеттер көркемдік тәсіл ретінде қолданылып, жазушылардың стильдік тезіне түсіп, құлпырып, ажарлана түскен. Ежелгі таптаурын сарындар қазіргі тұрмыс-тіршіліктегі, күнделікті өмірдегі бояулармен көмкеріліп, оқырманның әсемдік әлеміне қайтадан оралған. Сонымен бірге прозада соны тақырып ретінде ежелгі сақ, хунну, көне түрік заманының елдік таңба-белгілері емін-еркін суреттеліп, оқырманның зердесіндегі архетип бейнелерді қайта жаңғыртуға септігін тигізіп отыр.

Фольклорлық сарындар. Ұлттық таным, ұлттық рух талап еткен фольклорлық сарын қазақ әдебиетіне ХХ ғасырдың 60-80 жылдардың барысында жаңа леппен, соны сарынмен қайта оралды.

Бұл әдебиеттің дамуының әртүрлі кезеңдерінде әрқилы көрініс тапты. Мәселен, кейбір авторлар мифтік, ертегі, хикая, әпсана, аңыздық элементтерді астарлы ойдың негізгі кілті есебінде пайдаланудың көркемдік жолдарын Ғ.Мүсіреповтің «Ана жыры», Ғ.Мұстафиннің «Әзірейілмен сұхбаты» әңгімелері, Ә.Кекілбаевтың әдеби-философиялық повестері, А.Мекебаевтың «Жезтырнағы», Д. Досжановтың «Тілегімді бере гөр» повесі мен «Қызылқұмның желі не деп жырлайды» әңгімесі, «Пайғамбар повесі», «Екі дүниенің есігі» повесі, С.Жүнісовтің «Сәукеле жыры», М.Ысқақбаевтың «Ұят туралы аңыз» повесі мен «О дүниенің ашық қалған есігі» әңгімесі, Д.Исабековтің «Ертегі елінде немесе қоштасу вальсі» повесі секілді туындылардан айқын аңғаруға болады.

Фольклорлық санамызға берік орын тепкен, қазіргі прозада ұлттық негізбен байланыстырылатын рухани байлығымыздың бір көзі – мифтер.

Қазіргі қазақ прозасындағы миф – бұл өте таңғажайып сан қырлы құбылыс. Миф әртүрлі көркем бағыттар мен жанрларда орнығып қана қоймай, көркем мәтіннің барлық деңгейіне енді. Әсіресе, оның реминисценция түрінде көрінуі өте айқын. Автор мифологиялық есімді қолдана отырып, біріншіден, образ сомдайды, екіншіден, белгілі сюжетті қайта түсіндіреді, яғни жаңа стратегиялы есімге бағындыра отырып, ой елегінен өткізеді, соның нәтижесінде баяндауды мифтендіру жүзеге асады.

Қалай болғанда да, шығарма берілген миф – мәтіннің идеялық өзегі, символы бола отырып, оның «формуласы» мен «формасын» танытады.

Түрлі суреткердің бір мифологиялық есімді әртүрлі мағынада қолдануы да зерттеушілер қызығушылығын туғызады.

Бұл авторлардың әртүрлі әдеби бағытқа қатысын, мифте берілген идеяларды көрсету үшін негізгі мифемдерді таңдаудағы көзқарасын анықтауға мүмкіндік береді.

Мифологиялық есімді қолдана отырып, автор бірнеше дәстүрмен диалогқа түседі, екіншіден, белгілі мифологиялық сюжетті қайта түсіндіреді, өз образын жасайды, соның нәтижесінде баяндауды мифтендіру іске асады. Бас кейіпкердің мифологиялық дүниетанымы уақыт пен кеңістікті ерекше қабылдауымен сипатталады.

Мифтегі, хикаядағы, ертегілердегі есімдерге келетін болсақ: Д.Досжановтың «Пайғамбар» повесіндегі пайғамбар, А.Мекебаевтың «Жезтырнақ» повесіндегі жезтырнақ, М.Жұмабаевтың «Ертегі» поэмасындағы жезтырнақ, Д.Исабековтың «Ертегі елінде немесе қоштасу вальсі» повесіндегі «дию», «пері», «албасты», «сайтан», «мыстан» есімдері кезінде фольклордағы көне ұғым болса, енді қазіргі қазақ прозасында қайта жанданып, қайта жаңғырып отыр.

Бір ғана Д.Исабеков шығармашылығының мысалында алсақ, «Пері мен періште», «Сүйекші», «Тіршілік», «Ертегі елінде немесе қоштасу вальсі», «Шойынқұлақ», «Қара шаңырақ», «Шалдар», «Кемпірлер», «Қабылан», «Ескі үйдегі жаңа қоныс» секілді шығармаларының атаулары ғана емес, образдар жүйесі, оқиға дамуы фольклорлық заңдылықтардың көркем әдебиеттегі жаңғыру заңдылығына құрылғанын көреміз.

Қазақ прозасындағы реминисценция үлгісіне жазба әдебиетте М.Жұмабаевтың «Ертегі» поэмасынан бастау алып, А.Мекебаевтың «Жезтырнақ» повесіне дейін жалғасқан жезтырнақ образының өзгерісін мысал етуге болады. Ең алдымен, бұл образдың қазақ фольлорындағы мән-мағынасына тоқталайық.

«Жезтырнақ» – әйел кейпіндегі жын (дух). Ол орманда өмір сүреді. Жезтырнақ туралы аңыздар көп», – деп жазады Ш.Уәлиханов[389].

Ал, халық прозасын жете зерттеп, жанрлық түрлерге жіктеген ғалым, С.А.Қасқабасов жезтырнақ жайлы әңгімелерді хикая жанрына жатқызып, оның бастауы алғашқы қауым мифіндегі рух-иелік түсініктерге тірелетінін көрсетеді (көл иесі, жер иесі, қамысты дала иесі, т.б.). Қазақ фольклорында «Жезтырнақ», «Мамай батырдың әңгімесі» секілді ертегілердің негізгі қаһарманына айналған бұл образдың өзі де түрлі кезеңдер дамуын бойына жинақтаған.

«Жезтырнақ туралы хикаялар албасты, жалғызкөзді дәу жайындағы әңгімелерге қарағанда біршама көркемделген, тіпті, шежірелік (генеалогиялық) циклге де түсе бастаған, яғни ертегі жанрына ойыса түскен», – дейді С.А.Қасқабасов[390].

Ертек, ертек, ертек, ертек – ерте екен

Ерте күнде ешкі жүні бөрте екен...

Хан Абылай немересі Кенехан

Аспанға өрлеп, заулап жанған өрт екен[391], –

деп басталатын М.Жұмабаевтың «Ертегі» поэмасындағы Сыздық батырмен қараңғыда, айдалада жезтырнақтың кездесуі көрініс береді.

Құм астында демі біткен бетпақ шөл,

Сұлу келіншек – жезтырнақ қой қанышер.

Тырнағымды көрсе, біліп қалад деп,

Жеңнен қолын шығармаған мәні – сол[392].

Ақындық қуатпен ел жадындағы жезтырнаққа қатысты оқиғаны тірілтіп, табиғат құбылысын да соған сәйкес тылсымдық сипатта шегіне жеткізе суреттейтін Мағжан «Ертегісіндегі» жезтырнақ Сыздық батырдың батырлығын сынайтын көркемдік әдіске айналған.

Ал, А.Мекебаевтың «Жезтырнақ» повесіндегі жезтырнағы былай суреттеледі: «Ең азабы – көз алдына елестейтін қаныпезер қорқаудың өз анасына ұқсайтыны. Сосын еріксіз әжесінің жеңіне күдіктене қарайды. Тұла бойы түршігеді. Ту сыртындағы қоң етіне алмас тырнақты он саусақ сүңги еніп тұрғандай, жұлын тұтасындағы он нүкте сыздап сырқырап қоя береді»[393].

Демек, А.Мекебаевтың жезтырнағы – түрленіп, өзгеріп, жаңарып келген жезтырнақ. Екеуі де авторлық танымға қызмет атқарып тұр. М.Жұмабаев Сыздық батырдың қырағылығын, ержүректілігін, батырлығын ашу үшін жезтырнақты қолданып тұрса, ал, А.Мекебаевтың жезтырнағы бір үйдің шаңырағын ортасына түсіріп, өш алу құралына айналады. Қазақы танымдағы зәрені алатын жезтырнақ образы қолдан жасалып, Тұрманқожа жезтырнақ кейпіне еніп, мола басында Құран оқып отырған Жұмағұлды жезтырнақ болып қорқытып, ақыры, өлтіріп тынады. «Әзірейіл қол шошаңдататындай, тайраңдап билейтіндей, қарқылдап күлетіндей, артынан айқайлап, қол безейтіндей. Ол сана айқындығын үрейдің соқыр тұманымен тұмшалады да, манаурай ауырсынып, ұйқыға ұқсас түйсіксіз болмыстың құрдымына шын батты»[394]. Бұл жерде автор оқиға сюжетіне «үрейді» кіргізе отырып, психологиялық сезімдік нақыштарға қатты мән берген. Пері, албасты, жезтырнақтан қорқатын қазаққа «жезтырнақ» атын пайдаланып, Тұрманқожа өзінің арам ойын іске асырады. Авторлық ой гротескілі формамен берілген. «Аспанда сұп-сұр, жер де сұп-сұр. Тымырсық көктің төсіне тұтаса түнеріп түбіт жүні түтіле сіркіреген бура бұлттар жерге енді-енді жүрелеп, жата кетердей төнеді. Бұтақтары жауынға шалынған жас жыңғылдар қан қызыл. Қара барақтар, итсигектер маужырай тұнып, күлтеленіп тұр. Бойына ылғал тартқан бұйрат құмға ат тұяғы тисе, астынан бұрқырап, құрғақ ақ топырақ көрінеді»[395]. Табиғат пен адам көңілі арасындағы байланысты психологиялық параллелизм әдісімен бейнелегендей «сұр түс» бұл жерде ақ көңілі кірленіп, күдік пен күмән басып, сұп-сұр болып, жезтырнақтан кек алуға бел байлаған кейіпкер характерін береді. Градация формасымен берілген бұл пейзаж көрінісімен осы бір отбасына, Әуез басына төніп келе жатқан қауіп-қатер, үлкен трагедияның да ұлғайып келе жатқанын психологиялық параллелизм тәсілімен орынды берген. Автордың айтпағы – «жезтырнақ» деген суық сөздің өзі бір отбасына қаншама қайғы, мұң, зар әкелгендігі.

Бұл фольклордағы жағымсыз образдың көркем әдебиеттегі түрленуі десек, жағымды бейнелердің де түрлі трансформациялардан өткендігіне мысал мол.

М.Ысқақбаевтың «Ұят туралы аңыз» повесінде сонау бағзы замандардан да әрідегі біздің бабаларымыз тәу еткен «Тәңірі» туралы әңгімеленеді.

«Ол өзі бір Жақия да, Бұдда да, Иса да, тіпті, Алла-тағаланың өзі де адам санасынан орын тебе қоймаған кез еді. Не жанарымызға сыймайтын, не ақылымызға сыймайтын бүкіл мына жарық дүниені де Адам ата мен Хауа анадан өзге тірі пенде көріп-білмеген, көзге де, көңілге де қараңғы о дүниені де Тәңірі жеке-дара билейтін»[396].

«Қазақтың көне мифінде болуға тиісті ілкі ата – демиург бейнесі Тәңір образымен алмастырылған. Ал, Тәңір аспанның әміршісі саналған. Яғни Тәңір – ең жоғарғы құдай, ол аспан мен жердегі тылсым мен тіршіліктің иесі. Адамды да, жер бетіндегі нәрселердің бәрін де, аспанды да, ондағы жұлдыздарды да жаратушы – Тәңір деп саналған. Міне, мұның бәрі – көне мифтің ілкі-демиургтің, жасампаз қаһарманның атқаратын істері. Бұл қызмет түркілер заманында Тәңірге, ал, ислам келгенде, Аллаға таңылған. Қазақтың көне мифінде ілкі ата-демиург образының толық және айқын сақталмау себебі осында деп білуіміз керек»[397], – дейтін академик С.А.Қасқабасовтың пікірінен аталған образға қатысты фольклордағы өзгеру заңдылықтарын байқауға болады. Демек, М.Ысқақбаевтың «Ұят туралы аңыз» повесіндегі Тәңір образы – әрі тәңірлік, әрі ислам дініне тән сипаттарды бойына жинақтаған күрделі бейне.

Өйткені, бұл повесте Тәңірі екі періштесін кезек тыңдап, ғаламда болып жатқан өзгерістерді солардың шар айналарынан қарап біліп отырады. Анда-санда жерге қарап, әуелде адамзат атаулы Адам ата мен Хауа ананы пейіштен қуғанда екеу-ақ еді, қазір ұзын саны бірер мың болыпты деп ой түйеді. Шарапатқашанда ізгілік пен жақсылықтың символы іспеттес. Ал, кесепатболса, мүлдем қарсы. Дүниедегі тепе-теңдікті ұстап тұратын күн мен түндей, ақ пен қарадай ғалам жаратылысының екі ұшты жұмбақ сырларымен адам бойындағы екіұдай мінез: бірі жамандыққа бастап тұратын – кесепат азғыруы, бірі адамдар үшін жақсылық жасауға бар шарапаттың іс-әрекетіндегі бір-біріне деген кереғар әрекеттерінің ғалам, өмір заңдылықтарымен ұштасып жатқандығы. Автор шарапат пен кесепатты антитезалық бейнелеу тәсілімен ізгілік пен зұлымдықтың, жақсылық пен жамандықтың бір-біріне қарсы символы ретінде алған.