ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЫДАЮЩИХСЯ ГУМАНИСТОВ XVI ВЕКА 2 страница

Способность к деятельности, направляемой трезвым умом, воля, опирающаяся на него, в особенности воля, стремящаяся к осуществлению больших целей, определяется Макиавелли как вирту (virtu), т. е. доблесть.

Полноценная реализация вирту – дело крайне труд­ное, недоступное подавляющему большинству людей. Как правило, говорит автор «Рассуждении» [I, 26], люди, не будучи в состоянии быть ни всецело хорошими, ни по­лностью дурными, «избирают некие средние пути, являю­щиеся самыми губительными» [68, с. 423]. От такого образа действий принципиально отличается деятельность выдающихся лиц, оставляющих значительный след в исто­рии. Таковы, например, указывает автор «Государя» (гл. VI), Моисей, Кир, Ромул, Тезей и им подобные истори­ческие деятели, проявившие максимальную доблесть в до­стижении больших целей. Однако не следует полагать, что их успех был предопределен только особенностями их личности. Величие последней определяется и тем, насколь­ко она проникает в потребности своего времени. Поэтому благополучны – даже только подражая великим людям – лишь те, продолжает он [гл. XXV], «чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благополу­чие те, чей образ действий не отвечает своему времени» [68, с. 374].

Понятие «вирту» стало одним из главных выражений новой гуманистической моральности, которое хотя и связа­но у Макиавелли с абстракцией человеческой природы, но тем не менее представляет человека неотъемлемым эле­ментом общества, социальности. Более того, природа чело­века выступает у него стержнем, объединяющим человече­скую историю – от древности до тогдашней современ­ности. Разумеется, автор «Рассуждении» и «Государя» остается при таком подходе в основном на политической поверхности явлений истории, которую он трактует как бы в одной хронологической плоскости. Однако исторически весьма существенно и значительно, что эти его трактовки свободны как от абстрактного морализирования, так и от теологического провиденциализма. Ход истории всегда направляется человеческими интересами, как бы их ни понимали. Тем самым идея фортуны, столь основательно развитая Макиавелли, способствовала детеологизации человеческой истории.

Проблема главы государства и отделение политики от морали. При всем обилии исторических примеров, почер­пнутых в истории античности (особенно древнеримской) и современности, основная политическая забота Макиа­велли определялась плачевным состоянием тогдашней Ита­лии, раздробленной и бессильной перед лицом ее могуще­ственных соседей. В принципе Флорентиец, так много

делавший для родного ему государства, оставался сто­ронником республиканского государственного устройства. Но он видел невозможность его реализации в масштабах всей Италии, невозможность ее объединения на республи­канских началах. Отсюда и идея «нового государя» (princiре nuovo), давшая название одному из двух его главных социально-философских произведений.

Идея эта отнюдь не умозрительна и не навеяна только великими образцами античной истории. У нее было немала живых (или недавно умерших) прототипов, прямо названных на страницах этого и других произведений Макиавелли, например Фердинанд Католик, король Арагона, Кастилии и Сицилии. Прикрываясь заботами о «един­ственно истинной» католической религии, он не только создал могущественную Испанскую монархию, но и подчи­нил ее влиянию некоторые соседние страны (или прямо завоевал их). Успех его действий не оставлял у его под­данных сомнений вих справедливости и обоснованности. Именно такого деятеля, который постиг бы, что успех является решающим критерием политики, так не хватало бедствовавшей Италии. Правда, некоторое время на такого рода роль претендовал Чезаре Борджа, сын папы Алексан­дра VI, герцог Романьи, пытавшийся объединить вокруг нее другие итальянские государства, но потерпевший пора­жение. Если об отце современники говорили, что он никогда не делает того, что говорит, то о сыне утверждали, что он никогда де говорит того, что делает.

Было бы, однако, неправильно думать, что идея «нового государя», так сказать, целиком списана с Чезаре Борджа. Нет, эта идея глубже и шире этого не столь уж значительного политика ренессансной Италии, ибо она неразрывно связана с социально-философской доктриной Макиавелли. Важнейшее ее положение оправдывало любое насилие во имя государственного блага. Широко известны слова авто­ра «Государя» [гл. XVIII] о том, что мудрый правитель государства обязан «по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла» (68, с. 352]. Такой правитель должен сочетать в своей личности и в своих действиях качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы, способной провести самого изощрен­ного хитреца.

Такого рода политическое вероломство давно получило наименование макиавеллизма. Для одиозного содержания этого термина сам автор «Государя» не давал серьезных оснований. Напротив, он глубоко постиг новое качество

политики, рождавшееся в условиях увеличивавшихся госу­дарств и отражавшее развитие буржуазии. Это хорошо понимали Маркс и Энгельс, писавшие в «Немецкой идеоло­гии», что «...начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобож­дено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь посту­лат самостоятельной трактовки политики» [1, т. 3, с. 314].

Но хотя политика несовместима с морализированием, каким она обычно прикрывалась в средневековой религи­озной идеологии (да и в более поздние времена), политиче­ская философия автора «Государя» вовсе не означала оправдания насильственной и аморальной практики любо­го правителя государства и в любые времена. Необходимо принимать во внимание, что, не понимая классовой приро­ды государства, Макиавелли видел суть его в «общем благе», выражавшем общенациональные интересы. В этом контексте и «народ» для него совпадал не только с зажи­точными горожанами, но и с более широкой человеческой массой (la moltitudine). Автор «Рассуждении» даже утвер­ждал [I, 58], что она мудрее и постояннее реального главы государства. Отсюда справедливость убеждения, что глас народа – глас божий. Государь, политик вообще должен проявлять гибкость, постоянно учитывая изменчивость времен. Он бывает вынужден прибегать и к любой жестоко­сти, но ни в коем случае она не может оставаться некоей самоцелью, а должна соответствовать государственному интересу. Автор «Государя» указывает, например, в этой связи [гл. VIII], что «жестокость жестокости рознь», что в ее применении прав только тот государь, который в целях безопасности государства совершает ее один раз и по воз­можности больше уже к ней т возвращается (см. 68, с. 327]. Очень печально, если жестокости разрастаются в ходе правления. В «Рассуждениях» тоже подчеркнуто [I, 9-10], что насилие призвано исправлять, а не разрушать.

Историческое значение учений Макиавелли. Враждеб­ность доктрины Макиавелли феодально-религиозной идео­логии хорошо поняла папская курия, которая в 1559 г. внесла его сочинения в «Индекс запрещенных книг» (что и было санкционировано Тридентским собором в 1564 г.).

Имя автора «Государя» - одно из самых ненавистных для католических и других церковников уже в этом, а затем и в последующих веках. Стараниями прежде всего иезуитов

(см. ниже) был создан устойчивый миф, согласно которому макиавеллизм означает аморализм, всякого рода веролом­ство в политике и даже за ее пределами. Впрочем, у многих авторов такой штамп возник в результате поверхностного изучения трудов Макиавелли, а также отрыва положений его доктрины от конкретно-исторического контекста, на который они были ориентированы прежде всего, и утриро­вания некоторых из этих положений в совершенно новых исторических обстоятельствах. Однако, поскольку автор «Государя», освобождая политику от морализирования, весьма тесно связанного тогда с религией, и даже подчиняя религию интересам политики, далеко опережал свой и по­следующие века, враждебную полемику против его идей можно понять.

Соотношение политики и морали – весьма тонкая ма­терия, и какой же политик признается в том, что его деятельность (особенно успешная) не сочеталась с сообра­жениями морали? Скорее он будет утверждать прямо противоположное. Так, прусский король Фридрих II, еще будучи кронцпринцом, написал сочинение «Анти-Макиа­велли», в котором опровергал флорентийского политика с позиций высокой морали, однако, став королем, едва ли не удвоившим за время своего правления унаследованное им королевство, действовал (как язвительно подметил Во­льтер), в сущности, как верный последователь автора «Государя».

В зарубежной историографии последних десятилетий укрепилось убеждение в огромной роли Макиавелли в во­зникновении политической философии нового времени. Рассел, например, противопоставляет эти заслуги автора «Государя» всей остальной ренессансной философии, в ко­торой он не видит больших теоретических величин. Множе­ство трудов, посвященных Макиавелли, подчеркивают пре­жде всего его роль основоположника современной полити­ческой науки. Такой интерес понятен в наших условиях, когда политика стала явлением повседневной жизни мно­гих миллионов людей.

Высокая оценка идей Макиавелли классиками марксиз­ма приведена выше. Марксистская интерпретация его доктрины разработана Антонио Грамши (1891–1937). Один из выпусков его «Тюремных тетрадей» озаглавлен «Заметка о Макиавелли, политике и о новом государстве». Здесь подчеркнуто, что автор «Государя» продолжил этико-политическую традицию флорентийского гуманизма и довел ее до создания политической науки, выступающей

здесь в единстве с политической идеологией [см. 27, с. 111] Подчеркнув также республиканский демократизм и патри­отизм Макиавелли, Грамши рассматривал его как отда­ленного предшественника революционеров якобинского типа.

Сложный идейный образ Макиавелли как виднейшего представителя прогрессивного итальянского гуманизма, вскрывавшего аморализм современных ему господствовав­ших классов, основоположника реалистической политики как самостоятельной науки, исследован в работах совет­ских историков и философов [см. 70, 71, 72]. Убедитель­ным практическим дополнением этих научных исследова­ний социально-этических идей Макиавелли стала полити­ческая жизнь СССР и других социалистических госу­дарств. Ее высокие цели, определяемые коммунистически­ми идеалами, впервые в истории человечества оказались полностью гармонизированными с высоко моральными средствами достижения этих щелей. О такой гармонии, разумеется, не мог мечтать даже столь проницательный гуманист, как Макиавелли.

Христианский гуманизм и просветительство Эразма Роттердамского и их антисхоластическая суть. В развитии гуманистического движения в Англии большую роль сыграл кружок Джона Колета (ок. 1467–1519), образовавшийся в Оксфордском университете. Колет испытал влияние флорентийских платоников, в духе которых он давал в своих лекциях критическое толкование евангельских текстов. В этом кружке сложилась программа так называе­мого христианского гуманизма, заостренная против като­лической церкви и даже рассчитанная на ее реформу. Она оказала значительное воздействие на мировоззрение двух весьма ярких и разносторонних гуманистов, давно и прочно вошедших в историю философии, – Эразма Рот­тердамского и Томаса Мора.

Дезидерий-Эразм из Роттердама (настоящее имя Герхардт Герхардс, 1469–1536), незаконнорожденный сын священника и его служанки, в молодости монах одного из нидерландских монастырей, упорным трудом поднялся до блестящей филолого-гуманистической образованности. В конце XV в. он оказался в Лондоне и стал одним из наибо­лее активных членов местного кружка Колета. В Лондон Эразм приезжал и в последующие годы. Только на родине он уже не был, проживая в Париже, Лувене, Кембридже, Брюсселе, Антверпене, Брюгге, Генте, Майнце, Фрейбурге, Базеле (неоднократно, здесь и умер). Писатель огромного

трудолюбия, Эразм, можно сказать, оставлял перо только во время непродолжительного сна, большую же часть бодрствования он посвящал чтению, писанию (произведе­ний и огромного числа писем), различным пометкам и т. п. Писал он (да и говорил большую часть своих дней в эту эпоху) только па латинском языке (обильно уснащая свои произведения греческими словами, выражениями, короткими фразами). Филологи считают Эразма самым выдающимся латинистом эпохи Возрождения, ибо он не просто возвратился к древнеримской латыни ее «золотого века», а придал ей некоторые черты, сближавшие его ла­тынь с европейскими языками нового времени.

Развив громадную литературно-издательскую деятель­ность, Эразм примерно с 10-х годов XVI в. вплоть до своей смерти был общеевропейским (впрочем, за вычетом Ита­лии) лидером гуманизма. Среди множества уже тогда прославленных имен Дезидерий-Эразм пользовался едва ли не наибольшей известностью и влиятельностью. Сила «рес­публики ученых», слагавшейся как в различных странах, так и во всей Западной Европе, общественная сила знания была уже столь велика, что император Священной Римской империи и испанский король Карл V, его соперник фран­цузский король Франциск I, английский король Генрих VIII, некоторые из римских пап (Павел III предлагал ему кардинальскую мантию), не говоря уже о менее значитель­ных политических величинах, искали внимания и даже поддержки Эразма.

В данном кратком очерке нет необходимости называть все его произведения. Среди них, однако, совсем немного таких, философское содержание которых ясно уже из самого их названия. Но значительно больше таких, кото­рые, преследуя прежде всего литературные, богословские, публицистические, педагогические и другие цели, в том или ином контексте приобретали первостепенное философ­ское значение.

Моральная интенция «философии Христа». В литера­туре, посвященной Эразму, он иногда характеризуется прежде всего как богослов. Но это отнюдь не означает его преимущественного интереса к догматической стороне христианско-католической религии, к чему он был совер­шенно равнодушен и даже враждебен. Богословие Эразма означало только весьма значительную и даже первосте­пенную роль вопросов религии, от которых он, как, в сущ­ности, и все его современники, не отделял вопросов морали. Так, Эразм сделал множество переводов с древнегреческого

на латинский язык. Важнейшим же из них стало первопе­чатное издание греческого текста Нового завета и егй латинский перевод вместе с написанным Эразмом обшир­ным комментарием к Евангелиям (1517). Перевод этот заменил старый латинский перевод (так называемая Вульгата), переполненный ошибками, многократно умножен­ными в бесчисленных комментариях католических бого­словов и схоластиков. Строго филологический подход Эразма к текстам Нового завета создавал предпосылки и чисто исторического подхода к нему, создавал условия его будущей секуляризации. Уже в силу этого Библия (пускай и частично) была обращена против схоластики. Антисхола­стические настроения Эразма, как это имело место уже у ранних итальянских гуманистов, получили свое отражение и в его глубоких интересах к идеям и произведениям «отцов церкви», которых он тоже издавал и переводил.

Свое учение в целом Эразм чаще всего именовал «философией Христа». Термин этот употреблялся и у «от­цов», однако в отличие от них Роттердамец с его всепроникающим интересом к античной культуре и огромной начи­танностью в самых различных произведениях ее литера­турных носителей фактически уравнивал языческую культуру древних греков и римлян с христианской культу­рой. Вторая по его убеждению с необходимостью возникла на основе первой. По этому же в общем пути, как мы виде­ли, шли и итальянские гуманисты XV в. в своей паганизации христианства, но Эразм проводил эту тенденцию особенно глубоко и тонко, стремясь к гармоничному сочета­нию античных и христианских морально-философских идеалов. В результате Сократ, например, был им фактиче­ски приравнен к Христу.

«Философия Христа» была уже достаточно полно сфор­мулирована в первом значительном произведении еще молодого Эразма – в «Руководстве христианского воина» (или «Кинжал...», 1501/1503). Программе, изложенной здесь, автор оставался верен до своей смерти. Она фактиче­ски сводилась к тому, что паганизация христианства означала максимальное выявление его морального содер­жания и игнорирование – но, конечно, не отрицание – догматически-обрядового. В соответствии с этим дух христианства систематически противопоставлен здесь его букве. Традиционная метафора христианского воина на­полнена сугубо моральным содержанием. В целом вера христианина (например, в индивидуальное бессмертие души) превышает возможности его разума, но эта вера

должна вести его к непрерывной борьбе с телесными со­блазнами. Она должна также сочетаться с твердыми житей­скими правилами и непрерывной борьбой за их осуществление.

«Философия Христа», призывавшая к возрождению идей и идеалов первоначального христианства, давно забы­тых католической церковью, погребенных под грудой обря­дового формализма, в принципе доступна каждому челове­ку. Как подлинный гуманист Эразм не принимал тезиса ортодоксального христианства относительно радикальной испорченности человеческой природы первородным гре­хом. Поэтому нормальный человек, подражая Христу, способен поднимать себя до идей, зафиксированных в Свя­щенном писании (а не пятнать эти идеи, приспосабливая их до своей низменности, как поступает подавляющее большинство тех, кто придерживается формальной религи­озности). Нужно, однако, по возможности полно знако­миться со Священным писанием, не удовлетворяясь теми отрывками, которые произносятся в церквах, к тому же на не понятной подавляющему большинству латыни. В этом контексте Роттердамец недвусмысленно высказывался за то, чтобы Писание переводилось и на народные языки, подготавливая тем самым (и тем более, конечно, своими призывами к возвращению «к истокам» христианства) идейную почву для приближавшейся Реформации.

Сатирический антисхоластицизм Эразма. Изложенные черты христианского гуманизма Эразма позволяют харак­теризовать его и как проявление раннего просветительства. О гуманизме XV–XVI вв. как первой форме буржуазною просветительства однажды высказался и Энгельс [см. 1, т. 22, с. 21]. У Роттердамца он отнюдь не сводится к тому, чтобы максимально распространять в массах Писание. Никакое просветительство невозможно без значительной доли рационализма, приходившего в конфликт с положени­ями вероучения. Рационализм Эразма привел его в кон­фликт с многовековой схоластической ученостью и теснейше с ней связанным сугубо догматическим католическим богословием, как и системой моральности (во многом и социальности) отживавшего феодального общества.

Об этой важнейшей стороне мировоззренческой дея­тельности Эразма лучше всего судить по наиболее про­славленному из его произведений – знаменитой «Похвале глупости» (1509–1511). Здесь блестяще продемонстриро­ваны его качества писателя-сатирика, снискавшие ему в нашем веке имя «Вольтера XVI в.». Из этого произведе-

ния можно многое узнать относительно его философских симпатий и позиций. В монологе г-жи Глупости, напы­щенно произносящей шутливую декламацию, самовосхва­ляющей себя, автор рисует в самом язвительном свете множество сторон современной ему жизни.

Поскольку «большинство людей глупы и всякий дура­чится на свой лад» (XIX) [73, с. 137], оказывается, что «в человеческом обществе все полно глупости, все делается дураками и среди дураков» (XXV) [73, с. 442]. Прихотью Глупости, лики которой бесчисленны [а едва ли не наибо­лее ярким проявлением Глупости служит человеческое самодовольство (filautia)], так или иначе руководствуются все люди, все сословия и прослойки, все нации, ибо Глу­пость богата и коллективными проявлениями. Самым же печальным из них служит война. В своих произведениях автор не раз подчеркивал, что она может быть привлека­тельной лишь для тех, кто ее не изведал. А в «Похвале глупости» он даже написал, что война обычно ведется всякого рода подонками общества (XXIII). В сочинении «Жалоба Мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокру­шенного» (1517) Мир скорбит о бедствиях, испытываемых вследствие раздоров и войн, порождаемых безумием людей. Блага мира, к которым, казалось бы, только и должны стремиться христиане, перечеркиваются злом войны.

Все это еще раз доказывает, что глупости подвержены все люди, какое бы положение они ни занимали, включая королей с их придворными и пап с их кардиналами. Автор не останавливается даже перед тем, чтобы распространить сферу действия Глупости на деятельность апостолов и са­мого Иисуса Христа, рассматривая в ее свете все христиан­ское вероучение, ибо «христианская вера, по-видимому, сродни некоему виду глупости и с мудростью совершенно несовместна» (LXXI). «Отнюдь не случайно дураки столь угодны Богу» (LXV) [73, с. 202, 200]. Было бы, конечно. весьма опрометчиво сделать изо всего этого вывод, что Эразм полностью отвергал христианскую религиозность. Такого рода вывод противоречил бы его изложенной выше позиции твердого приверженца «философии Христа». Но вопрос этот очень не прост, и для прояснения его лучше всего обратиться к тому, как автор трактует здесь схоласти­ку и неразрывно связанное с ней официально-догматиче­ское богословие.

Сарказм Эразма достигает едва ли не наибольшей силы при изображении богословов, которых он сравнивает с «ко­мариным болотом» и «ядовитым растением» (LIII) [73,

с. 174). В спесиво-догматическом самоослеплении ови на­брасываются на своих оппонентов «с сотнями своих конклюзий» и готовы всякого, ктоне согласен с ними, про­возгласить еретичкой. Язвительность по отношению к бо­гословам закономерно перерастает в резко критическое отвержение схоластической учености.

Выше мы неоднократно встречались с аналогичным отношением к схоластике более ранних итальянских гума­нистов. Теперь же можно считать, что именно Эразм доводит до кульминации бунт гуманистов против схоласти­ческого формализма, вступившего в непримиримые проти­воречия с многообразными проявлениями жизни. Он нащу­пывает едва ли не наиболее уязвимый пункт этого форма­лизма, заявляя, что и сам ев. Петр, ключарь Рая, вряд ли способен уяснить, «каким образом можно держать в своих руках ключи от знания, не обладая самим знанием» (LIII) [73, с. 176].

В литературе теперь нередко можно прочитать, что в своей критике схоластики гуманисты (начиная по край­ней мере с Валлы) просмотрели те достижения, которые имелись в схоластической логике по сравнению с логикой аристотелевской. Но Эразм вряд ли об этом подозревал, ибо он ни в коей мере не был логиком. Хотя он и называет в данной произведении – а в других иногда и вникает, по существу, в их учения – таких столпов схоластики, как «самый аристотельствующий» Фома, Альберт, Дунс Скот, Оккам, но объектом его язвительной критики являются главным образом их воинствующие эпигоны XV-XVI вв., носители официальной философии, заполнявшие универ­ситетские кафедры. Именно они доводили до абсурда формализм чисто словесной «мудрости», сочиняя различ­ные «архидурацкие тонкости» «касательно понятий, отно­шений, форм, сущностей и особливостей, которых никто не сможет различить простым глазом, разве что Линкей, способный увидеть в полном мраке то, чего нигде нет». Схоластические тонкости образуют порой столь прочную паутину, что «легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, фомистов, альбертистов, оккамистов, скотистов и прочих» [73, с. 176]. Читатель найдет в данном произведении Эразма (как и в других) ряд весьма смешных примеров того, что давно зовут схоластической дребеденью. Широко распространенные и до сих пор пред­ставления о схоластике как о чисто словесной псевдомудро­сти во многом восходят к этому произведению Эразма (но они, конечно, имеются и в других его произведениях).

Причина же столь язвительного к ней отношения Эразма коренится не столько в чисто теоретическом разо­блачении, сколько в практической позиции. Она состоит, как в констатации названного выше противоречия, так и в неразрывной связи, существовавшей тогда между схо­ластическими формализмами и догматической религиозно­стью, которая исполнение обрядовых действий сплошь и рядом ставила выше самого ее содержания, преследую­щего, как был убежден Эразм, прежде всего повышение благочестия, т. е. моральности людей, в чем, как мы видели, и состояла главная интенция «философии Христа» автора «Кинжала...».

Мотивы скептицизма и натурализма. Проблема мораль­ности снова возвращает нас в гущу жизни. Глупость не только неотделима от нее, но и является, можно сказать, ее синонимом. Однако почему же она могущественнее мудро­сти?

Ответ автора «Похвалы» в целом сводится к тому, что сфера чувственности, связанной со всем телом человека, много шире и сложнее сферы его разума, сконцентриро­ванной в его голове (и даже части ее). В силу этого люди вынуждены «играть комедию жизни» (XXIX), исполняя самые различные роли. Могущество чувственности необо­римо, и бессмысленно воображать возможность морально­сти, полностью освобожденной от нее, как об этом нередко ханжески твердят схоластизированные сторонники офици­ального благочестия (т.е. псевдоблагочестия). В этом контексте по примеру Валлы, этого «Вольтера XV в.», «Вольтер XVI в.» противопоставляет стоикам, призывав­шим к тщетной борьбе с чувственностью, эпикурейцев, которые, утверждая наслаждение как ведущее начало жиз­ни, понимают, что принцип этот неотделим от чувственно­сти. Возможно под прямым воздействием того же Валлы Эразм в своих сатирически-бытовых диалогах «Разговоры запросто» даже Христа объявил подлинным эпикурейцем, чуждым всякому ханжеству и отнюдь нечуждым удоволь­ствию. Однако даже менее, чем у Валлы, эпикуреизм составлял философское кредо Эразма, сколь ни была бы велика роль этого учения в его моральной доктрине. Резко отрицательное отношение ко всякого рода схоластическому догматизму приводило его к совсем иной философской платформе.

Такая платформа выявляется при учете того, что глу­пость, без которой люди не в силах обойтись в своем общений, ибо именно она придает, ему приятность, в сущно-

сти, выражает иррациональность жизни. Человеческое счастье состоит вовсе не в том, чтобы ни в чем не заблуж­даться, как полагают многие, а именно в том, чтобы за­блуждаться, примешивая к крупицам мудрости значитель­ную дозу глупости. Счастье зависит не столько от самих вещей, сколько от людского мнения о них. Поэтому-то «в жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное» (там же, XLV) [73, с. 161–162]. Отсюда не раз выраженные в данном произве­дении симпатии автора к скептикам («академикам») как «наименее притязательным философам» (там же). Однако скептицизм не составляет у Эразма какую-то обоснованную систему. Его главное назначение в том, чтобы разрушать самоуверенность умозрительно-схоластического догматиз­ма, ревнители которого, «ничего в действительности не зная ...воображают, будто познали все и вся» (там же, L1I) [73, с. 173].

В свете этих скептических настроений автора «Похва­лы» становится понятным и столь дерзкое распространение этим сугубо осторожным ученым сферы глупости даже на положения христианского вероучения. В духе воззрения, формулировавшегося уже некоторыми схоластиками-но­миналистами XIV в. (хотя, возможно, и совершенно неза­висимо от них), он отвергал претензии на сверхабсолютную истинность, с которыми выступали схоластизирующие бо­гословы его времени, и подчеркивал практическо-моральную интенцию «философии Христа».

Для выявления и изживания нередко универсальных притязаний глупости огромную роль играет природа. «Мудрость природы» (XXII) Эразм весьма настоятельно подчеркивает в самых различных ее проявлениях (их примеры в особенности связаны с жизнью животных). Поскольку «природа никогда не заблуждается» (XXXIII) [73, с. 151], она способна вылечить людей от любых бла­гоглупостей, в которые они непрерывно впадают. Немало­важно отметить, что, говоря о природе, автор «Похвалы» как бы забывает о боге, без понятия которого совершенно невозможна его морализирующая «философия Христа». Он высмеивает и многочисленные «чудеса» (в том числе и связанные с молитвами), в которые столь рьяно верит подавляющее большинство людей. Чудом следует считать лишь саму природу во всей ее целостности и со всеми ее законами, ибо в этом решающем своем аспекте она так же непознаваема, как и сам господь-бог.

Гуманистическое просветительство Эразма и его трак­товка свободы. Просветительская компонента мировоззре­ния Эразма включает в себя и другие моменты. Важнейший из них является общегуманистическим: подлинное благо­родство в принципе вовсе не зависит от того, где издал ты свой первый младенческий крик» (VIII) [73, с. 126]. Истинная знатность – в активности и в непрерывной борь­бе за моральное совершенствование. К сожалению, в реаль­ной действительности принцип этот, с горечью констатиро­вал автор во многих своих произведениях, остается благим пожеланием. Но исторически было весьма важным и пер­спективным обоснование этого принципа. Признавая при­родное равенство всех людей независимо от их происхожде­ния, Эразм в некоторых своих произведениях даже утвер­ждал, что природная одаренность при всей ее важности все же не играет решающей роли в достижении человеческого благополучия и подлинного благородства. Такую роль он приписывал воспитанию и образованию человека. Мысль эта станет одной из решающих в просветительской филосо­фии нового времени, продолжая играть первостепенную роль и в нынешней социальной философии и педагогике. Возвращаясь к Эразму, следует указать, что самому ему была, конечно, ясна неосуществимость этой сугубо де­мократической идеи в социальных условиях того времени. Народ остается для него исполинским многоголовым зве­рем, осужденным в своем подавляющем большинстве на бесконечно многообразную приверженность Глупости. В этих условиях стремление к подлинному благородству отражало возрастание роли новой аристократии, противо­стоявшей сословной псевдоаристократии.