ОРГАНИСТИЧЕСКАЯ И ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ НАТУРФИЛОСОФИЯ РЕНЕССАНСА

Гуманистическая культура, первоначально ориентиро­ванная главным образом (у многих гуманистов даже исключительно) на человека, все чаще углублялась в истолкование природы. У ренессансных ученых типа Ко­перника такой интерес стал определяющим для всей их интеллектуальной деятельности. Деятельность же Леонар­до да Винчи свидетельствовала об органической связи между многосторонним интересом к человеку и интересом к природе, объединявшимися в его научных изыска­ниях.

Другим направлением философского интереса к приро­де в ренессансной мысли стала натурфилософия, развитие которой становилось все более интенсивным в XVI в., по мере того как теряла авторитет аристотелевско-схоластическая интерпретация природы и возрастал интерес к другим, неаристотелевским истолкованиям ее. Умозрительность, присущая подавляющему большинству этих истолкований и в принципе присущая любой натурфилософии, все же для ренессансной была не столь характерна, как для античной. Это объяснялось как более пристальным вниманием ре­нессансных натурфилософов к обогащавшемуся жизненно­му опыту той эпохи, так и все более настойчивым их интересом к ее естественно-научным достижениям и уче­ниям.

Для натурфилософии Ренессанса в целом характерны не столько методологические изыскания, сколько онтологи­ческая интуиция, преимущественное стремление к интер­претации бытия, к разработке всеобъемлющих картин природно-космической жизни. Отсюда и значительная за­висимость ренессансной натурфилософии от учений и идей античной физики (хотя уже в позднем, римском стоицизме появился и синонимичный латинский термин philosophia naturalis, который в конце XVIII в. в связи с деятельностью Шеллинга был видоизменен в слово «натурфилософия»). Однако такая зависимость была относительной, носила творческий характер, ибо ренессансные философы приро­ды подобно многим гуманистам не бездумно возрождали учения и идеи античной физики, а относились к ним изби­рательно, заимствуя те из них, которые соответствовалиихпониманию природы (нередко трансформируя их при этом).

Можно подметить и общие черты, присущие всем натурфилософам Возрождения. Едва ли не важнейшую из

них составляет пантеизм, нараставший, как мы видели, в развитии ренессансной философской мысли. Причем общая тенденция этого процесса вела тогдашних филосо­фов природы ко все более последовательному подчеркива­нию натуралистических черт пантеизма.

О влиянии и распространенности пантеистических идей в XVI в. свидетельствует латинская поэма Мандзолли «Зодиак жизни». Опубликованная впервые анонимно в Ве­неции в 1534 г., она имела в этом и в двух последующих столетиях много десятков изданий (причем еще в XVI в. была переведена на английский, французский, немецкий и польский языки). Формулируемые здесь общеэтические идеи гуманизма сопровождаются острыми антиклерикаль­ными выпадами и суждениями. Широко затронута онтоло­гическая проблематика, в которой пантеистическая трак­товка безличного бога как выражения целостности мира, объединяемого излучаемым богом бестелесным светом, сочетается с убеждением в вечности и безграничности универсума [см. 90].

Не менее важной идеей ренессансной натурфилософии, вытекавшей из ее пантеистической позиции и во мно­гом порождавшей ее, была также идея тождества микро- и макрокосма. Будучи одной из определяющих идей древнего мировоззрения (и фактически существовавшая уже на его дофилософской, мифологической стадии), разделявшаяся многими неортодоксальными философами средневековья, она, как мы видели, приобрела интен­сивное распространение и в философии Возрождения. Саму же идею этого фундаментального тождества сле­дует рассматривать как одно из главных выражений орга-нистического мировоззрения, трактующего природу, уни­версум по аналогии с человеком и социумом, в который человек всегда включен. Необходимым элементом органицизма как в древности, так и в ренессансной натур­философии был гилозоизм, убеждение в оживленности и даже в одушевленности всего бытия (на этом основа­нии он именуется иногда панпсихизмом).

Общую черту ренессансной натурфилософии, сближав­шую ее с подавляющим большинством учений античной физики, следует усматривать и в преобладании качествен­ной интерпретации природы. Существовали и другие общие черты ренессансной натурфилософии, среди них и такие, которые не столько сближали, сколько отличали ее от античной физики. Однако дальнейшее выявление их лучше всего осуществлять в процессе конкретного рассмот-

рения учений важнейших натурфилософов, возникавших в Италии, в Германии и других странах.

Натуралистичность принципа тождества микро- и мак­рокосма у Парацельса. Примером пантеистического миро­воззрения, в котором на базе фундаментальной идеи тожде­ства микро- и макрокосма натуралистическое, природное начало брало верх над божественно-сверхъестественным, могут служить воззрения и деятельность немецкого врача, естествоиспытателя и философа Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, более известного под псевдонимом Парацельс (1493-1541).

Учившийся в немецких, французских и итальянских университетах, этот профессор медицины в Базеле и дру­гих местах в течение своей непродолжительной жизни жил во многих странах Европы в качестве как учителя медици­ны, так и практикующего врача, завоевавшего большое доверие. Демократические симпатии Парацельса, приво­дившие его в эпоху Крестьянской войны в Германии и в последующие годы к конфликтам с властями, сочета­лись у него с глубоким интересом к приемам и средствам народной медицины, с изучением целебной силы трав и минералов. Характерно также, что свои произведения он писал преимущественно на немецком языке, на котором вел и свое преподавание. Собственно философских произве­дений Парацельс не писал, выражая свои мировоззренче­ские идеи в сочинениях на медицинские, фармацевтиче­ские, химическо-алхимические, астрологические, социаль­но-политические и теологические темы. В центре его философских интересов подобно множеству других гума­нистов находился человек в его отношении к богу, природе и социальному миру.

Парацельса можно считать родоначальником немецкой натурфилософии, выдвигавшим, однако, на первый план медицину, опирающуюся на философию, астрологию, алхи­мию и теологию. Характерна и глубокая неудовлетво­ренность Парацельса состоянием современной ему медици­ны, ориентировавшейся на древние и средневековые авто­ритеты. В программе своих курсов по медицине, объ­явленной им в июне 1527 г. в Базельском университете, он писал, что большинство тогдашних врачей к величайшему вреду для их пациентов «слишком рабски прикованы к словам Гиппократа, Галена, Авиценны и других, как если бы они были оракулами, вещающими с треножника Апол­лона... Таким путем можно достичь блестящих докторских степеней, но подлинным врачом никогда таким образом не

станешь. Врачу потребны не титулы, не красноречие, не знание языков, не чтение многочисленных книг, но только глубочайшее знание вещей природы и ее тайн» [88, с. 7]. Таким образом, подлинного врача создают как большая добросовестная опытность, так и углубленность в тайны природы. Они вполне могут быть открыты человеку, кото­рый «проводит свои дни с тайнами и как могущественный мастер земного света живет в Боге и в природе» [88, с. 8]. Приведенные слова скорее всего можно истолковать как свидетельство натуралистического характера пантеизма Парацельса. Первоматерия выступает у него как та «без­дна», которая существует независимо от божественного начала и из которой благодаря первоначальному «да будет» возникает первобытная материя (мыслимая и как первово-да в соответствии с ветхозаветным мифом), а уж из нее – весь универсум. Познание природных тайн возможно для человека в силу его полного соответствия с природой. Порой оно трактуется весьма прямолинейно и упрощен­но (например, сердце уподобляется Солнцу, мозг – Лу­не, печень – Сатурну, почки – Юпитеру). В силу принци­па всеобщей связи аналогичные отношения мыслятся и между человеческими органами и растениями, как и мине­ралами, у растений же и минералов – с небесными свети­лами.

В контексте такого примитивного аналогизма и в инте­ресах медицинской науки Парацельс, опираясь на многове­ковую практику алхимии, наряду с традиционными стихи­ями древней физики – землей, водой, воздухом и огнем – признавал наличие трех универсальных начал – ртути, соответствующей духу, соли – телу, и серы – душе. Нару­шение нормального соотношения этих начал в человече­ском организме приводит его к различным заболеваниям. Принцип соответствия человеческого микрокосма природ­ному макрокосму закономерно приводил немецкого врача и философа к убеждению в том, что против любого заболе­вания можно найти лекарство в природе. Сколь ни прими­тивны такого рода представления, опираясь на них, Пара­цельс ввел в медицинскую практику новые эффективные медикаменты.

Его интерес к алхимии дополнялся и интересом к магии. В сущности, сама медицина представлялась ему натуральной магией. Ее научный компонент, возникавший прежде всего из огромной лечебной практики врача, соче­тался с фантастическими представлениями о едином уни­версуме, предметы и явления которого, сконцентриро-

ванные в человеке как в его фокусе, порождают их тесную зависимость друг от друга. Отсюда вера ученого в астроло­гические представления. Магические же устремления Парацельса были одним из выражений присущей ренессансному гуманизму веры в достижимость «царства человека ».

Одним из закономерных следствий фундаментальной идеи тождества макро- и микрокосма стало также у Парацельса его гилозоистическое убеждение во всеобщей оду­шевленности природы. В каждой ее частице пребывает некий архей («начальник»), распознание которого вручает ученому наиболее действенный ключ к явлениям природы, особенно эффективный при лечении заболеваний.

Сенсуализм и гилозоизм натурфилософии Телезио.К середине и второй половине XVI в. среди гуманистиче­ской интеллигенции Италии усиливались стремления к уг­лубленному и более достоверному познанию природы, противопоставленные умозрительным и практически бес­перспективным построениям перипатетизирующей схола­стики. Весьма ярким выражением таких стремлений стала деятельность и доктрина Бернардино Телезио (1509– 1588). Имея хорошее классическое образование, обучав­шийся в Падуанском университете медицине и философии, Телезио основал в своем родном городе Козенце (недалеко от Неаполя) ученое общество, своего рода академию, дея­тельность которой, однако, в отличие от существовавшей некогда Флорентийской академии состояла не в изучении и культивировании платоновского или других философ­ских доктрин античности, а в наблюдении и исследовании самой природы. Свою натурфилософскую доктрину Теле­зио изложил в сочинении, в самом названии которого сформулирована его философская, притом явно материали­стическая, программа: «О природе вещей согласно ее собственным началам» (De гегиш natura juxta propria principia, Неаполь, 1565, 1586).

Во вступлении к этому своему главному труду Телезио выражает неудовлетворенность умозрительными построе­ниями древних, стремившихся таким путем решить труд­нейший вопрос о величине и строении всего мира. В проти­воположность этим глобальным устремлениям (в принципе унаследованным схоластикой) Козентинец призывает к бо­лее точному познанию различных отдельных вещей и явле­ний природы, не внося при этом в понимание их никакой отсебятины. Для решения этой сложной задачи Телезио пытался сформулировать некоторые принципы научной методологии, как он ее понимал.

Поскольку у древних философов и тем более в схоласти­ке преобладала умозрительная методология, Телезио про­тивопоставлял ей методологию сугубо опытную, даже чисто сенсуалистическую, гарантирующую, как он был уверен, максимальную близость к конкретным вещам природы и восприятие их такими, какими они существуют сами по себе. Можно говорить даже о сенсуалистическом редукционизме Телезио, неоднократно подчеркивавшего, что мыш­ление значительно менее совершенно, чем чувство, со­ставляющее основу познания. С этой точки зрения все выводы рассудка, обобщающего то, что доносят до него чувства, являются суждениями по аналогии в соответствии с некогда воспринятым, а также догадки. Только чувствен­ный опыт может служить критерием истинности. Сенсуа­листический редукционизм Телезио весьма напоминает теоретико-познавательные принципы Эпикура, с тем, ко­нечно, существенным различием, что у Эпикура они служи­ли обоснованию его этической, гедонистической доктрины, в то время как у Телезио они должны были стать основой опытно-экспериментального естествознания (которое, од­нако, не могло быть еще реализовано в Козентинской академии).

К тому же опытно-экспериментальное естествознание невозможно на основе одностороннего эмпиризма и тем более сенсуализма, ибо без математического осмысления и обработки его данных философствующий наблюдатель остается в общем на принципах наивного реализма и обыч­но только качественной интерпретации природы. Так имен­но произошло в случае Телезио. Когда он перешел к осмыс­лению картины природы в целом – а в этом и состоит главная задача всякой натурфилософии,– то вынужден был проводить такое осмысление в духе античных натур­философских идей, в которых качественная интерпретация природы резко преобладала над количественной. Многове­ковая традиция может оказаться сильнее всякой методоло­гии, в особенности односторонней, которую очень трудно проводить последовательно.

Но Телезио оказался под воздействием не платоновско-неоплатонической традиции, преобладавшей у ренессансных философов XV–XVI вв., отвергавших схоластизированный аристотелизм, а под воздействием традиции стои­цизма. Дело в том, что первая из них была традицией сугубо умозрительной и, можно сказать, антисенсуалисти­ческой, вторая же, напротив, свое качественное истолкова­ние природы основывала главным образом на сенсуализме.

При этом пантеизм для натурфилософии Телезио в общем нехарактерен, что объясняется не столько преобладанием в ней стоической традиции (в которой пантеистические мотивы тоже сильны), сколько натуралистической и анали­тической установкой Телезио, стремившегося к полному исключению вопросов теологии из своего природопонима-ния. Поэтому если бог и появляется на страницах книги Телезио, материалистически стремившегося к фиксирова­нию начал одной лишь природы, то это происходит лишь в случаях, когда при помощи этих начал невозможно объ­яснить некоторые ее особо важные, решающие стороны. Придерживаясь принятой выше терминологии, можно ска­зать, что Телезио прибегает иногда к «помощи» мистифи­цирующей функции понятия бога и мы совсем не встреча­емся у него с его интеллектуализирующей стороной.

Материалистическая направленность телезианской на­турфилософии ясна из подчеркиванияим телесности всех образований и проявлений природы. Максимальной массовидностью и телесностью обладает мировая материя. Одна­ко эти свойства превращают ее в чисто пассивную сущность (и здесь она мало отличается от первоматерии Аристоте­ля), которая своим происхождением была обязана боже­ственному всемогуществу. Следовательно, бог мыслится здесь в общем как внеприродный принцип, скорее деисти­ческий момент, с которым в дальнейшем мы встретимся многократно. Однажды возникнув, масса мировой материи становится неуничтожимой, количественно неизменной и качественно однородной. Без остатка заполняя всякое пространство, она исключает пустоту (одно из положений стоической физики).

Поскольку сама по себе пассивная материя не способна к действиям, без чего не бывает природной жизни, бог вместе с ней создал и два бестелесных начала – тепло и холод. Эти первоначала мыслятся одушевленными, спо­собными к взаимочувствованию и стремящимися к само­сохранению. Поскольку к тому же начала тепла и холода внедрены в каждую природную частицу, телезиаиская натурфилософия гилозоистична. Гилозоизм, приписы­вающий психическую способность ощущения всему физи­ческому,– закономерный онтологический эквивалент сен­суалистического редукционизма методологии Козентинца. Правда, гилозоизм сочетается в его натурфилософии не с пантеистическими представлениями целостного природ­ного организма, а с минимальными элементами деизма, в силу которых бог мыслится внеприродным началом.

Но и при таких предпосылках телезианская картина природы, во многом возвращавшаяся не только к стоиче­ской физике, но и к идеям других древнегреческих физи­ков, противостояла дуалистической космологии схоласти­ки, жестко противопоставлявшей эфирно-небесное стихий­но-земному. Придерживаясь, однако, еще докоперников-еких представлений, Телезио помещает в центре космоса Землю, рассматривая ее как главное средоточие холодного начала. Тепло же сосредоточено в противостоящем ей Солнце. Однако их противостояние не статично, а дина­мично. Гилозоистический антропоморфизм Козентинца выражается у него в представлении, согласно которому активно-бестелесные начала теплого и холодного «дерутся за материю», как «два жениха за женщину», стремясь овладеть ею. Борьба солнечного и земного (подлунного) миров, достигающая наибольшего ожесточения в погра­ничной сфере, составляет содержание космической жизни. При этом качественная определенность вещей возникает в результате различного соотношения расширяющего тепла в сжимающего холода. Тепло рождает свет, прозрачность и движение, в то время как от холода происходят плот­ность, темнота, неподвижность. Отсюда круговорот много­образных веществ в природе – минералов, растений, жи­вотных. Человек с этой точки зрения – тоже природное авено.

Антропология Телезио в принципе натуралистична. Жизненный дух (spiritus), присущий как животному, так и человеческому организму, соединяет их с мировым теп­лом (в котором можно видеть и одну из трансформаций стоической пневмы – теплого дыхания, пронизывающего десь мир). Правда, познавательная способность принадле­жит собственно разумной душе (anima rationalis), но она в своих действиях всегда связана с телом, поскольку, как мы видели, чувства рассматриваются Телезио как главный, определяющий источник познавательной деятельности че­ловека.

Интересный ренессансный вариант этики стоицизма представляют собой и этические воззрения Телезио. При­нцип самосохранения, которому подчинено поведение всех природных начал и вещей, распространяется и на человека (получая именно здесь свою наиболее убедительную кон­кретизацию). На его уровне данный принцип выражает уже сугубо индивидуалистическое начало социальной жиз­ни. Однако кардинальное отличие человека от животного (не говоря уже о более низких организациях) выражается

в поступках, присущих человеку как сугубо моральному существу (например, его способность отказаться от дости­жения собственных интересов и даже пожертвовать своей жизнью). Такая способность не может быть связана даже с разумной душой, ориентированной на чувственную дея­тельность. Для ее объяснения Козентинец допускает суще­ствование другой, «высшей» души, некоей «сверхдоба­вочной формы» (forma superaddita), непосредственно про­исходящей от бога. Как последовательный сенсуалист Телезио не замечает интуитивной деятельности человече­ского ума, этого главного выражения его целостности, в котором множество предшественников и современников Телезио видели особо значительное проявление божествен­ного всемогущества. Козентинец же снова прибегает к мистифицирующей функции понятия бога только для объ­яснения высшего морального назначения человека.

Влияние Телезио на своих итальянских современников (и не только на них) было довольно значительным. У него было немало учеников и последователей. Один из них перевел его произведение на итальянский язык, а другой составил его популярное изложение.

Неоплатоническая натурфилософия Патрици. Другой яркий пример пантеистического натурфилософского по­строения дает нам концепция Франческо Патрици (1529– 1597). Она, можно сказать, целиком сформировалась в рус­ле неоплатонической традиции. По сравнению с телезианской доктриной в натурфилософии Патрици еще сильнее выражена онтологическая интуиция, что во многом объ­ясняется меньшей ее устремленностью к вопросам методо­логии и гносеологии (хотя критика аристотелизма и здесь представлена весьма пространно). Все это мы находим в главном произведении Патрици «Новая философия уни­версума» (1591). Неоплатонический эманатизм одержива­ет здесь полную победу над христианским креационизмом, причем в отличие от флорентийского неоплатонизма, в фо­кусе интересов которого находился человек, доктрина Патрици устремлена к объяснению природы.

В основу ее положено вековечное представление о свете, соединяющем высшее бестелесное единство с миром те­лесной множественности. «Развитие» универсума происхо­дит в соответствии с неоплатонической схемой – от макси­мально отвлеченного первоединого блага (причем даже триединый бог фигурирует ниже его) ко все более опреде­ленным и конкретным образованиям – сущностям, жиз­ням, разумам, душам, природам, качествам, формам. Миро-

вую субстанцию этого процесса и составляет свет (не существующий без тепла). Можно сказать, что гимн свету озаряет произведение Патрици. Сама философия обязана своим существованием свету.

В этом контексте мы встречаемся с одной весьма интересной и перспективной гносеологической идеей. У Патрици мы не находим того прямолинейного сенсуа­лизма, с которым встречались у Телезио. Свою гносеологи­ческую позицию первый из них сформулировал в словах:

«Всякое познание берет начало от разума и происходит от чувств» [4, с. 149]. Все дело, однако, в том, какое чувство акцентирует Патрици. А он с большой энергией и интен­сивностью настаивает на исключительности зрения, как бы игнорируя все остальные. Ведь именно зрение созерцает свет. Отсюда и теоретическая функция зрения, едва ли не уравнивающая его с разумом.

Такой ход мыслей Патрици интересен тем, что он бросает свет на генезис и сущность столь сложного и до сих пор во многом загадочного гносеологического и психологи­ческого феномена, как интуиция. Ведь этот латинский термин (буквально означающий «пристальное всматривание»), который употребляли некоторые философы средне­вековья и Ренессанса, трактовался как в смысле чувствен­ного, так и сугубо интеллектуального знания. Зрение, воспринимающее свет, генетически появляющееся после всех других чувств, для человека наиболее ценно в познава­тельном, теоретическом отношении. В его деятельности чувственная интуиция как бы толкает человека в сторону интуиции интеллектуальной.

Но главная функция света – онтологическая. Он со­ставляет основу всеединства, проявляющегося в масштабе универсума и тем более земного мира. Наиболее интерес­ная черта натурфилософии Патрици состоит здесь в после­довательном восстановлении того органицизма, который был определяющим для большинства концепций античной физики. Выражением органицизма у Патрици является как гилозоизм, так и панпсихизм.

По его убеждению, невозможно существование неоду­шевленного тела. А душа – это жизнь, которой наделены и небо, и небесные сферы, и звезды. Такого рода представлений для Патрици оказалось достаточно, чтобы отрицать роль ангелов традиционной христианской мифологии. Са­мым совершенным из тел он считает мир. Функция бога, подателя света, в сущности, сведена к тому, что он является и подателем жизни. Впрочем, в этой связи Патрици чаще

говорит о мировой душе. Это платоновско-неоплатоническое понятие он приписывает всем античным философам, начиная с Фалеса. Им он противопоставляет только атомистов, отвергавших одушевленность мира (но в отношении Демокрита делается некоторая оговорка). Подвергнут ре­шительной критике Аристотель, который своей концепцией души стремился ограничить универсальную распростра­ненность жизни в природе. Для Патрици же никакое тело невозможно без души, без жизни. Если бы она не была укоренена в самом бытии, то откуда же ей было появиться в растительных и тем более в животных организмах? Впол­не закономерный вопрос в эпоху отсутствия даже эле­ментарных эволюционистских представлений. Целостность любого организма, доводимая до всего мира, для которого целостность тоже является синонимом, немыслима вне его жизни, являющейся ее синонимом. Можно даже зафикси­ровать формулу гилозоистическо-виталистической натур­философии Патрици: организм, или целостность, или жизнь.

Материалистическая натурфилософия Джордано Бру­но. Впечатляющие и глубокие результаты натурфилософия Возрождения получила в творчестве итальянского филосо­фа, ученого и поэта Джордано Бруно (1548–1600). Жизнь этого горячего, искреннего и бескомпромиссного поборника истины стала предметом многочисленных философских осмыслений и художественных изображений.

Родившись в местечке Пола (недалеко от Неаполя, отсюда его самоименование – Ноланец), в семье мелкого дворянина, он еще юношей стал монахом доминиканского монастыря. Богословское образование оказалось бессиль­ным перед идеями гуманизма, философии и науки, по­черпнутыми Бруно в личных контактах и в книгах богатой монастырской библиотеки. Конфликт с начальством за­кончился бегством Бруно из монастыря. Начались годы скитаний молодого философа по городам Италии, затем Франции. Лекции в университетах Тулузы и Парижа сопровождались диспутами с носителями схоластической рутины и конфликтами с ними. Примерно то же самое происходило и в Англии (в Лондоне и Оксфорде). Контак­ты же с гуманистами и учеными, напротив, были весьма плодотворными. Бруно – плодовитый писатель. В 1584– 1585 гг. в Лондоне он опубликовал шесть диалогов на итальянском языке, в которых изложил систему своего мировоззрения. Важнейшие из них для истории филосо­фии – «О причине, начале и едином» и «О бесконечности,

вселенной и мирах». Едко-сатирическое изображение схо­ластического педантизма и богословской учености в некото­рых из этих диалогов стало одной из главных причин отъезда Бруно из Англии. Вскоре уже из Франции Бруно перебирается в Германию. Он читает лекции в университе­тах Виттенберга и других городов империи. К концу 1590 г. философ завершает новый цикл своих работ – «О безмерном и неисчислимых», «О монаде, числе и фигу­ре», «О тройном наименьшем и мере» (напечатаны во Франкфурте в 1591 г.). Все эти произведения – латинские поэмы, содержащие, однако, и прозаические тексты. Мы назвали отнюдь не все произведения Бруно, имеющие значительное философское содержание. Приезд Бруно в Венецию (он рассчитывал получить кафедру математики в знаменитом Падуанском университете) оказался роко­вым, философ был предательски выдан местной инквизи­ции в мае 1592 г., а примерно через год по требованию римской инквизиции и самого папы он оказался в ее за­стенках. Несколько лет инквизиторы добивались у Бруно отречения от его «еретических» философских идей. Раскаяние спасло бы ему жизнь и привело бы к не столь уж тяжкому наказанию. Но Бруно проявил совершенную бескомпромиссность, не отрекся ни от одной из своих идей. Инквизиционное судилище приговорило его к сожжению на костре. Источники донесли до нас гордые слова изможденного и измученного философа: «Быть может, вы с боль­шим страхом произносите этот приговор, чем я его выслушиваю!»

«Теоретические истоки философского учения Бруно многообразны. Большую роль в его становлении сыграли весьма влиятельные и в XVI в. неоплатонические идеи (хотя он и не смог прочитать основного произведения Патрици «Новая философия универсума»). Идеи стоиков были ему известны, по-видимому, из названного выше сочинения его земляка Телезио, с которым он ознакомился во время пребывания в монастыре. Особенно же важно, что Ноланец одним из первых в эпоху позднего Ренессанса обратился к атомистическим и космологическим идеям Демокрита и Эпикура, находившимся в диаметральном противостоянии к системе неоплатонизма. В формировании своей философской доктрины Бруно примыкал и к учениям тех средневековых философов, в которых особенно последо­вательно были сформулированы антикреационистские идеи, обычно развивавшиеся тогда в русле пантеистической традиции. Это были средневековые учения арабоязычных

философов – Аверроэса и Авиценны и особенно еврейско­го философа Авицеброна (Ибн Гебироля, которого считали тогда арабом), а также латинского натуралистического пантеиста Давида Динантского. Не излишне напомнить здесь, что Кузанеп, которого Бруно ценил очень высоко, тоже опирался на средневековую пантеистическую тради­цию, однако на мистическую (Экхарт и др.). Фичино же прямо отвергал воззрения амальрикан, к которым был столь близок Давид Динантский.

Основным естественнонаучным источником натурфи­лософской доктрины Ноланца стала гелиоцентрическая астрономия Коперника. Ее он прежде всего и защищал – как подлинную физическую реальность – в своих много­численных диспутах и спорах со сторонниками традици­онной аристотелевско-схоластической системы мира. Кос­мологическая доктрина – одна из главных компонентов натурфилософии Бруно.

Пантеистический и органистический материализм.В главе о Николае Кузанском мы выяснили, что рассмот­ренное в философско-гносеологическом плане понятие бога резюмирует познавательные отношения человека к миру. То же понятие в плане философско-онтологическом выра­жает единство мира, универсума. Это абсолютизированное единство может быть полностью противопоставлено самому миру, находиться вне его. Тогда мы получим чаще всего различные варианты религиозно-теистических воззрений. Но оно может быть деперсонализировано и максимально приближено к универсуму. Тогда возникают различные варианты пантеистических воззрений, в которых философ­ское содержание преобладает над религиозным. В эту многовековуй эпоху (начавшуюся еще в античности) именно пантеизм с наибольшей силой выражал единство мира.

Должны были пройти несколько веков интенсивного развития естествознания, чтобы диалектический материа­лизм доказал, что подлинное единство мира возможно /только как единство материальное. Возвращаясь к эпохе Возрождения, напомним, что в мистическом пантеизме, в общем преобладавшем у Кузанца, мир, универсум погру­жался в бога, сохранявшего свою обособленность по отно­шению к ним и лишавшего их самостоятельности. Вместе с тем, как уже подчеркивалось, мистический пантеизм (или панентеизм) редко выступал в чистом виде. Когда миро­воззренческий акцент ставился на природе, в глубины которой погружался деперсонализированный бог, пантеизм

становился уже натуралистическим. В сущности, он и со­ставлял главную мировоззренческую основу всех натурфи­лософских построений позднего Ренессанса, в которых теоретические усилил были сконцентрированы на объясне­нии природы. В произведениях Джордано Бруно можно видеть кульминацию этого процесса. « Бог есть бесконечное в бесконечном, он находится во всем и повсюду, не вне ияад, но в качестве наиприсутствующего» [95, vol. II, Pars П, с. 312).

Бруно утверждает, что «природа есть Бог в вещах» (Deus in rebus, Dio nelle cose), божественная сила, скрытая в них же [93 б, с. 162; см. 92, с. 236]. Выражения мистиче­ского пантеизма, столь обильные у Кузанца, редки у Но­ланца. В отличие от первого у Бруно весьма незначительны богословско-креационистские выражения, а трансценден­тное, внеприродное понимание безличного бога в общем проявляется довольно редко. Природа в понимании Бруно фактически приобретает полную самостоятельность, а бог мыслится как синоним ее единства. Соответственно вещи и явления природы – не символы «сокрытого бога», из которого соткано покрывало таинственности, окутывающее ее, несмотря на все успехи познающего человека, с чем мы часто встречались у Кузанца, а самостоятельные и полно­ценные реальности, в мире которых он живет и действует. Конечно, актуально-бесконечный («целокупно-бесконечный») бог «в свернутом виде и целиком» не может быть отождествлен с потенциально бесконечным универсумом, существующим «в развернутом виде и не целиком» [92, с. 316]. Однако максимальное приближение такого бога к миру природы и человека толкало Бруно к их ото­ждествлению во множестве конкретных случаев. Именно многочисленность таких отождествлений бога то с приро­дой, то с ее различными вещами и процессами, а иногда прямо с материей делает пантеизм Бруно не только натура­листическим, но и материалистическим. Особенно показа­тельны здесь заключительные главы его поэмы «О безмер­ном и неисчислимых».

Максимальное сближение бога и природы у Бруно имело для его натурфилософской доктрины другое важней­шее следствие, которое можно назвать реабилитацией материи, направленной против аристотелевско-схоластических представлений о совершенно пассивной «первой материи» как предельно абстрактной возможности, даю­щей начало конкретным вещам лишь в результате воздей­ствия на нее единственно активных форм, за которыми

скрывался опять же бог как последнее выражение некой универсальной активности. Такой «логической» материи Ноланец противопоставил ее пантеистическо-ренессансное истолкование, в силу которого материя есть не что иное, как «божественное бытие в вещах» (essere divino nelle cose) [92, с. 271]. Оно означает тесное объединение мате­рии и формы, отрицание самостоятельности последней, многократно усиленное в схоластической философии, при­знававшей вопреки Аристотелю множество форм, не свя­занных материей. Наиболее общий вывод, сформулиро­ванный в этом контексте Ноланцем, состоял в том, что он объявлял материю тем началом, которое «все производит из собственного лона (proprio e gremio) [95, vol, I, pars II, с. 312]. Источником форм, всего бесконечного качественно­го многообразия бытия оказывается в этом контексте уже не бог, а материя. Любой пантеизм в принципе антикреационистичен. В силу натуралистического пантеизма Джорда­но Бруно, сознательно заостривший воззрения, восходив­шие к Авиценне, Аверроэсу и особенно Авицеброну и Дави­ду Динантскому, сделал антикреационизм важнейшим устоем своей натурфилософии. Натурализм Ноланца фак­тически здесь становится и материализмом.

Материя, рассматриваемая в ее единстве с формой, отождествляется и с природой. Бруно систематически раз­вивает ренессансное понимание ее как многокачественной, живой, непрерывно изменяющейся – воззрение, в общем преобладавшее и в античности. Подобно другим ренессансным (как и античным) натурфилософам он исходит из идеи тождества микро- и макрокосма, человека и универсу­ма, вселенной. Поскольку в отличие от Кузанца актуально-бесконечный бог в произведениях Ноланца довольно редко напоминает о своем вездесущии, единство микро- и макро­косма истолковывается им более натуралистически. «Все вещи находятся во вселенной и вселенная во всех вещах; мы – в ней, она – в нас» (92, с. 278).

Трактовка природы в произведениях Бруно почти всег­да органистическая – чувственные и интеллектуальные свойства микрокосма переносятся на всю природу. Важ­нейший результат такой аналогии – гилозоистическое и панпсихическое истолкование всего и всякого бытия. «Мир одушевлен вместе со всеми его членами» [92, с. 208], а ду­ша – «ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи» [95, vol I, Pars II, с. 313]. Вместе с тем она выступает и в качестве всеобъемлющей духовной субстанции – платоновско-неоплатонической

мировой души, к понятию которой многократно обраща­лись многие средневековые, чаще всего неортодоксальные философы и которая стала одним из главных онтологическо-гносеологических понятий ренессансной философии. Мы встречались с ней при рассмотрении онтологии Ку­занца (и тем более флорентийских платоников), но ее роль в натурфилософии Ноланца еще большая. В столь важном его произведении, как диалог «О причине, начале и еди­ном», понятие мировой души фактически подменяет поня­тие самого бога (чего, как мы видели, совсем нет у Николая Кузанского).

Такого рода подмена во многом объясняется тем, что важнейшим атрибутом мировой души признается некий «всеобщий ум», универсальный интеллект. Правда, автор говорит о трех разновидностях интеллекта – божествен­ном, мировом и множестве частных, но решающую роль приписывают именно мировому (являющемуся централь­ным, связующим звеном этой платоновской триады).

Благодаря его деятельности можно объяснить цело­стность любой вещи, в особенности организма и всего мира, ему уподобляемого. Хотя Бруно и отвергал некоторые положения аристотелевской философии (особенно ее трак­товку материи), он развивал в общем тот же органистический взгляд на мир, выражавшийся прежде всего в под­черкивании телеологического характера деятельности ор­ганизма, а вместе с ним и всего мира. Выяснение цели существования различных вещей, растений, животных и тем более человека составляет с этих позиций главную задачу исследователя.

Телеологическая трактовка бытия у Бруно тесно связа­на и с не раз отмечавшимся нами сближением природы в искусства у ряда ренессансных философов. Гармония и красота природы, невозможная без уяснения ее целесо­образности в большом и малом, может быть объяснена, согласно Ноланцу, лишь тем, что всеобщий ум выступает как «тот художественный интеллект, который изнутри семенной материи сплачивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает артерии, вздувает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством распо­лагает целое» [92, с. 204). Природа полна бессознательного творчества (что утверждал и Аристотель), и человече­ское – только уподобление ей.

Без мировой души и присущего ей всеобщего ума, без духовной субстанции, частицы которой наличны во всех вещах, такого рода творчество было бы невозможно. Если

бы мировая душа трактовалась лишь как духовная субстан­ция, существующая совершенно самостоятельно (ас таки­ми трактовками читатель встречается в произведениях Бруно), было бы совсем не просто относить его к числу материалистов. Как уже сказано, пантеизм, даже натурали­стический, невозможно полностью отождествлять с матери­ализмом. Однако следует учитывать, что сам Бруно, как бы подводя итог своей онтологической доктрины, подчеркнул, что последнее, наиболее глубокое начало универсума со­ставляет некая единая субстанция, в которой совпадают телесное и духовное, материальное и формальное, возмож­ность и действительность. Поэтому, утверждается от имени последователя Бруно в названном выше диалоге, «мы обнаруживаем двойную субстанцию – одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сво­дятся к одному бытию и одному корню» [92, с. 2471. Задолго до Бруно такого рода «корень» Давид Динантский называл богом, а в следующем столетии Спиноза ото­ждествит его как с субстанцией, так и с природой.

Материалистическая суть учения Бруно становится особенно очевидной, если с онтологического уровня спуститься на уровень собственно натурфилософский, не­посредственно связанный с истолкованием природы. Тако­во, например, его положение, согласно которому матери­альный субстрат в принципе остается неизменным, сколько бы изменений и переходов ни осуществлялось в конкрет­ных природных изменениях и превращениях. Так, семя становится стеблем, на нем вырастает колос, из которого получается хлеб, превращающийся в желудочный сок, трансформирующийся в кровь, рождающую уже совсем другое семя, становящееся зародышем, из которого возни­кает и растет человек, со временем превращающийся в труп, разлагающийся в землю, в свою очередь становящу­юся камнем, и т. п. (см. 92, с. 230). Натурфилософский материализм заключен и в традиционных воззрениях, шед­ших с глубокой древности, относительно главных стихий, или элементов, образующих, так сказать, тело природы. Это качественное воззрение античной физики было воспринято как схоластическими трактовками природы, так и ренессансной натурфилософией. У Бруно же оно стало первосте­пенным элементом его космологических воззрений.

Идеи новой космологии. Дуалистическая установка аристотелевской космологии, противопоставлявшей зем­ной мир непрерывного изменения, осуществлявшегося взаимопереходом четырех традиционных стихий – земли,

воды, воздуха и огня – путем обмена качеств теплого и холодного, сухого и влажного, небесному космосу, не­изменность светил которого гарантировалась особой, «пя­той сущностью», нетленным эфиром, из коего они состоя­ли, сохраняла незыблемое значение для религиозно-схола­стического мировоззрения средневековья. Открытие Ко­перника, радикально изменившее астрономическую систе­му Птолемея, раздвинуло границы аристотелевского космоса, в принципе, однако, не меняло характера самой космологии (являвшейся неотъемлемой составной частью перипатетическо-схоластической физики). Последователь­ное натуралистическо-пантеистическое мировоззрение Бруно привело его и к радикальному пересмотру ее.

Опираясь на положения космологии Кузанца, Ноланец первым подметил ее перспективное значение для астроно­мической системы Коперника и переосмыслил ее. Если, как учит автор «Ученого незнания», центр универсума нахо­дится повсюду, а окружности у него в сущности нет нигде, то нет никакой необходимости вместе с Коперником объ­являть центром универсума Солнце, а вместе с Аристоте­лем (и бесчисленным множеством его последователей, включая и Коперника) видеть в так называемой сфере неподвижных звезд незыблемую границу космоса. Со­лнце – не абсолютный, а только относительный центр универсума, именно нашего мира. Более того, наше Солнце не является единственным в универсуме. В этом контексте Бруно переориентировал пантеистическую космологию на космологию античных атомистов, прежде всего Демократа.

Один из аспектов пантеистического мировоззрения со­стоял в отождествлении актуальной бесконечности с абсо­лютной бесконечностью пространства, а потенциальной бесконечности – с бесчисленностью миров, существующих в нем. То, что Аристотелю, Птолемею, схоластикам, как еще и Копернику, представлялось последней, замыкающей космос сферой неподвижных звезд, Бруно, воскрешая кос­мологические идеи Демокрита, объявил солнцами других удаленных от нас на колоссальные расстояния миров. Следовательно, не только наша Земля – «рядовая» плане­та Солнечной системы, что вытекало уже из теории Ко­перника, но и само Солнце – лишь одна из бесчисленных звезд. Более того, творческая фантазия Бруно приводила его и к еще более смелому утверждению, что не только наше Солнце имеет сопутствующие ему планеты, но и звез­ды, как далекие Солнца, также имеют своих спутников – воззрение, подтвержденное астрономией только в нашем

столетии. Эти и другие астрономические идеи Ноланца представляют пример плодотворного влияния философии на астрономию.

Инфинитистская космология Бруно, таким образом, уравнивала Землю со всеми другими планетами Солнечной системы, а последнюю – со всеми бесчисленными звездны­ми системами. Натурфилософской основой такого уравне­ния стало убеждение Бруно в том, что земля, вода, воздух и огонь образуют не только наш земной мир, но и все осталь­ные планеты Солнечной системы, как и все звезды с их спутниками. Так был сделан важнейший шаг к преодоле­нию аристотелевско-схоластического дуализма земного и небесного и утверждению их физической однородности. При этом эфир тоже не отбрасывался Ноланцем, а призна­вался тем универсальным началом, которое распростране­но по необозримому пространству универсума. В этом пункте своей космологии Бруно расходился с инфинитистской космологией атомистов, для которых непременным условием движения атомов и всех образованных ими миров была абсолютная космическая пустота. Бруно же призна­вал скорее относительную пустоту, заполненную мировым, межэлементным эфиром («безмерная эфирная область»), универсальной космической субстанцией. Именно она (впрочем, совместно с четырьмя другими элементами) и образует неисчерпаемое творческое лоно материи.

Органистический принцип своей натурфилософии Бру­но распространял на весь космос. Универсальная мировая душа в качестве особой интеллигенции проникает и в каж­дое небесное светило, каждую планету, образуя ее внутрен­ний деятельный принцип, без которого была бы совершенно непонятна причина их движения. При всей фантастично­сти этих воззрений нельзя забывать, что в эпоху, когда еще только начинала складываться небесная механика, с одной стороны, а философы стремились найти источник самодви­жения планет и тем более звезд, не прибегая к помощи божественного всемогущества, с другой, обращение к их неким внутренним духовным движущим началам было необходимой формой объяснения космических явле­ний.

Другим не менее важным проявлением универсального, космического органицизма, гилозоизма и панпсихизма бы­ло убеждение Бруно не только в одушевленности, но и в населенности бесчисленных миров. В силу такого убеж­дения Универсум поистине превращался во Вселенную. При этом Бруно предполагал существование разных форм

жизни, чувственной и разумной, отличных от тех, которые имеют место на Земле. Разумеется, эта идея Ноланца была совершенно умозрительной, ибо и до сих пор она не получи­ла никакого научно-эмпирического подтверждения. Тем не менее ее значение для утверждения принципиального единства Универсума-Вселенной было колоссальным и стало одним из главных пунктов обвинения автора в еретичности со стороны римской инквизиции.

Другая огромная проблема вставала перед органицизмом Бруно в связи с его категорическим утверждением о бесчисленности миров, к тому же одушевленных и насе­ленных. Дело не просто в том, что такая космология противоречила христианской мифологии, в силу которой бог создал один-единственный мир, концентрированный вокруг Земли, сотворенной якобы только для человека. Дело также в том, что Органистический взгляд на мир, получающий свое принципиальное выражение в телеологи­ческом истолковании его явлений, требует в принципе единственного и конечного космоса (каким он и был у Ари­стотеля). Возможно, что перед лицом этих громадных онтологических трудностей Бруно (весьма редко использо­вавший слово «механика» по отношению к природе и кос­мосу) уже в итальянских диалогах, а затем в «Камераценском акроатизме» и особенно в латинских поэмах, издан­ных во Франкфурте, наметил учение, близкое к античному атомизму, учение, которое в принципе образует основу механистического видения природы и космоса (такую роль оно играло уже у Демокрита и такую же, как увидим, будет играть у ряда философов XVII в.).

Впрочем, нельзя это учение Бруно о монаде безогово­рочно объявлять атомистическим. Следует только утверждать, что в названных произведениях Ноланец больше, чем Кузанец, концентрировал свои интересы на проблеме абсолютного минимума, который он именовал греческим словом монада (единица), обозначавшим некий абсолют­ный предел делимости сущего.

В качестве наименьшей единицы бытия монада тракту­ется в трех смыслах. В онтологическом смысле она есть минимально возможная субстанция, одновременно пред­ставляющая подобно божественному абсолюту и телесное и духовное начало (в принципе так же трактовался и боже­ственный абсолют, о чем шла речь выше). В физическом смысле она толковалась как атом Демокрита и Эпикура. В математическом же смысле (весьма интересовавшем Бруно) монада понималась им как точка, образующая

линию, из которых слагается плоскость, что в свою очередь составляет любое геометрическое тело.

Аналитические моменты ноланской монадологии подво­дят нас к теоретико-познавательным воззрениям Бруно, хотя онтологическая интуиция стояла у него как у натур­философа на первом плане.

Гносеологические и этические воззрения Ноланца. Та­кая интуиция тоже, конечно, невозможна без чувственного знания, и выше мы видели, что у Телеэио она признано решающей разновидностью познавательной деятельности, доставляющей человеку новые знания. Иную систему гно­сеологических воззрений мы находим у Бруно. Он был далек от интересов к зарождавшемуся экспериментирую­щему естествознанию, которые укрепляли Телеаио и мно­гих других философов эпохи на позициях эмпиризма и сенсуализма. Гилозоизм же Ноланца был элементом его общеорганистических воззрений. Интерес к эксперименту у него фактически отсутствовал, но, с другой стороны, его вера в человеческий разум, в сущности, укорененная в не­оплатонической традиции и подкрепленная теорией Ко­перника (как и интересом к математике самого Бруно), была огромной, можно сказать, определяющей.

Отсюда довольно низкая оценка чувственного познания, с которой мы встречаемся в произведениях Бруно. Чувства, подчеркивал он в диалоге «О причине, начале и едином», пригодны лишь для того, чтобы «возбуждать разум; они могут обвинять, доносить, а отчасти свидетельствовать перед ним, но они не могут быть полноценными свидетеля­ми, а тем более не могут судить или выносить окончатель­ное решение. Ибо чувства, какими бы совершенными они ни были, не бывают без некоторой мутной примеси. Вот почему истина происходит от чувства только в малой части, как от слабого начала, но она не заключается в них».

Главный недостаток чувственного ощущения с точки зрения основной мировоззренческой установки Ноланца состоит в том, что оно «не видит бесконечности... ибо беско­нечное не может быть объектом чувств» [92, с. 304–305]. Не перечеркивая здесь, конечно, полностью познаватель­ной роли чувства (sensus), Ноланец подобно Кузанцу выше чувства ставит рассудок (ratio), осмысливающий чувствен­ную информацию (в собирании которой принимают также участие память и воображение). За рассудком следует разум, или интеллект (intellectus). Все эти гносеологиче­ские способности мы встречали у Николая Кузанского. Их завершением у него выступала интуиция, возвышавшаяся

даже над разумом и имевшая немалый груз иррациона­лизма, отражавший преобладавшую у этого мыслителя мистическую сторону его пантеизма. Ноланец вместо ла­тинского слова «интуиция» (не столь уж частого и у Ку-занца) употребляет слово «ум» (шепв, можно перевести и как «дух»). Функция его в том, чтобы вносить высшее единство в познавательную деятельность человека, доводя его до постижения единства мира, выражаемого боже­ственной субстанцией.

Степень умственной силы определяется, согласно Бру­но, способностью человека подняться до максимального единства знаний, о которых трактуют науки. Совершенней­шим математиком был бы тот, «кто сумел бы свести к одному-единственному положению все положения, рассе­янные в началах Евклида; превосходнейшим логиком – тот, кто- все мысли свел бы к одной» [92,с. 285]. В духе платонической традиции автор «О причине, начале и еди­ном» связывает силу обобщения со способностью «свернуть множественность», добиваясь единства, в то время как возникновение множественно-конкретного является ре­зультатом его обратного последовательного разделения. Завершение наших стремлений к началу и субстанции сущего достигается уяснением неделимой монады. В про­цессе такого уяснения «интеллект... прибегает к упроще­нию, насколько это возможно;...он удаляется от сложности» сводя преходящие акциденции, размеры, обозначения и фигуры к тому, что лежит в основе этих вещей» [92, с. 284}. Здесь уже выражена аналитическая тенденция в деятель­ности человеческого разума, которой была суждена боль­шая методологическая будущность.

Единство, уясняемое интеллектом-умом и выражаемые понятием монадной субстанции, выступает одновременно и как постижение бесконечности универсума. А оно не­возможно вне понимания диалектики совпадения противо­положностей как в бесконечно большом, так и в беско­нечно малом, которое с такой глубиной было постигнуто «божественным Кузанцем». Однако у него, как мы видели, оно формулировалось как учение полутеологическое. У Бруно же это учение приобретает вполне натуралистиче­ские черты. Если Кузанец черпал примеры совпадения противоположностей главным образом из области матема­тики, то Ноланец видит их во всех областях природы и человеческой деятельности. Какую бы область действи­тельности мы ни взяли, одна противоположность является началом другой. Уничтожение приводит к возникновению,

любовь нередко переходит в ненависть и наоборот, самые сильные яды – нередко наиболее целительные лекарства.

Источник связи, внутреннего родства противоположно­стей – бесконечная субстанция. В бесконечности ото­ждествляются прямая и окружность, центр и периферия, форма и материя, свобода и необходимость, субъект и объ­ект. «Кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы про­тиворечий и противоположностей. Глубокая магия заклю­чается в умении вывести противоположности, предвари­тельно найдя точку объединения» [92, с. 291].

Кардинальную проблему веры и разума Бруно решал в общем в духе полного разделения их предметов, не до­пускавшего никакого вмешательства в истину философии и науки со стороны носителей религиозного знания. Он считал, что «вера требуется для наставления грубых наро­дов, которые должны быть управляемы», в то время как философские доказательства, имеющие в виду раскрытие «истины относительно природы и превосходства творца ее», адресованы «не простому народу, а только мудрецам, которые способны понять наши рассуждения» [92, с. 320]. Поскольку же в реальной жизни, для которой каноны религиозной «истины» оставались еще официально-пове­лительными, а их носители – весьма агрессивными, фило­софская истина от них непрерывно страдала и ими попира­лась, горячий и искренний Ноланец не стеснялся в выраже­ниях: «Священная ослиность, святое отупенье. О, глупость пресвятая, блаженное незнание» [92, с. 458].

Официальной догматической религиозности, которая стремилась подчинять себе все души без изъятия и была переполнена множеством суеверий, Бруно противопостав­лял религиозность философскую, к которой настойчиво стремилось множество гуманистов. «Мы иным образом,– писал он в латинском произведении «О безмерном и не­исчислимых»,– нежели негодяи и глупцы, определяем волю Бога... Нечестиво искать его в крови клопа, в трупе, в пене припадочного, под топчущими ногами палачей и в мрачных мистериях презренных колдунов. Мы же ищем его в неодолимом и нерушимом законе природы, в благоче­стии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на без­граничном своде единого неба, живут, чувствуют, постига­ют и восхваляют величайшее единство» (95, vol.I, Pars II,

с. 316). Такая «религиозность» не могла получить никако­го признания со стороны католических церковников, по­славших на костер ее восторженного поклонника.

Современников более всего поражало мужество Ноланца, освободившегося от веры в бессмертие индивидуаль­ной души, следовательно, и своей собственной, и, несмотря на это, бесстрашно шедшего навстречу своей страшной смерти. Однако все недоумевавшие и удивлявшиеся не постигали силы убежденности философа, который верил не в заскорузлое бессмертие даже в раю, а в принципиальное бессмертие человека как частицы мировой целостности, к тому же уверенного в том, что жизнь во Вселенной вовсе не ограничивается ее земными формами, а вечно продолжа­ется в каких-то других разновидностях на бесчисленных звездных мирах.

Такое убеждение переживалось Ноланцем как радо­стное освобождение человека от множества неприятностей, огорчений и мучений, которые часто превращают его в раба жизни. Соответствующее ему умонастроение выражалось у восторженного искателя истины в призывах к максималь­но активной деятельности, способной преодолеть столь повелительное для человека стремление к самосохранению, в котором с наибольшей силой и проявлялось его рабство перед жизнью. Это умонастроение и деятельность, им определяемую, сам философ называл героическим энтузи­азмом (озаглавив так один из своих итальянских диало­гов). Героический энтузиазм Ноланца явился одной из ярких и впечатляющих форм гуманистической морали, резко антагонистичной по отношению к официально гос­подствовавшей религиозно-догматической и схоластиче­ской морали.

Историческое значение учения Бруно. Учение и беском­промиссная жизнь Бруно получили множество откликов в философии и литературе последующих веков. Наиболь­шую роль для прогресса материалистического мировоззре­ния сыграло положение его натурфилософии о принципи­альном единстве земного и небесного миров. Весьма важно и положение о бесчисленности миров в универсуме и о на­селенности их. Подтверждение последнего интенсивно ищет и астрономия наших дней. С другой стороны, натура­листический пантеизм Бруно, переходивший в материа­лизм, найдет свою еще более последовательную форму у Спинозы. Органицизм же Ноланца, выражавшийся не только в гилозоизме, но и в имманентной телеологии, полу­чил поддержку и интерпретацию у тех философов XVII–

XVI И вв., которые выступали против механистических учений о бытии. В числе таких философов были Лейбнлц и Шеллинг.

Жизнь и борьба Кампанеллы. Жизнь Томмазо Кампанеллы (1568–1639) во многом перекликалась с жизнью Бруно. Сын сапожника, родившийся в местечке Стило (в Калабрии,) юный монах (того же доминиканского ордена), увлекшийся методологическими и натурфилософскими идеями Телизио, он самовольно оставил свой монастырь, бежав сначала в Рим, затем во Флоренцию и Падую (где познакомился с Галилеем). Под влиянием Телезио Кампанелла написал свою первую книгу «Философия, дока­занная ощущениями» (1591).

Интерес к философии и естествознанию сочетался у Кампанеллы с еще более глубокой заинтересованностью в социальных, как и в политических, вопросах своего вре­мени и своей родины. В родной Калабрии Кампанелла возглавил широкий заговор, цель которого состояла не только в освобождении от гнета Испанской монархии, но и проведении в будущем свободном государстве радикаль­ных общественных преобразований. Раскрытие заговора в 1599 г. привело Кампанеллу к длительному и мучительно­му тюремному заключению, продолжавшемуся в общей сложности свыше 30 лет. В тяжелейших условиях фило­соф-борец, обладавший феноменальной памятью и огром­ной целеустремленностью, создал за эти годы множество произведений. Важнейшим из них стал знаменитый «Город Солнца» – едва ли не первое произведение, которое автор написал по-итальянски, после оглашения его пожизненно­го приговора в 1601–1602 гг. В 1613 г. он, возможно, сам же перевел его на латинский язык, и этот текст впервые был опубликован во Франкфурте в 1623 г. Освободившись из заключения к концу 20-х годов и перебравшись в Рим, философ пишет здесь другие произведения, важнейшее из которых – «Поверженный атеизм» (1630). В 1634 г. он был вынужден бежать во Францию. Политико-публицисти­ческая деятельность сочеталась здесь у Кампанеллы с ре­дактированием и изданием своих книг, написанных до заключения, в заключении и в Риме. Важнейшие из них – «Об ощущении вещей и магии», а также «Метафизика».

Энгельсова характеристика крупнейших мыслителей и творцов культуры Ренессанса как титанов по силе мысли, страсти и характера, по многосторонности и учености может быть с особым основанием отнесена к Кампанелле.

Будучи и поэтом, он так сказал в одном из сонетов о духовной сути своей жизни:

Я в горстке мозга весь,– а пожираю Так много книг, что мирих не вместит. Мне не насытить алчный аппетит – Я с голоду все время умираю.

Меня желанье вечное томит:

Чем больше познаю, тем меньше знаю (97, с. 163].

Кампанелла был виднейшим натурфилософом на исхо­де эпохи Возрождения, но натурфилософия дополнялась у него метафизикой. Его учение завершалось социальной философией, в фокусе которой находилась его концепция идеального общества.

Органистическая натурфилософия и метафизика. Свою методологию познания природы, как и ее общую картину, Кампанелла первоначально почерпнул у Телезио, оста­вавшегося для него крупнейшим ренессансным философ­ским авторитетом. В дальнейшем, усваивая астрономиче­ские открытия Коперника, Тихо Браге, Галилея и некото­рые другие естественнонаучные идеи, Кампанелла вносил в телезианскую натурфилософскую доктрину (особенно в ее космологическую часть) те или иные поправки, но принципы органицизма и сугубо качественного истолкова­ния природы, которые мы констатировали у Телезио, остались незыблемыми.

Как и другим натурфилософам, Кампанелле присущ тотальный гилозоизм, выявлявший исконную органистическую традицию, не только лившуюся из античных фило­софских учений и построений, но, по существу, даже восходившую к дофилософскому социоантропоморфическому сознанию. Яркий органицизм можно зафиксировать едва ли не во всех произведениях Кампанеллы, который весьма охотно переносит свойства животного и человече­ского микрокосма на весь мир, на весь универсум. «Мир – это огромное живое существо, а мы живем в его чреве, подобно червям, живущим в нашем чреве... море – это пот земли» [97, с. ИЗ].

Важнейшей формой гилозоизма как у Телезио, так и у Кампанеллы служит их убеждение в том, что всем природным вещам и явлениям – даже стихиям – прису­ще стремление к самосохранению. Этот тотальный закон бытия, возможно, следует рассматривать как своего рода принцип индивидуализации, в максимально обобщенной

форме отразивший тот грандиозный всплеск индивидуаль­но-личностного начала, без которого была бы невозможна культура гуманизма. «Все сущности»,– говорится в трак­тате «О предопределении»,– испытывают всегда и повсю­ду любовь к самим себе» [100, vol,Г, с. 134].

Органицизму Кампанеллы присуща и другая определя­ющая его черта, а именно качественное истолкование вещей и явлений природы. Ее тоже можно считать законо­мерным следствием сенсуалистической методологии. О по­следовательности Кампанеллы в этом отношении свиде­тельствует его отвержение атомистической доктрины Де­мокрита – Эпикура (особенно в «Поверженном атеизме»), ибо эта доктрина приводила к редукции качественного к количественному. Еще будучи в тюрьме, философ-бун­тарь выступил в защиту Галилея, привлеченного к ответу римской инквизицией за свои научные убеждения. Вместе с тем Кампанелла подчеркивал свое расхождение с Галилеем, считая себя «физиком», а Галилея – «математиком», стремящимся все качественное (например, воздух и воду) свести к сочетанию беекачественных атомов.

Едва ли не главным стержнем органистического миро­воззрения является постоянное стремление его поборников к раскрытию максимально широкой взаимосвязи и взаимо­зависимости предметов, явлений и процессов в мире, в универсуме. В этой связи весьма своеобразно выглядит отношение Кампанеллы к астрологии, еще не отделившей­ся в эпоху Ренессанса от астрономической науки, часто выступавшей с ней в своеобразном едином комплексе. Вслед за Помпонацци автор «Города Солнца» считал астро­логию вполне научным знанием и утверждал, например, что «смена... времен зависит от всеобщих причин, то есть от небесных, и следовательно, все наши действия возможны при условии действия неба» [97, с. 208]. При этом в отли­чие от сторонников «юдициарной астрологии», связывав­ших индивидуальные судьбы людей с действием небесных светил и фактически перечеркивавших свободу человече­ской воли, Кампанелла не только ее не отрицал, но, напро­тив, весьма подчеркивал. В «Городе Солнца» он указал, какой пример свободы своей воли дал один почитаемый соляриями философ, у которого враги не могли исторгнуть ни единого слова признания в течение жестокой сорокачасовой пытки (автор привел здесь пример из собственной биографии).

Телеологизм – другое необходимое выражение органицизма у Кампанеллы. Без целеполагания и целеосуще-

ствления нет ни человеческого, ни природного «искус­ства». Телеологизм же требует в принципе конечного мира.

Даже признавая множественность миров («систем») в едином универсуме, Кампанелла противопоставляет ему бога как принцип единства, подлинную (т.е. актуальную) бесконечность. «Если мир не бесконечен, то бесконечен бог» [42, I, с. 425]. Перед его лицом универсум, как бы велик он ни был, окончен и в силу этого зависим от бога. Выше мы охарактеризовали сходную позицию Телезио как деистическую, однако это утверждение следует ограни­чить, ибо деизм (как увидим в дальнейшем), минимизируя функции бога по отношению к миру, обычно сочетался с механистической его трактовкой- Кампанелла же ярчай­ший органицист.

Говоря о боге, мы, в сущности, уже вышли за пределы натурфилософии Кампанеллы и вступили в область его метафизики. Она представлена у него значительно интен­сивнее, чем у Телезио. Здесь Кампанелла с необходимостью оставляет свою сенсуалистическую методологию, которая в принципе действует лишь в области физики. Человек же помимо чувств обладает и разумом, а главное – интуи­цией. В духе традиции, госдодствовавшей в средневековой философии, автор в своем произведении «Об ощущении