РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ XVI-XVII ВЕКОВ И ИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ С ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛЬЮ

Огромные изменения в социальной и культурной жизни в эпоху Возрождения закономерно сопровождались боль­шим осложнением и в религиозной жизни. Развитие гума­нистической культуры и выражавших ее философских направлений и идей захватывало в общем элитные слои, не проникая глубоко в гущу народных масс, духовная жизнь которых в основе своей текла по традиционному религи­озному руслу. Однако в ходе реформационных движений XVI в. оно было сильно изменено, и укрепление реформи­рованных вероисповеданий в ряде стран и областей За­падной Европы нанесло сильнейший удар по римско-католической церкви. И дело не только в том, что успех этих движений отколол от римско-католической курии ряд стран, но и в том, что в самом содержании реформационных вероучений появились такие положения и такие идеи, которые свидетельствовали об успехах буржуазного спосо­ба производства.

Религиозный иррационализм и фатализм Лютера и Кальвина. Первым большим реформационным движением, одержавшим победу над римско-католической церковью примерно в половине Германии, стало движение, связанное с деятельностью Мартина Лютера (1483–1546).

Еще студентом Эрфуртского университета Лютер был связан с кружками немецких гуманистов, испытав затем влияние идей Эразма. Однако просветительских стремле­ний гуманистов, направленных на развитие светской куль­туры и образования, Лютер не разделял. Постригшись в монахи и получив сан священника, он полностью отдался изучению теологии, профессором которой он и стал в Виттенбергском университете. В своей неприязни к коррумпи­рованной, морально опустившейся римско-католической церкви Лютер выражал настроения немецких бюргеров и более широких слоев немецкого народа, по отношению. к которому эта церковь, представленная иерархией свя­щенников и монахов, направлявшейся из далекого Рима, выступала одним из главных эксплуататоров. Феодальные владыки ряда немецких государств и различных государ­ственных образований Священной Римской империи гер­манской нации тоже имели свои основания для недоволь­ства церковью. Все эти обстоятельства, как и ряд других, вдохновляли Лютера, человека упорного, грубого и красно­речивого, в его знаменитых богословских «тезисах», приби­тых к дверям виттенбергской церкви 31 октября 1517 г., в последовавших за этим диспутах и произведениях.

Идейное же вдохновение виттенбергский профессор теологии находил прежде всего в традиции немецкого мистического пантеизма, восходившего к Мейстеру Экхарту и в особенности к анонимной «Немецкой теологии», появившейся в том же XIV веке и развивавшей идеи Экхарта. Напомним, что мистический пантеизм, «приближав­ший» бога к человеку, отрицал миссию католической церкви, изображавшей себя единственной посредницей между душами верующих и внеприродным богом.

С гуманистами, боровшимися против схоластизированного католицизма (в особенности с христианскими гумани­стами, возглавлявшимися Эразмом), Лютера объединяло тяготение к христианству первых веков новой эры, стрем­ление опираться на Священное писание и произведения «отцов церкви» (особенно Августина). Но если гуманисты стремились давать этим документам и идеям рационалистическо-философскую трактовку, то Лютер воспринимал их сугубо мистически. Так, он пришел к основному утвер-

ждению своего богословия, провозгласив, что «спасения» человек достигает не в силу тех или иных «дел», т. е. раз­личных вероисповедных акций сложного католического культа, а в силу «одной только веры» (sola fide), непосред­ственно даруемой богом. Важнейшим результатом люте­ранской вероисповедной формулы (вычитанной в «Посла­ниях к римлянам» апостола Павла) стало отрицание претензий католического духовенства на руководящую роль в духовной жизни мирян. Мистицизм формулы о спа­сении только личной верой в бога не переходил у Лютера в утверждение социальной необходимости аскетизма, ибо, по его убеждению,- мирская жизнь, включая все государ­ственные учреждения, занимает отнюдь не последнее место в христианской религиозности. Однако в силу данной формулы утрачивали всякое вероисповедное значение раз­личные папские декреты и послания, которых накопилось огромное множество за более чем тысячелетнее существо­вание католической церкви и которые составляли (вместе с постановлениями католических соборов) так называемое священное предание. По лютеранской богословской ре­форме оно полностью отменялось Священным писанием. Библия была переведена на немецкий язык самим Лютером (к чему, как мы видели, призывал и Эразм). В 1520 г., когда деятельность Лютера, сжегшего папскую буллу, от­лучавшую его от церкви, достигла своей вершины, он в трактате «К христианскому дворянству немецкой нации» (на немецком языке), обращаясь к его патриотическим чувствам и призывая защищать соотечественников от гра­бежа римской курии, выдвинул положение о «всеобщем священстве», согласно которому служение богу провозгла­шалось функцией не одного только духовенства, а делом жизни всех христиан. Правда, духовенство полностью не отвергалось, но его роль сильно ограничивалась (по сравне­нию с католическим духовенством). Его важнейшая фун­кция состояла в том, чтобы наставлять верующих в смире­нии перед богом. Значительное сужение роли духовенства в лютеранском вероисповедании и отмена института мона­шества были сильным ударом по духовенству как первому сословию феодального общества и выражали в общем бюргерскую суть лютеранской реформы христианства. Впрочем, имея в виду конкретные условия Германии нача­ла XVI в., где бюргерство не являлось сильным, ведущим классом общества и очень зависело от князей и других феодальных владык, лютеровскую Реформацию обычно именуют княжеско-бюргерской. Действительно, в трактате

«О свободе христианина», написанном в том же году, автор утверждал, что понятие «христианская свобода» следует понимать лишь в духовном смысле; телесное же рабство, от которого страдали крестьяне, составлявшие большинство населения Германии, якобы вполне согласуется с такой «свободой».

Лютеранство, окончательно сложившееся после смерти его основателя (примерно к концу 1580 г.), полностью лишало реформированную церковь политической роли, подчиняя ее государственному руководству, от чего также выигрывали князья и другие владыки. Догматика лютеран­ства значительно упрощена по сравнению с католической (вместо семи таинств в нем сохранялось только два – крещение и причащение). Упрощено и богослужение (на­пример, устранены иконы).

Для понимания отношения лютеранства к философской мысли весьма важно констатировать не только его зависи­мость от позднесредневекового мистицизма, но и его свое­образную зависимость от теории «двух истин», утверждав­шей взаимную независимость философии и науки, с одной стороны, и христианской религии – с другой. Лютер под­хватил идею полной иррациональности религии, вытекав­шей из этой концепции, идею невозможности для рацио­нально-философского мышления поколебать положения веры (что в общем вытекало и из его мистицизма). Если в свое время Оккам, как и многиефилософыХУ1-ХУПвв., использовал концепцию «двух истин» для защиты незави­симости философии (вместе с научным комплексом) от по­сягательств религиозной догматики, то Лютер перед лицом успехов рационалистического мышления, столь ярко де­монстрировавшихся гуманистами, прибегал к той же кон­цепции для утверждения неколебимости устоев веры.

Здесь немецкий богослов выступал воинствующим ир-рационалистом, как бы перекликавшимся с тертуллиановским «верю, ибо нелепо». Широко известны слова Лютера (в немецком сочинении «Против небесных пророков», направленном против анабаптистов) о том, что человече­ский разум – это блудница дьявола и величайшее пре­пятствие для веры. Такая позиция крупнейшего протестан­тского богослова объясняет и его вражду по отношению к гуманистам, например к Эразму, которого, по его убежде­нию, в Иисусе Христе интересовало не столько боже­ственное, сколько человеческое начало (что в общем пра­вильно). В противоположность Эразму Лютер продолжал исконную религиозно-христианскую позицию, подчерки-

вая испорченность человеческой природы первородным грехом и ее неспособность достичь спасения силами соб­ственного ума и воли. Виднейший богослов XVI в. стре­мился восстановить максимальную силу божественного провидения по отношению к каждому человеку, поколеб­ленную учением многих гуманистов относительно разли­чия между фатумом и фортуной. Особенно показателен в этом отношении его трактат «О рабстве воли» (1525), полемически заостренный против названного выше тракта­та Эразма «О свободе воли». Лютер настаивает здесь в духе Августина на абсолютности божественного руководства человеком, фактически лишенным свободы выбора, ибо его воля подобна вьючному животному, повинующемуся тому, кто ею овладеет: или бог, или дьявол.

Другая, более радикальная теологическая доктрина Реформации была основана Жаном Кальвином (1509-1564) и изложена в основном его сочинении – «Наставле­ние в христианской вере» (1536). Родина кальвинизма – Женева, откуда он распространился в Нидерланды, во Францию (гугеноты), Шотландию, Англию и другие евро­пейские страны. Кальвинизм еще более упростил христи­анский культ даже по сравнению с лютеранством, приводя его, как был убежден уже его основоположник, в полное соответствие со Священным писанием (не только с его Новым заветом, значение которого подчеркивали и христи­анские гуманисты, но и с Ветхим). В организации самой кальвинистской церкви, в которой большие права приобре­ла первичная религиозная община верующих, избиравшая своего пастора и его помощников – пресвитеров (старей­шин), притом на ограниченный срок, получили свое выра­жение принципы республиканизма. Кроме того, если люте­ранство ставило свою церковь в сильную зависимость от государственного руководства, то кальвинизм сохранял по отношению к государству независимость (достигая иногда даже его зависимости от своей деспотической деятельности, что было показано уже самим Кальвином, этим «Женев­ским папой»).

Богословская доктрина Кальвина, утверждавшего, что невежество верующего ценнее, чем дерзость мудрствующе­го, отличается не менее – если не более – воинствующим иррационализмом, чем доктрина Лютера. Такой иррацио­нализм нашел свое выражение и в основной теологической доктрине Кальвина – об отношении божественного руко­водства к человеческой деятельности. Учение это доводит до предела фаталистические представления о сверхпри-

родном боге в его отношении к человеку, превосходя здесь не только лютеранскую, но едва ли и не августинианскую доктрины. Согласно кальвинизму, внеприродный бог предопределил все так, что Христос страдал и умер отнюдь не за все человечество, а только за его небольшую, непости­жимо избранную им к спасению часть людей, которая об этом ничего не ведала (как не знала ничего о своем осужде­нии на вечные муки в аду и значительно большая часть человечества).

Иррационализм этой богословской доктрины с наи­большей силой проявляется в трактовке человеческой деятельности. Если гуманисты подчиняли ее действию фортуны, во многом подвластной человеческим усилиям, то Кальвин снова полностью распространял на нее действие фатума, исходящее от бога. В работе «Развитие социа­лизма от утопии к науке» Энгельс подчеркнул, что религиозно-фаталистическая доктрина предопределения Кальвина отражала факт углубляющегося отчуждения от деятельности самих людей законов торговли и конкурен­ции, захватывавших все большие массы, т. е. именно тех законов, которые и находили свое выражение в понятии фортуны у гуманистов. Но кальвинистский фатализм от­нюдь не сковывал действий лиц, вовлеченных в эту дея­тельность.

Социальный аспект фатализма проявляется в двух прямо противоположных направлениях. При своем возник­новении он чаще всего выражает уверенность тех масс людей, умонастроения которых он представляет, в истори­ческой неодолимости их дела. Но после того как складыва­ются и затвердевают те отношения, торжеству которых данная доктрина способствовала (в определенном смысле их и вызвала), та же доктрина, исчерпав свои творческие возможности, может стать источником бездеятельности и покорности потомков тех людей, которые некогда (быва­ет, и совсем недавно) вдохновлялись этой доктриной к самой энергичной деятельности, а теперь только созерца­ют сложившиеся общественные отношения, якобы осве­щенные сверхъестественным светом божественного автори­тета.

Именно первый случай имел место в воздействии кальвинистской вероисповедной доктрины в некоторых европейских странах XVI–XVII вв. Званых много, а из­бранных весьма мало, но поскольку никому и ничего об этом неизвестно, то божьим избранником может считать себя каждый. Если он преуспевает в своей профессиональ-

ной деятельности, то может рассматривать свои успехи на этом поприще как прямое расположение к нему боже­ственной благодати. Наиболее активной деятельностью отличались тогда буржуазные предприниматели, и каждый из них мог стимулировать ее сознанием своей богоизбран­ности. Другого рода стимуляция проявлялась у кальвини­стов в их борьбе против католиков, например в религи­озных войнах между католиками и гугенотами во Франции XVI в., а затем в еще большей мере – в Англии следующе­го столетия, когда кальвинисты-пуритане воевали с роялистами-англиканами. Как глубоко подметил Плеханов (в ра­боте «К вопросу о роли личности в истории»), «люди, отрицавшие свободу воли, часто превосходили всех своих современников силой своей собственной воли и предъявля­ли к ней наибольшие требования» (3, т. II, с. 304). Отсут­ствие свободы воли для таких людей равносильно «неспо­собности к бездействию». Кромвель, приведший к победе английских буржуазных пуритан, рассматривал все свои действия как непосредственный результат божьей воли. «Все эти действия были наперед окрашены для него в цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе, но придавало этому его стремлению не­укротимую силу» (3, т. II, с. 302).

Возвращаясь снова к Кальвину, следует все же указать, что развитая им фаталистическая доктрина, сочетавшаяся, как и у Лютера, с христианским догматом о греховной испорченности человеческой природы, отличалась у перво­го и большой враждебностью по отношению к гуманистам (с другой стороны – и к анабаптистам).

Другим выражением кальвинистской вероисповедной доктрины стал аскетизм. Правда, это был уже не аскетизм средневековых мистиков (нередко выражавший прямую скудость жизненных средств, на которые мог рассчитывать средневековый человек), а так называемый мирской аске­тизм. Он выражался в призывах к простоте жизни, к бе­режливости, к скопидомству (в соответствии с максимой «молись и работай»). И все это были раннебуржуазные добродетели, чуждые дворянам.

Таково в основных чертах учение кальвинизма, под знаменем которого победила Нидерландская буржуазная революция конца XVI – начала XVII в., а в 40-х годах последнего развернулась и Английская буржуазная рево­люция.

Католическая Контрреформация и схоластическая фи­лософия. Сложная борьба сил многовекового феодализма

и раннего капитализма нашла свое выражение в реформационных религиях, а также в изменениях в исконной католической религии как главной идеологической санк­ции феодализма. При выяснении изменений, происшедших в католической церкви, невозможно игнорировать и весьма значительную самостоятельность этой крупнейшей миро­вой организации, накопившей к тому времени громадную инерцию в качестве организационной и идейно-культурной силы. Все это может объяснить, почему, несмотря на все успехи реформатства, главным образом в северных евро­пейских странах, несмотря на то, что реформационное движение сделало большие успехи в Польше, во Франции, в Южной Германии, что оно начиналось в Италии и даже в Испании, католицизм не только устоял в последних стра­нах, но и нашел в себе силы перейти в идейно-организаци­онное контрнаступление, отвоевав у протестантизма ряд территориальных позиций, а также укрепив свои институ­ты и в определенном смысле свою идейную доктрину. Не последнюю роль в этих успехах контрнаступления католи­цизма сыграло развитие народноеретических и революци­онных движений, одинаково опасных как для католицизма, так и для протестантства. Напомним основные факты католической Контрреформации.

Важнейший из них связан с организацией ордена иезуитов (1534, «Общество Иисуса»), вскоре санкциониро­ванное папой (1540). Положения его морально-религи­озной доктрины (впервые изложенные в 1548 г. в' сочине­нии основоположника ордена и его первого «генерала» – испанского дворянина Игнатия Лойолы «Духовные упраж­нения») дают представление о направлении изменений католицизма, вылившихся в Контрреформацию. Давно ми­новали времена феодальной раздробленности Европы, по­зволявшей централизованной римско-папской курии дик­товать свою волю светским государям. Перед лицом силь­нейших абсолютистских монархий – Испанской, Фран­цузской, Английской, Австро-Германской – маленькому папскому государству, к тому же связанному внутриитальянскими распрями, нечего было и думать о сколько-нибудь значительном светско-организационном соревновании с ними. Однако утрата этих позиций римско-католической курии во многом компенсировалась необходимостью идео­логического обслуживания этих больших абсолютистских монархий, население которых росло, а новые территории появлялись и за пределами Европы.

Усилению абсолютистских монархий отвечала дальней-

шая централизация самой католической церкви. Можно даже считать, что, совершенствуя эту сторону своей жизни, она противопоставляла ее республиканским началам, ха­рактерным для реформатских церквей. Еще до тех собы­тий, которые можно считать формальным началом католи­ческой Контрреформации, орден иезуитов в своих органи­зационных принципах воплотил такое стремление всей своей церкви. Принципы эти отличались предельной цен­трализацией, совершенно беспрекословной, железной дис­циплиной и абсолютной волей его главы, пожизненно избранного «генерала» («черный папа»), подчинявшегося одному только папе. Весьма показательны и морально-идеологические принципы, изложенные в названном сочи­нении Лойолы, а затем и в ряде других произведений иезуитов. Для их уяснения следует заметить, что Контрре­формацию отнюдь нельзя представлять только как усиле­ние консервативных начал, и без того мощных в этом тысячелетнем институте священства. Устойчивость его ор­ганизационной структуры, а в определенном смысле и до­гматического содержания во многом определялась их способностью приспособления к изменившимся историческим условиям. В обществе нарастала светскость, и члены орде­на получили от папы привилегию носить цивильную одежду, освобождались от ряда религиозных предписаний и запретов, что помогло им подвизаться при дворах и про­никать во многие государственные и частные организаций и звенья. В обществе возрастало значение усвоения новых наук и различной образованности, и многие члены ордена стремились усердно осваивать их, шагая в ногу с прогрес­сом. Такого рода практика иезуитов получала свое обосно­вание в системе так называемой приспособительной (ассоmodativa) морали, оправдывавшей практически любые поступки, вызванные обстоятельствами, если поступки эти продиктованы «вящей славой божьей» (фактически же интересами католической церкви как якобы единственно истинной представительницы бога на земле). Наиболее общее свое выражение «приспособительная» мораль иезуи­тизма получала в приписываемом ему девизе – «Цель оправдывает средства».

Другим фактом Контрреформации стало учреждение центрального инквизиционного трибунала (1542), после чего резко усилилось (при активнейшем участии иезуитов) преследование всякого рода ересей, ужесточилась практи­ка наказаний за них, запылали костры как главное средство наказания нераскаявшихся еретиков и т. д. В 1559 г. был

опубликован первый «Индекс запрещенных книг» пол­ностью или частично противоречащих католической до­ктрине и практике. Для издания новых книг учреждалась церковная цензура. Главным событием Контрреформации стал Тридентский собор (1545–1563 с перерывами в не­сколько лет). Иезуиты играли в нем первостепенную роль, весьма способствуя торжеству папской партии в ее проти­востоянии императорско-соглашательской партии. Послед­няя под напором протестантизма стремилась к некоторым изменениям в догматике и культе, что могло привести к примирению с ним (а тем самым к единству верующих в Священной Римской империи). Папская же партия уви­дела силу католицизма в отказе от всяких уступок про­тестантизму. Утвержденный собором Тридентский символ веры предусматривал верховенство папы над собором и фактически его непогрешимость (в качестве догмата по­следнее положение утверждено только в XIX в.), богослу­жение на латинском языке, а не на национальных (измене­но лишь в 60-х годах текущего века) и др.

Естественно, что свое высшее идейно-философское обоснование движение Контрреформации видело в схола­стике, в томистской схоластике как ее наиболее зрелой форме. Если Аквинат был канонизирован еще в 1323 г., то теперь руководители католицизма искали в его произведе­ниях идейные аргументы в своей борьбе против про­тестантизма. Уже после собора (1567) Пий V провозгласил «ангельского доктора» одним из учителей католической церкви. Еще до этого началось усиленное комментирование «Суммы теологии» и других произведений Фомы. В 1552 г. этот фундаментальный компендий христианско-католической доктрины был провозглашен главным источ­ником теологической мудрости, подлежащим штудирова­нию в католических университетах.

Хотя таким образом подтверждалась незыблемость томизма, эта доктрина, атакуемая и осмеиваемая множе­ством гуманистов, игнорируемая философами, так или иначе ориентировавшимися на новое естествознание, все же не могла полностью удовлетворить католических идео­логов. Авторы-иезуиты публикуют новые философские произведения, которые, формально не отступая от томизма, фактически вносят в него существенные изменения, со­ответствовавшие в их понимании духу наступившего вре­мени.

Одно из таких произведений вышло из-под пера фило­софствующего теолога Луи де Молина (1535–1600), ис-

панца, профессора университета в Коимбре. Испания, менее всего затронутая реформационным движением, оста­валась главной цитаделью феодализма и католицизма. Отсюда вышли Игнатий Лойола, а также виднейшие фидософы-иезуиты. Основное произведение Молины называлось «Согласие свободной воли с даром благодати, божественно­го предзнания, провидения, предопределения и искупле­ния» (1588). Уже само это название свидетельствует о том, что схоластические философы должны были реагировать на этико-антропологическую проблематику, столь обильно представленную в философских произведениях гумани­стов.

Как мы видели, проблема свободы воли была, можно считать, центральной проблемой гуманистического антро­поцентризма. К тому же проблема согласования свободы человеческой воли с божественным предопределением, бу­дучи одной из старейших и основных проблем монотеисти­ческой теологии, вместе с тем весьма тесно смыкала ее с философией, метафизикой. Как мы видели, в протестант­ской теологии с большой силой и последовательностью был подчеркнут фактор божественного предопределения и со­ответственно игнорирован фактор человеческой свободы. «Приспособительная» мораль иезуитов, напротив, диктова­ла им по возможности максимальный учет последнего фактора. Оставалась исконная проблема его согласования с божественным руководством любым человеком во всех его действиях. «Тонкость» схоластического решения ее Моли-ной заключалась в том, что он переносил акцент с боже­ственного предопределения (praedestinatio) на божествен­ное предзнание (praescientia). В силу этого различия бог не предопределяет действий человека, выражающих свободу его воли, но заранее знает об их результатах, якобы всегда свидетельствующих о той гармонии, которая возникает между свободой человеческого выбора и даром сверхъесте­ственной благодати бога.

Самым значительным философом-иезуитом эпохи стал Франциско Суарес (1548–1617), профессор Римского и испанских университетов. Его главное произведение – «Метафизические диспутации» (1597).

Проводя основную идею схоластики как по форме, так и по содержанию, Суарес трактовал философию прежде всего как служанку теологии, религии. Большое внимание он уделял интерпретации метафизики Аристотеля и считал себя последователем Аквината. Фактически же Суарес отошел от некоторых важнейших положений, разработан-

ных им, обнаруживая при этом компромиссность в на­правлении принципов, развивавшихся оппозиционной ан­тисхоластической философией. В свое время философская доктрина Фомы с ее ориентацией на аристотелизм возникла как оппозиция против августинианства, ориентированного на платонизм. При этом Аквинат стремился умозритель­ность, с необходимостью присущую любой схоластике, по возможности максимально насытить эмпиризмом, чтобы таким образом учесть сильно обогатившийся опыт своей эпохи. Но, конечно, томистский эмпиризм оставался умоз­рительным эмпиризмом. Теперь, в эпоху Возрождения, рождался новый эмпиризм, отражавший как многообразие ренессансной жизни, так и углубление философского и на­учного интереса к опыту. А такой интерес всегда связан с ориентацией на индивидуальное и конкретное. Уже в средневековье он породил номиналистическое направле­ние, восстававшее против крайней умозрительности доми­нировавшей схоластики, использовавшей главным образом понятийный реализм. Томизм тоже был таковым, несмотря на формальный учет эмпирического фактора. В XVI в., как затем и в XVII в., новое углубление эмпиризма сопровож­далось у передовых философов ориентацией на принципы номинализма, провозглашенные в XIV в. Оккаммом и дру­гими поборниками «нового пути». Суарес не стал номина­листом, однако номиналистическую тенденцию явно обна­ружил.

Особенно проявилась эта тенденция при решении важ­нейшего вопроса схоластической философии – о принципе индивидуализации сущего. Отступая от томистского ре­шения этой проблемы в сторону того ее решения, которое было несколько позже разработано Дунсом Скотом (пред­шественником поздних средневековых номиналистов), Су­арес отказывался от томистского различия между сущно­стью как общим и глубинным слоем бытия и существовани­ем, всегда выступающим в его конкретной единичности. Такой отказ проводился им как в плане онтологии (всякое существование всегда только единично), так и в плане гносеологии (разум человека направлен прежде всего на единичное и лишь затем он постигает общее, универсалии). Аналогичным образом Суарес проявил тенденцию к стира­нию реальности различия между материей и формой, потенциальностью и актуальностью, игравших определяю­щую роль в метафизике томизма.

Нет возможности рассмотреть здесь другие различия между суаресианством и томизмом (в частности, в трактов-

ке материи и бога). Следует, однако, упомянуть, что «Метафизические диспутации», содержащие индекс поня­тий метафизики Аристотеля, а также сводку проблематики предшествовавшей схоластической философии, стали важ­нейшим учебником философии в католических университетах. О влиятельности Суареса (автора и других произведе­ний, не упоминаемых здесь) свидетельствует его «титул» в качестве «папы всех метафизиков». Даже некоторые протестантские университеты, тогда еще не разработавшие своей системы схоластики, в сущности, обязательной идей­но-философской базы для любой монотеистической рели­гии, использовали произведения Суареса. Более того, в ка­честве сводки и во многом образца схоластики они служили терминологическим источником для таких антисхоластиче­ских философов, как Декарт, Лейбниц, Спиноза. Все это может объяснить, почему в историко-философской литера­туре суаресианство часто именуется «второй схоластикой» (первой считается томизм, конечно весьма условно).

Неоконфессиональное христианство. Социальный пан­теизм и религиозный коммунизм Томаса Мюнцера. Мистико-пантеистическая суть протестантского движения, на­шедшая себе весьма непоследовательное выражение у Лю­тера в его учении об оправдании верой, в ходе реформационного движения в Германии значительно полнее вырази­лась в движении анабаптистов («перекрещенцев»). Они доводили до логического конца принцип священства всех верующих, отрицая всякую организованную церковь и вся­кое духовенство, считая, что именно в этом суть подлинно­го, первоначального христианства. Поскольку одно из основных убеждений мистических пантеистов состояло в том, что присутствие бога проявляется в душе каждого христианина и оно прямо пропорционально наличной в ней вере, каждый верующий может по-своему трактовать Писа­ние и выступать с ним перед единоверцами.

Отсутствие духовенства и аморфность догматики ана­баптизма делают его одним из направлений так называемо­го неоконфессионального христианства. Последовательно проводя принцип спасения личной верой, анабаптисты признавали недействительным крещение во младенчестве (когда невозможна никакая вера), считая правильным крестить только взрослых людей (поскольку первое поко­ление анабаптистов в соответствии с этим крестилось вторично, отсюда и их название, которым их наградили многочисленные враги). Обряд крещения (и причащения) утрачивал при этом у анабаптистов смысл таинства, стано-

вясь только символом их принадлежности к «подлинной» христианской вере. Суть ее они видели только в моральной самодисциплине и нравственном самоусовершенствовании, Последовательное их проведение делает излишним любое принуждение, включая государственную организацию, ко­торую многие из них стремились игнорировать (отказыва­ясь, например, служить в армий). Отражая настроения ремесленников и других городских бедняков (предпролетариата), как и крестьянства, доводя до логического конца положение христианской религии о равенстве всех людей перед богом, анабаптисты трактовали его как необходи­мость полного равенства (главным образом в потреблении) в земной, а не в потусторонней жизни. Все эти особенности учения анабаптистов объясняют крайнюю враждебность по отношению к ним как католиков, так и всех разновидностей реформатства (прежде всего лютеран).

Мистико-пантеистические принципы анабаптизма свое наиболее яркое выражение нашли в произведениях и дея­тельности Томаса Мюнцера (ок. 1490–1525), вождя не­мецкой народной Реформации, идейного вдохновителя Крестьянской войны в Германии, зверски убитого в резуль­тате ее поражения слугами немецких князей. Как свя­щенник и проповедник Мюнцер проявлял свою оппозици­онность католической церкви независимо от Лютера, но после его выступления примкнул к нему. Однако уже к концу 1520 г. выяснилось, что Мюнцер, выражая настрое­ния крестьянско-плебейских масс, выступает против като­лицизма с других, социально и мировоззренчески отличных от Лютера позиций.

Он продолжал и заострял в революционном духе идеи некоторых еретических теоретиков более раннего средневе­ковья, особенно Иоахима Флорского, одного из средневеко­вых хилиастов, призывавшего к пассивному ожиданию «второго пришествия Христа» (в соответствии с Апока­липсисом), за чем должно последовать его тысячелетнее царство – вплоть до дня Страшного суда. Видоизменяя ту же идею, Мюнцер призывал к тому, чтобы «помочь богу» и максимально ускорить наступление этого состояния уси­лиями простых людей, т. е. народных масс, которые только и способны к подлинной вере. Отсюда и обращение Мюнце­ра к учению чешских гусистов-таборитов, громивших католическое воинство за столетие до этого, совершая «божий суд» над миром зла. В 1521 г. Мюнцер дважды иосетил Чехию. Он опубликовал здесь «Пражское воззва­ние» (на немецком, чешском и латинском языках), в кото-

ром изложил свою революционную программу осуществле­ния «подлинной Реформации», окончательно сложившейся в 1522–1524 гг. В эти годы Мюнцер стремился разоблачить «доктора Враля», т. е. Лютера, который со своей стороны (особенно в памфлете «Против кровожадных и разбойничь­их шаек крестьян») призывал дворянские войска беспо­щадно истреблять мятежников и всю ответственность перед богом за пролитую кровь брал на себя.

Принимая тезис Лютера об оправдании верой как решающем критерии подлинно христианской религии, Мюнцер решительно расходился с ним в самом понимании содержания этой веры. Пантеистический революционер максимально приближал бога к человеку, к реальной, земной жизни и как бы совершенно забывал о потусто­роннем мире и загробной жизни. Энгельс в своей работе «Крестьянская война в Германии» писал, что религиозно-философское учение Мюнцера оказалось направленным «...против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще» [1, т. 7, с. 370].

Пантеистически трактуемый бог, как мы видели уже на примере Николая Кузанского, выражает целостность мира. Однако в случае Мюнцера из этой целостности фактически исключалась природа. Безличный бог, все же мысливший­ся как особый субъект, олицетворял целостность социаль­ного мира, выражал существенное единство всего человече­ства. Важнейшее положение социального пантеизма Мюн­цера состояло в том, что нормальное состояние человече­ства – это состояние общности, в то время как его индивидульное существование, в особенности в случаях резкого индивидуализма, столь характерного для господ­ствующих классов, представляет собой уклонение от этого нормального состояния, нарушение воли божественной це­лостности. Когда частное, индивидуальное забывает об этой породившей его целостности – а это и есть индивидуа­лизм,– то оно становится «безбожием», моральной безза­конностью. Тем самым социальный пантеизм Мюнцера обосновывал приоритет коллективного над индивидуаль­ным. Правда, и сверхприродный бог провозглашался в христианстве тем существом, перед которым в принципе все люди равны. Но это было небесное, потустороннее равенство, обосновывавшее неравенство в реальном, зем­ном мире. Другое дело пантеистический бог, устранявший социальную иерархию. Конечно, равенство перед таким богом еще больше подчеркивало равенство всех людей перед смертью, но оно провозглашало равенство и в жизни

(хотя имелась в виду главным образом сфера потребле­ния).

Такова теоретическая база, на которой Мюнцер строил свою программу революционного преобразования совре­менной ему Германии (а затем и всего мира). Ликвидация безбожного мира индивидуалистического зла, частной соб­ственности (вместе с частными собственниками) означает учреждение строя всеобщего равенства и справедливости. Вера в то, что такой справедливый общественный порядок с необходимостью наступит, должна, таким образом, вдох­новлять «ремесленников и пахарей» на насильственное, революционное ниспровержение порядков эксплуатации и установление имущественного равенства людей. Полити­ческую программу Мюнцера Энгельс называет в упомяну­том произведении близкой к коммунизму. С точки зрения рационалистического обоснования однородного, бесклассо­вого общества программа Мюнцера уступает его обоснова­нию в «Утопии» Томаса Мора, но первая из них превосхо­дит вторую своей устремленностью к подлинной реализа­ции, невозможной без насильственных средств. Автор же «Утопии», в сущности, не видел никаких средств реализа­ции своих мечтаний.

Возвращаясь к мюнцеровскому пантеизму, сошлемся еще раз на Энгельса, подчеркнувшего, что сильная мисти­ческая окраска не мешает ему соприкасаться «даже с ате­измом», ибо «святой дух и есть наш разум. Вера является не чем иным, как пробуждением разума в человеке» [1, т. 7, с. 370]. Причудливое сочетание таких диаметральных про­тивоположностей, как мистицизм и рационализм, свой­ственны не одному лишь Мюнцеру, но и многим другим мыслителям этой сложной переходной эпохи, когда мисти­цизм в общем отступал, а рационализм наступал. Для мистического пантеизма, признающего способность челове­ческой души к постижению бесконечного бога, таящегося в ее глубинах, такого рода сочетание, которое, конечно, не могло быть устойчивым, длительным, в принципе можно признать даже закономерным. В таком же контексте стано­вится понятным и соприкосновение в тех или иных пунктах мистического пантеизма с атеизмом.

Рационалистические настроения мистических пантеи­стов усиливались в периоды революций, когда антиие­рархическая суть пантеизма духовно объединяла усилия народных масс, направленные на штурм строя неравенства и эксплуатации. Об этом свидетельствует деятельность немецких пантеистов в годы Великой крестьянской войны

в Германии, в меньшей мере – нидерландских пантеистов во время революционной борьбы всего их народа против испанского католического абсолютизма, а затем и в годы Английской буржуазной революции деятельность вождя левеллеров Лильберна и в особенности деятельность вождя диггеров Уинстенли, которых тоже можно отнести к мисти­ческим пантеистам. Однако, когда революционная волна спадала, мистическая компонента пантеизма усиливалась, а его приверженцы переходили на позиции морального осуждения затвердевших эксплуататорских порядков и ос­вящавших их церквей, на путь морального усовершенство­вания. Такие умонастроения начинают преобладать и у анабаптистов, и у происшедших от них нидерландских меннонитов, и у английских квакеров. Официальные люте­ранское и кальвинистское вероисповедания (и тем более англиканское) застывали в приобретенных ими формах догматизма, протестантской слегка рационализированной схоластики. Пассивный протест против этих омертвевших форм религиозности со стороны мистических пантеистов выражался в неконфессиональности принадлежавших к нему христианских религиозных течений. Этот протест был протестом против формализованной религиозности за лич­но пережитое и индивидуально окрашенное содержание религиозной жизни.

Наиболее глубоких философских представителей мистического пантеизма дала Германия, где фактически не прерывалась традиция Мейстера Экхарта. Близок Томасу Мюнцеру был Себастьян Франк (1499–1542). Его последо­ватели Валентин Вейгель (1533–1588) и в особенности Якоб Бёме (1575–1624) сочетали свой пантеизм с на­турфилософией. Эта же мировоззренческая особенность характерна и для последователя Бёме, крупнейшего не­мецкого мистика Иоганна Шефлера «Силезского ангела», (1624-1677).

Антитринитарное движение и возникновение деизма.К неконфессиональным направлениям в христианстве сле­дует отнести и так называемых антитринитариев, т. е. тех религиозных мыслителей, которые в своем стремлении преобразовать христианство в духе более строгого моноте­изма отказывались от одного из основоположных его догматов – догмата троицы – и утверждали единство бо­жественного существа. Отсюда другое наименование анти­тринитариев – унитарии. Впрочем, в разных странах они носили и другие наименования, иногда выступали сто­ронниками общего протестантского движения против като-

лицизма, сближались то с лютеранами, то с кальвинистами. Однако антидогматическая активность антитринитариев была столь велика, что они обычно вступали в различные конфликты с этими новыми конфессиональными вероиспо­веданиями, отходили от них, образуя особые религиозные группы с более или менее значительным числом после иова-телей.

Критицизм антитринитариев по отношению к христи­анской догматике не ограничивался только отрицанием догмата троицы. Он продолжался неприятием важнейшего положения о божественной природе Христа, центрального лица троицы, а также отрицанием догмата первородного греха, в силу которого человечество якобы обладает прежде всего злой природой, устойчивой наклонностью к греху и т. п. Отсюда шло и отрицание искупительной жертвы Христа, т.е. основной его божественной миссии, на которой церковь основывала свою функцию посредницы между верующими и сверхприродным богом и его миром.

Антитринитарии в рассматриваемую эпоху стали одним из основных, если не самым главным рационалистическим направлением в христианстве. Отнюдь не отказываясь от Священного писания (без которого и не может быть христианства), они демонстрировали свободное отношение к его положениям и текстам, считая, что их смысл может быть выявлен только разумом. Здесь они как бы продолжа­ли идеи Абеляра, этого главного рационалиста по отноше­нию к христианской догматике в эпоху глубокого средневе­ковья. Но тогда деятельность Абеляра не имела под собой значительной социальной, философской и научной базы, теперь же такая база стала куда более основательной. Как бы перекликаясь с Эразмом, многие антитринитарии пере­носили центр тяжести религиозной жизни с догматическо­го содержания на моральное. Развивая в духе гуманизма более оптимистическое понимание человека, они видели главное дело религии, основывающейся на свободном тол­ковании Библии, в максимальном пробуждении в человеке разума и совести как наиболее ценных даров бога, ибо только на этом пути человек способен к самосовершенство­ванию и прогрессу. Многие антитринитарии не признавали святых и отрицали магическую силу икон.

Среди социальных выводов, делавшихся различными антитринитариями, были и столь радикальные, как отрица­ние церковной иерархии, монашества, а также государ­ственной власти, частной собственности, требование равен­ства. Социальная база антитринитарного движения не

могла быть однородной. Больше всего среди его идеологов было представителей интеллигенции, выражавших прежде всего умонастроения радикально-буржуазных слоев, но их идеи нередко использовались и более широкими демокра­тическими слоями. Не последнее место в деятельности антитринитариев занимали идеи веротерпимости по отно­шению к различным христианским вероисповеданиям.

Много антитринитариев было в Италии XVI в., что объяснялось влиянием здесь гуманистической идеологии, в частности идеи всеобщей религии, развивавшейся фло­рентийскими платониками. Однако Контрреформация вы­тесняла их отсюда в другие страны.

Весьма интересным и активным деятелем антитринитарного движения стал испанец Мигель Сервет (1509/1511–1553). Покинув родину молодым человеком, он изучал теологию, юриспруденцию, математику и меди­цину, затем преподавал во французских университетах, Сервет жил также в Италии, Германии и Швейцарии. В одном из первых своих трудов «Об ошибках троицы» (1531), развивая унитарное понимание бога, он склонялся к пантеистической трактовке его. Наиболее полное изложе­ние своих воззрений Сервет сформулировал в «Восста­новлении христианства» (1553). Отрицание троичности бога здесь также сочетается с пантеистическим осмыслени­ем его, в частности с подчеркиванием онтологической и космогонической роли света, что явно навеяно произведе­ниями неоплатоников (по-видимому, флорентийских). В произведении Сервета большое место уделено этическим вопросам. Трактуя тексты Библии, он доказывал преиму­щество Нового завета перед Ветхим.

Рационалистическое прочтение этих текстов стало для автора «Восстановления христианства», глубоко интересо­вавшегося медицинскими вопросами, поводом для весьма важного физиологического открытия. Прочитав в одном из мест Писания, что душа человека коренится в его крови, Сервет изложил совершенно новое понимание ее движе­ния. Вопреки распространенному тогда воззрению круп­нейшего античного теоретика медицины Галена о движе­нии крови из печени в сердце автор «Восстановления христианства» доказал ее движение между сердцем и лег­кими (где она осветляется), открыв тем самым так называемый малый круг кровообращения, и сделал пра­вильное предположение о существовании невидимых кро­веносных сосудов – капилляров.

Еще до публикации этого произведения Сервет вступил

в полемику с Кальвином по вероисповедным вопросам, защищая антитринитарные позиции и выступая как против лютеранства, так и кальвинизма. Хотя книга была издана анонимно, взбешенный Кальвин не только раскрыл ее авторство, но и сообщил об этом французской инквизиции. Сервету пришлось спешно бежать из Франции. Но он уез­жал оттуда через Женеву, где Кальвин стал всесильным главой основанного им радикального реформатства.Ихслучайная встреча в одном из женевских соборов привела к тому, что Сервет был арестован по его распоряжению, подвергнут жестоким допросам и суду, отказался признать свою «ересь» и был сожжен на костре вместе со своим произведением. Кальвинистский фанатизм продемонстри­ровал нетерпимость, не уступавшую католической.

Антитринитарное движение получило весьма широкое распространение в Польше XVI–XVII вв. Один из ранних антитринитариев – Гжегож Павел из Бжезин (1525– 1591), автор оригинального сочинения «Об истинной смер­ти, воскресении из мертвых и вечной жизни...» (1568, Краков). Подвергнув анализу библейские тексты, автор пришел к заключению, весьма близкому к материализму, согласно которому невозможно бестелесное, посмертное существование человеческой души. Будучи неразрывно связана с живым телом, она гибнет после его смерти. Одна­ко гибель ее не окончательна, и в соответствии с основопо­ложным христианским мифом в судный день все люди, тела которых воскреснут и будут соединены с теми же самыми душами, появятся перед очами бога, чтобы выслушать его последнее слово. Но это произойдет как по воле бога, так и по законам самой природы. Мистико-теистические идеи получали здесь своеобразное натуралистическое оформле­ние. Однако главная интенция произведения Гжегожа не столько философско-онтологическая, сколько вероисповедно-социальная. Признавая божественность только бога-отца и отрицая ее у Христа, а также отвергая самостоятель­ность ипостаси святого духа, Гжегож высказывался против церковной и социальной иерархии, против католической церкви и римского папы. Суровое же острие последнего, божественного суда будет направлено против земных угне­тателей и господ.

В Польше существовало много десятков антитринитарных общин, распространявших свою деятельность на Литву и на Западную Русь. Новый этап их деятельности связан с прибытием сюда в 1579 г. итальянского антитринитария Фауста Социна (ок. 1540–1604). Он происходил

из аристократической семьи и был племянником Лелия Социни (1525–1562), унитария, который, опасаясь инкви­зиции, покинул Италию и объехал Францию, Англию, Германию, Швейцарию (где и умер). Отрицая божествен­ную природу Христа, но считая, что его мученическая смерть представляла великий героический подвиг, он срав­нивал с ней жестокую смерть Сервета. Фауст испытал сильное воздействие идей своего дяди. После прибытия в Польшу он организовал местных антитринитариев и при­дал их учению еще большее рационалистическое заостре­ние. Вклад обоих Социнов в антитринитарное движение оказался столь значительным, что его стали именовать социнианством.

Верноисповедный рационализм антитринитариев-социниан опирался на восходившую к Аквинату формулу, согласно которой вера не противоречит разуму, ибо ее положения не противоразумны, а сверхразумны. Но у них эта формула фактически означала контроль разума над положениями веры (в то время как Фома Аквинский на основе ее, напротив, подчинял разум контролю веры). Священное писание социниане стремились истолковать последовательно рационалистически, трактуя, например, многие «чудеса» как естественные, причинно обусловлен­ные события. Не сомневаясь в истинности общих основ Писания, они утверждали вместе с тем, что в своих второ­степенных положениях оно содержит ошибки и неувязки. Тем самым значительно расширялась платформа религи­озного вольнодумства. Социниане доходили до отрицания значения священных таинств, причастия и даже крещения (превосходя, таким образом, своим радикализмом и ана­баптистов).

В 1602 г. в местечке Раков социниане организовали своеобразную академию, где развернулась их активная педагогическая деятельность, привлекавшая множество слушателей из различных стран Европы. Здесь была раз­вернута и активная издательская деятельность социниан, которых стали также именовать польскими братьями. Но они испытывали все большее давление местного като­лицизма, усиливавшегося в результате Контррефор­мации.

Из вышеизложенного должно быть ясно, что антитринитарии-социниане как важнейшее неконфессиональное на­правление в христианстве более всех других приблизились к философии, особенно в трактовке понятия бога. Враги социниан из кругов кальвинистов стали именовать их

деистами (термин употреблен впервые в 1564 г.). Так, по аналогии с античным грекоязычным термином «атеист» возник весьма важный для последующей истории филосо­фии латиноязычный термин «деист» (deus – бог). Он стал одним из тех важнейших терминов, в котором философия осознавала свое отличие от религии. Нужно, однако, учиты­вать широту философских терминов и возможность их последующего переосмысления. Так именно произошло с термином «деист», который получил широкое распро­странение в XVII–XVIII вв. и стал означать различные (притом нередко довольно неопределенные) философские позиции в отношении бога. В дальнейшем мы увидим кон­кретное содержание ряда таких позиций.

Возникновение их следует относить к рассматриваемой эпохе, связывая понятие деизма не столько с религиозной, сколько с философской мыслью. Поскольку же понятие бога прежде всего религиозное, то и деистические воззре­ния сначала проявились в трактовке религии. Социнианская трактовка ее, несмотря на присущий ей радикализм, все же исходила из материалов Священного писания. Но как мы видели, уже в XV в. в контексте гуманистической философской культуры, не останавливавшейся перед пага-низацией христианства, возникла доктрина флорентийских платоников о всеобщей религии, лишь одним из проявле­ний которой (пускай и важнейшим) объявлялось христи­анство. В рассматриваемом столетии эта доктрина получи­ла свое развитие в учении о естественной религии (religio naturalis), мыслимой как основа и предшественница тради­ционных монотеистических религий. Это учение и следует считать первым проявлением деизма.

Идеи его были достаточно четко сформулированы крупным французским политическим мыслителем и философом Жаном Боденом (1530–1596), автором политических и со­циально-философских произведений. Наблюдая в течение многих лет бедствия, принесенные Франции ожесточенны­ми религиозными войнами между католиками и кальвини­стами, он понял всю губительность религиозного фана­тизма для общественно-государственной жизни. Этим, по всей вероятности, можно объяснить написание им произве­дения «Беседа семерых о сокровенных тайнах возвышен­ных вещей». Его в отличие от других своих произведений автор не решился опубликовать, хотя оно было известно в XVI–XVII вв. и ходило по рукам в списках. Семеро собеседников – это католик, лютеранин, кальвинист, иудаист, мусульманин, сторонник естественной

религии и атеист. Двое последних используют скептиче­ские аргументы, направленные против слепой веры, с кото­рой связаны аргументы сторонников всех остальных рели­гий. При этом христианские аргументы фактически при­равнены с нехристианскими. Более того, повторяя вслед за Помпонаппи старинный аргумент о «трех великих обман­щиках» (пришедший со средневекового Востока), Боден приходит к заключению о ложности настаивающих на своей истинности, но противоречащих друг другу христи­анства, мусульманства и иудаизма, ибо истина может быть только одна. Религии эти скорее вымысел, цель которого – удержать людей от безнравственных поступков. Однако прав не атеист, а сторонник естественной религии, скепти­ческий критицизм которого (можно считать в духе Монтеня) сочетается с обширными философскими и естественно­научными знаниями. Естественная религия в его пред­ставлении является старейшей из религий и сводится к монотеистической вере в бога, в бессмертие души и по­смертное воздаяние, на которых и зиждется моральное сознание.

В общем те же идеи, но еще более рационалистично изложены английским политическим деятелем и филосо­фом Эдуардом Гербертом Чербери (1583–1648) в произве­дении «Трактат об истине, насколько она отличается от откровения, правдоподобного, возможного и ложного» (Па­риж, 1624), которое обычно считается первым документом деизма. Действительно, лорд Чербери не ищет сверхра­зумных истин в Священном писании, что делали социниане, а исходит из того, что вера в бога дана человеку так же, как и его разум, совершенно независимый от опыта (априо­ризм Герберта, по-видимому, платоновского происхожде­ния). Общие религиозные понятия изначально даны чело­веческому сознанию и принадлежат к числу его важнейших понятий. Поскольку даны они богом, можно считать такое его действие проявлением интеллектуализирующей сторо­ны его понятия. Ведь источник человеческой моральности усматривается теперь не в Священном Писании, в чем было убеждено подавляющее большинство средневековых и ре-нессансных философов, включая и сторонников доктрины «двух истин», а в человеческом сознании. Следовательно, естественная религия весьма рационалистична. Ее главные положения, в сущности, сводятся к пяти: 1) всегда на-лично высшее существо, 2) его следует почитать, 3) такое почитание невозможно без благочестия и добродетели, 4) раскаяние с необходимостью следует за преступления-

ми и непривлекательными поступками, 5) существует воздаяние в посмертной жизни.

Таковы немногие догматы философской «естественной религии». Она могла получить распространение лишь сре­ди интеллектуальной элиты.