ТОЖДЕСТВО С АБСОЛЮТОМ

Эта великая идея не была новой. Она давно уже питала мысль Индии. На протяжении веков ее лепили, разминали, раскатывали вальком ведантической фило­софии. Она была объектом бесконечных споров меж­ду двумя большими школами последователей Ведан­ты — школой Шанкары, чистой школой Адвайта, и так называемой школой Рамануджи, или Вишишта-двайта (видоизмененный монизм)¹. Первая, абсолют­но недуалистическая, признает Вселенную нереальной, считая единственно реальным лишь Абсолют; вторая, относительно недуалистическая, тоже считает Брахма­на единственной реальностью, но признает мир видимостей, индивидуальную душу видоизменением этой реальности, не иллюзорным, а вытекающим из та­ких атрибутов Брахмана, как Мысль, Энергия, сеятельница живого многообразия².

Обе школы терпимо относились друг к другу, при­чем более крайняя с некоторой презрительной снисхо­дительностью рассматривала другую как компромисс, как нечто переходное, вызванное к жизни человече­ской слабостью, как костыль, могущий помочь ей в ее колеблющемся восхождении. Критическим пунктом оставалось определение иллюзии, мира «феноменов», сущности Майи. Какова она, относительна или абсо­лютна? Сам Шанкара не давал ей точного определе­ния. Он говорил только, что она есть, и целью фило­софии Адвайты является ее полное уничтожение, в то время как адвайтисты умеренные («отклонившиеся»), как, например, Рамануджа, старались некоторым об­разом использовать ее в целях усовершенствования индивидуальной души.

Какое место, в сущности, занимал между этими двумя школами Рамакришна?

Гибкость, пластичность его натуры склоняют его, пожалуй, к примирительной позиции Рамануджи. С другой стороны, страстность его веры заставляет его принять самую крайнюю концепцию Абсолюта. Бла­годаря своей гениальной интуиции он находит самые меткие выражения, самые остроумные притчи, что­бы пояснить, что невозможно не только выразить по­нятие Абсолюта, но даже приблизиться к пониманию его. Он дает нам почти физическое ощущение этого «оторванного от всего» существа, этого солнца, о ко­тором Шанкара говорил (отвечая на возражение, что чистый познающий Абсолют невозможен без объектов его познавания), что «солнце сияло бы, даже если бы оно ничего не озаряло». Но насколько ярче выраже­ния, употребляемые Рамакришной, обладающим слиш­ком острым зрением, чтобы не описывать, даже ког­да он их отрицает, эти озаряемые объекты! О своем Солнце он говорит, что оно одинаково изливает свет на добро и зло, что оно подобно свету лампы, при котором один может читать Священное Писание, а другой — подделывать чужую подпись. Что оно как гора из сахара, которую муравьи хвалятся унести, в то время как они отгрызли от нее всего несколько крошек и уже насытились. Что оно как море, к краю которого наклонилась кукла из соли с намерением измерить его глубину, как только она опустит в него ногу, она уже пропала, растаяла, исчезла³. «Существо, оторванное от всего» — значит, мы его не можем удержать, оно ускользает от нас, но это ведь не зна­чит, что сами мы не существуем. Если оно освещает наши усилия, наше неведение, нашу мудрость, наши добрые дела и преступления; если мы грызем его кору; если существует между нами некая точка соприкосно­вения, когда оно берет нас в свой огромный рот и проглатывает, — то где же до этого момента движется соляная кукла, ползают муравьи? А тот, кто трудит­ся под лампой, — подделыватель или святой отшель­ник, — где же помещается скамья, на которой он сидит, книга, которую он читает, и самый свет его глаз?..

Рамакришна нам говорит, что даже священные книги все более или менее загрязнены, как отбросы пищи, ибо написанное в них прошло сквозь челове­ческие уста. Но сама грязь — а она предполагает чистоту Брахмана, — реальна ли она? Где эти губы, где зубы, разжевавшие несколько крупинок божест­венной пищи?

Должно же отдельное где-то существовать, раз оно «оторвано» от нераздельного⁴ и раз «скреп», то есть «соединение Отдельного с Нераздельным», и есть в конечном счете, как говорит Рамакришна, истинный предмет учения Веданты.

И действительно, Рамакришна⁵ признает два раз­личных способа, два плана видения: видение под зна­ком Майи, придающее реальность миру отделенному, и сверхвидение при совершенном созерцании (самадхи), которое при одном приближении к Абсолюту заставляет мгновенно рассеяться ирреальный мир всех отдельных «я».

Но, уточняет Рамакришна, абсурдно утверждать, что мир нереален, поскольку мы составляем часть его и, сохраняя наше «я», выносим непоколебимое убеждение (хотя бы и затемненное при нашем тусклом свете) в его реальности. Даже святой, пробуждающий­ся от самадхи (экстаза) к обыденной жизни, принуж­ден снова вернуться к оболочке своего «отдельного я», правда смягченного и очищенного. Он снова отбро­шен в мир относительного. Поскольку его «я» для не­го относительно реально, мир для него тоже реален, а абсолютное, наоборот, для него относительно нере­ально. Он воспринимает Майю как реальность; но благодаря его очищенному «я» он видит теперь в мире феноменов совокупность проявлений Абсолюта для на­ших чувств. И перед ним встает истинный лик Майи: она в одно и то же время истина и ложь, знание и неведение, Видья и Авидья, то, что ведет к богу, и то, что не ведет к нему. Значит, она есть.

Его утверждение приобретает значение свидетель­ского показания, он — апостол Фома, видевший и осязавший, когда он говорит о «Виджняни», о сверх-видящих (к которым он сам принадлежит), получив­ших привилегию в этой жизни «осуществить» бога личного и безличного.

Они видели бога и внутри, и вне. Он явился им. Бог личный сказал им: «Я есмь Абсолют. Я положил начало „отдельному". Они проникли в самую сущ­ность божественной Энергии, в сияние Абсолюта, в самый принцип деления Атмана и Вселенной — на то, что есть в боге абсолютном и что есть в Майе. Нет, Майя, Шакти, Пракрити, Природа не есть ил­люзия. Она, в глазах просветленного „я", есть прояв­ление высшего Атмана, великого сеятеля человеческих душ и Вселенной».

Отныне все становится ясным. И духовидец, вер­нувшийся из огненной бездны Брахмана, находит на берегу, к своей великой радости, божественную Мать, свою возлюбленную. И он смотрит на нее теперь но­выми глазами, так как ему открыт ее глубокий смысл, ее тождество с Абсолютом. Она есть Абсолют, вхо­дящий в соприкосновение с людьми, безличное, кото­рое становится человеком — становится женщиной⁶. Она — начало всех воплощений. Божественная по­средница между бесконечным и конечным⁷.

И Рамакришна возносит хвалу Святой Матери:

«Да, моя Пресвятая Мать не что иное, как Аб­солют. Она одновременно едина и множественна и выше единства и множественности. Моя Пресвятая Мать говорит: „Я — Мать Вселенной, я — Брахман Веданты и Атман Упанишад... Это я — Брахман, положивший начало отдельному. Добрые и дурные дела мне послушны. Существует, конечно, закон кар­мы⁸. Но я — его законодатель. От меня зависит создание законов и их изменение. Я повелеваю кар­мой, хорошим и дурным... Придите ко мне. Путем любви (бхакти), или познания (джняна), или путем действия (карма), ведущим к богу. И я поведу вас сквозь этот мир, океан всех тварей... И я дам вам также познание Абсолюта, если вы пожелаете... Вы не можете освободиться от своего „я" и от меня. Даже те, кто в экстазе постиг абсолютное, возвращаются ко мне по моему желанию...»

«Моя Пресвятая Мать есть первоначальная боже­ственная Энергия — она вездесуща. Она одновремен­но и внутри, и вне явлений. Она породила мир. И мир носит ее в своем сердце. Она — паук, и мир — паутина, сплетенная ею. Паук извлекает паутину из своей сущности, а затем обвивает себя ею. Моя Мать одновременно и содержимое, и содержащее⁹. Она — скорлупа. Она — и ядро...»

Этот пламенный символ веры своими элементами восходит к старинным источникам Индии — ни Ра­макришна, ни его последователи никогда не притязали на новизну мыслей¹⁰. Не в этом заключается гений учителя: он воскрешает мысли божества, скованные летаргией, и дает им воплощение; он пробуждает ис­точники «спящего царства» и окрашивает их своей горячей, своей магической индивидуальностью. Этот символ веры, эта страстная песнь любви¹¹ принадлежит ему по тону, по размеру, по ритму и мелодике, как песня страстной любви.

Прислушайтесь внимательно. Какая в этом гимне широта! Какая безграничность и вместе с тем какой гармонический порядок! Он не стеснен никакими рам­ками размера, но в своей свободе достигает высшей гармонии, порядка, красоты. Поклонение Абсолюту уживается с горячей любовью к Майе. Удержим в памяти этот крик любви. Мы сможем оценить его величие позже, услышав Вивекананду. Этот великий борец будет биться в сетях Майи, стараясь их разо­рвать; он с ней постоянно воюет. Это состояние Рамакришне незнакомо. Он ни с кем не ведет войны. Он нежно любит своего противника. И никто не мо­жет устоять против его очарования. Враг его любит. Майя обвивает его руками. Они сближают уста. Армида находит своего Рено. Цирцея, обольщающая че­ловеческое стадо, для него становится Ариадной, ве­дущей Тезея по извилинам лабиринта. Всемогущая иллюзия, застилающая пеленой взор сокола, делает глаза Рамакришны более зоркими.

От ее толчка он высоко взлетает и парит в воз­душных пространствах. Майя — это Мать¹², которая является детям под разными оболочками прекрасного и в разных божественных воплощениях. «Своей лю­бовью, огнем своей души (бхакти) она так хорошо растворяет оболочку отдельных «я», что от них оста­ется одна длина без объема, одна линия, точка, кото­рая вот-вот готова исчезнуть под ее усердными паль­цами, рассеяться в океане Брахмана».

Да будут же благословенны пальцы и вода океана! Благословенны лицо и покрывало. Все есть бог. Бог во всем. Он в тени и в свете. Гюго сказал, увлекшись английскими моралистами XVII века¹³: «Солнце есть уже тень бога»¹⁴. Рамакришна же сказал бы, что «тень есть уже Его свет».

Что придает его мысли аромат жизни — это свой­ство каждого истинного мыслителя Индии верить лишь в то, что он сам претворил, прочувствовал всем сво­им существом. Выражение «постигнуть мысль» при­обретает здесь свое полное материализованное значе­ние. Верить — значит объять и от объятия сохранить плод, который созреет...

Если уже Рамакришна познает объятия такой ис­тины, она не останется в нем в виде мысли, она претворится в жизнь, даст жизненные ростки и, опло­дотворенная его credo, превратится в цветущий и плодоносный сад претворений, не абстрактных и да­леких, а точных, конкретных, обычных в повседневной жизни, способных утолить голод людей. Вкусив од­нажды от этого божественного тела, составляюще­го самую субстанцию Вселенной, он теперь находит его — неизменно — за всеми столами всех религий. И он делится пищей бессмертия на вечере не двена­дцати апостолов, а всех алчущих душ — всей Все­ленной.

***

После отъезда Тотапури (к концу 1865 года) Ра­макришна оставался еще более полугода в заколдо­ванном огненном кругу. Он продолжал, напрягая все свои силы, стремиться к тождеству с Абсолютом. В течение шести месяцев, по его утверждению, он находился в каталептическом состоянии экстаза, в ка­ком пребывали, судя по описаниям, древние факи­ры: тело, покинутое духом, было, точно заброшен­ный дом, предоставлено разрушительным силам. Ес­ли бы не племянник, бодрствовавший над этим телом без хозяина и насильно кормивший его, Рамакришна бы умер¹⁵. Дальше некуда идти по пути экстатическо­го слияния с «Не имеющим образа»; это действитель­но высшая точка того длинного пути «йогического» аскетизма, который уже не в первый раз смущает, вернее, раздражает моего французского читателя, при­выкшего ходить по твердой земле и уже давно по­забывшего о толчках внутреннего огня. Пусть он со­гласится следовать за мной еще некоторое время. Мы спускаемся по склону вулкана — вулкана человече­ского.

Впоследствии Рамакришна сам признал, что он искушал бога и что он чудом вернулся обратно. Он ни за что не предложил бы ни одному из учеников проделать подобный опыт; он запретил его даже Виве-кананде¹⁶, как своего рода блаженство, не позволен­ное благородным душам, долг которых — жертво­вать своим счастьем для блага других. Когда молодой Нарендра¹⁷ настойчиво, страстно умолял его открыть ему Нирвикальпа самадхи, страшную дверь, ведущую в бездну Абсолюта, Рамакришна отказал ему с вели­ким гневом — он, который никогда не сердился и не позволял себе резкого слова по адресу своего люби­мого сына.

— Стыдись! — воскликнул он. — Я думал, что ты будешь огромным баньяном, который может ук­рыть тысячи страждущих душ... А вместо того ты ищешь собственного блага, ты эгоист. Брось эти пус­тяки, дитя мое! Как можешь ты удовлетвориться та­ким узким (буквально: имеющим одну сторону) идеа­лом. Надо иметь много сторон. Радуйся господу во всех его формах (это значит: «в сознании и в дейст­вии»). Переведи самое высокое Познание в самое высокое Служение людям.

И Нарендра исходит слезами, униженный, принуж­денный отказаться от своего желания. Но он признал справедливой волю учителя; и, нося в своем сердце тоску по божественной бездне, он всю жизнь посвя­тит служению людям, скромный, твердый и самоотвер­женный.

Надо полагать, что Рамакришна в описываемый нами период еще не окончил своих «Годов обучения» (Lehrjahre). Жизненный опыт он изучает не как мы (лишь частично), пользуясь общими знаниями, но на свой собственный страх и риск.

Если он уцелел после описанного выше опыта, то это не его заслуга и не его воля. Мать, как он утверж­дает, вернула его к долгу человека при помощи те­лесного страдания. Жестокая дизентерия, терзавшая его шесть месяцев, постепенно вырвала его из Нир-викальпы.

Наряду с физической, и душевная боль привязы­вала его к земле. Один знавший его монах¹⁸ говорит, что в первые дни после пробуждения от экстаза, увидев двух злобно ссорившихся лодочников, Рама­кришна закричал от боли. Он сливался со всеми мирскими страданиями, даже нечистыми, даже смер­тоносными.

Его душа была изъедена болью. Но он знал теперь, что все различия, которые заставляют людей сталкиваться, — все они дети одной Матери, что Всемогущее разделение есть самое лицо бога. Что надо любить бога во всем разнообразии созданных им людей, часто противоречащих и враж­дебных друг другу, во всех формах мысли, которые управляют их существованиями и часто губят их, — и, прежде всего, что надо любить людей во всех их богах.

Внезапно он понял, что все религии различными путями ведут к одному и тому же богу. И он тотчас же решил исследовать все эти пути. Для него «по­нять» значило «быть и действовать».

V