СТРОИТЕЛИ «ЕДИНСТВА»: РАМ МОХАН РОЙ, ДЕБЕНДРАНАТХ ТАГОР, КЕШАБ ЧАНДРА СЕН, ДАЙЯНАНДА

Рам Мохан Рой, этот необыкновенный человек, по­ложивший начало новой эре в духовной истории Ста­рого материка, был первым представителем в Индии идеи общности человека. В течение неполных шестиде­сяти лет своей жизни (1774—1833) он охватил сво­им познанием все: от гималайской мифологии древней Азии до научных дисциплин современной Европы¹.

Происходя из знатной бенгальской² семьи, имев­шей наследственный титул Рой, воспитанный при дворе Великого Могола, где официальным языком был еще персидский, ребенок в школах Патны на­столько овладел арабским языком, что читал на нем Аристотеля и Евклида. По рождению правоверный брахман³, воспитанный на мусульманской культуре, он узнал творения индуистского богословия, только ознакомившись с санскритским языком в возрасте от четырнадцати до шестнадцати лет, в Бенаресе. Его биографы-индусы уверяют, что это было для не­го как бы вторым рождением. Нет необходимости, однако, искать в Веданте источник монотеистической веры, которую с детства могло внушить еще обще­ние с исламом. Равным образом идеи и практика индуистского мистицизма только укрепили в нем не­изгладимое влияние суфизма, жарким дыханием ко­торого с юных лет было проникнуто все его суще­ство⁴.

Его воинствующий дух, нетерпеливый, как молодой боевой конь, вовлекает его в яростную борьбу, кото­рая закончится только вместе с его жизнью. Шест­надцати лет он выпустил книгу на персидском языке с арабским предисловием, направленную против идо­лопоклонства. Это было нападение на индуистскую религию, и отец его, почувствовав себя оскорбленным, выгнал его из дому.

Четыре года он странствовал по внутренней Индии и Тибету, изучал буддизм, не любя его и рискуя жизнью, так как восстановил против себя фанатиков-ламаистов. Когда блудному сыну исполнилось два­дцать лет, отец призвал его к себе, и он вернулся домой. Тут его женили, чтобы привязать к семье; но такую птицу не засадишь в клетку.

Двадцати четырех лет он начал изучать английский язык и изучил также еврейский, греческий и латинский. Он ближе подошел к европейцам, ознакомился с их законами и способами управления и вдруг, от­бросив всякое предубеждение против англичан, начал действовать заодно с ними, ради высших интересов своего народа. Он завоевал их доверие и вступил с ними в союз. Он убедился, что бороться за социальное возрождение Индии можно, лишь опираясь на Ев­ропу.

Снова ведет он яростную борьбу с предрассудками, с идолопоклонством и главным образом с варварскими обычаями, вроде сати (сожжение вдовы после смерти мужа)⁵. Поднялась буря. В 1799 г. брахманы заста­вили его семью окончательно изгнать его, а несколько лет спустя и самые близкие ему люди, мать и жена, отказались жить с ним. Он провел десять тяжелых лет, всеми покинутый, кроме двух или трех шотланд­ских друзей; он занимал должность сборщика податей и постепенно возвысился до положения начальника налогового округа.

Потом умер его отец, произошло примирение с семьей, он стал наследником значительного состояния; султан Дели даровал ему титул раджи; он сделался обладателем роскошных садов и дворцов в Калькутте. Став блестящим вельможей, он устраивал великолеп­ные приемы в восточном вкусе, с музыкантами и тан­цовщицами.

И однако этот принц из «Тысячи и одной ночи» (чей образ с прекрасным, тонким лицом с больши­ми черными глазами, с головой, увенчанной плоским, как венок, тюрбаном, и мужественной фигурой, обла­ченной поверх коричневой францисканской одежды⁶ шалью, сохранен для нас Бристольским музеем) про­должал с тем же жаром изучать священные индуист­ские книги и бороться за восстановление чистых идей Вед. Он перевел их, снабдив комментариями, на бен­гальский и английский языки.

Но этим он не ограничился. Наряду с Упанишадами и Сутрами он основательно изучил христианский Вет­хий и Новый Заветы. Говорят, он был первым индусом из высшего класса, заинтересовавшимся учением Хрис­та. В 1820 году он опубликовал на основании знаком­ства с Евангелием «Книгу об учении Иисуса, провод­ник к миру и счастью». Около 1826 года он одно время входил в «Общество унитаристов», основанное одним из его европейских друзей, протестантским пастором Адамом, который втайне мечтал обратить Роя в хрис­тианскую веру, надеясь, что он станет ее апостолом в Индии. Но Рою были одинаково чужды как ортодок­сальное христианство, так и ортодоксальный индуизм, хотя он ставил себе в заслугу раскрытие его истинного смысла. Он оставался независимым теистом и прежде всего морализирующим рационалистом; единственное, что он воспринял от христианства, — это его этику. Он одинаково отбрасывал как божественность Христа, так и воплощения индусов и нападал на Троицу и на троебожие не менее, чем на политеизм. Он был пла­менным унитарием, приверженцем единства. И поэто­му он вызвал против себя сплоченное единство вра­гов — брахманов и миссионеров.

Но не таков он был, чтобы этим смутиться. Раз все церкви оказались для него закрытыми⁷, он создал новую церковь, для себя и для всех свободно верую­щих всего мира. Начал он с основания в 1815 году Атмия Сабха (Общества друзей) для почитания еди­ного и невидимого бога. В 1827 году он выпустил брошюру о Гаятри, которая считается первой по вре­мени формулировкой индуистского теизма. В 1828 го­ду избранные друзья его — среди них оба Тагора, — собравшись в его доме, 'основали вместе с ним ас­социацию унитариев, которой суждена была в Ин­дии под именем Брахма Самадж⁸ (Ади Брахма Самадж — «Дом божий») блистательная судьба.

Дом божий был посвящен культу «единого, не имеющего себе подобного, вечного существа, недости­жимого, неколебимого, создателя и хранителя Вселен­ной». Ему должно поклоняться, не прибегая «ни к имени, ни к обозначению, ни к наименованию, давае­мому человеком или группой людей отдельному суще­ству». Церковь была открыта для всех. Рам Мохан Рой хотел бы, чтобы его Брахма Самадж был уни­версальным домом молитвы, доступным для всех лю­дей, без различия расы, касты, национальности и ре­лигии. В дарственной грамоте он добавляет, что «ни одна религия не должна подвергаться оскорблению или унижению. Культ должен способствовать созер­цанию верховного существа, милосердию, сострада­нию, добродетели и укреплять связь между всеми людь­ми всех верований».

Итак, Рой хотел создать универсальную религию, и его приверженцы и друзья охотно давали ей назва­ние «универсализм». Но я нахожу, что слово это здесь неприменимо в его полном и настоящем смысле, так как Рой исключал всякую форму политеизма, от низ­шей до самой высокой. Если же смотреть без иллюзий на религиозную действительность нашего времени, то надо признать, что политеизм — включая в это по­нятие и самые высокие и утонченные его формы, как триединство, христианское троебожие, — владычест­вует по меньшей мере над двумя третями человечест­ва. Рой называл себя более правильно индусом-унитарием. Он не боялся многое заимствовать от двух великих унитарных религий — ислама и христианст­ва⁹. Но он всегда энергично защищался — это при­знают все его ученики — против обвинения в эклек­тизме. Его учение, говорят они, основано на ориги­нальном синтетическом анализе, восходящем к самым истокам религиозного опыта. Оно не совпадает ни с монизмом Веданты, ни с унитаризмом христианства.

Теизм Роя пытается связать в их крайних точках Абсолютное начало Веданты с идеями европейских энциклопедистов XVIII века, «бога без образа» и Разум¹⁰.

Эта мысль трудно поддается определению. Еще труднее было ее осуществить после него. Она требует редкого соединения критического познания с верой, доходящей до мистических озарений, всегда, однако, контролируемых и управляемых разумом. Царственно одаренный как в физическом, так и в духовном смыс­ле, Рой способен был достигнуть вершин созерцания, не теряя при этом ни на минуту равновесия в своей повседневной жизни и не прерывая своей деятельно­сти. Он был защищен от всяких эмоциональных из­лишеств, во власти которых находились Бенгальские бхакты, с презрением им отвергаемые. Надо прийти к Ауробиндо Гхошу, чтобы встретить еще один при­мер подобного аристократического господства над многообразными и высочайшими силами человеческого духа. Такое свойство трудно передать другим. И оно действительно не было передано. Как ни благородны, как ни чисты были преемники Рам Мохан Роя, они бессознательно исказили его учение.

Но как бы ни понимали устав Брахма Самаджа — эту великую божественную хартию, — он положил начало новой эре в Индии и во всей Азии. Целый век был отмечен его величием.

Рой на практике дополнил его своей мужественной борьбой за социальные реформы¹¹, в которой он опи­рался на власть англичан, в то время проявлявших больше либерализма и ума, чем в наши дни¹². Ему был чужд узкий местный патриотизм. Стремление к свободе и прогрессу материальному и духовному пре­обладало в нем над всеми другими соображениями. Не желая изгнания Англии из Индии, он, напротив, хо­тел, чтобы она глубже укоренилась там, внесла свою кровь, свое золото, свою мысль, вместо того чтобы, подобно вампиру, высасывать из страны все соки, довести ее до истощения. Он даже предлагал своему народу принять в качестве общего языка английский, европеизировать Индию, чтобы затем добиться неза­висимости и дать просвещение всей Азии.

Всякая борьба за свободу народов находила го­рячий отклик на страницах его журналов, происходи­ла ли она в Ирландии или в раздавленном реакцией Неаполе, было ли то конституционное движение в Испании или июльские дни 1830 года во Франции. Этот лояльный сторонник сотрудничества с Англией умел говорить с ней смелым языком и не скрывал, что он пойдет на открытый разрыв, если возлагаемые на нее надежды в деле развития его народа будут обмануты.

В конце 1830 года император Дели отправил его послом в Англию, где Рой хотел присутствовать на прениях в Палате общин по поводу возобновления договора с Ост-Индской компанией. Он прибыл туда в 1831 году, встретил горячий прием в Ливерпуле, Манчестере, Лондоне, при дворе, завязал дружеские отношения со многими выдающимися людьми, меж­ду прочим с Бентамом, и после короткого пребывания во Франции умер от злокачественной лихорадки. Его эпитафия гласит:

«Постоянно и искренно верующий в единство божества, он посвятил всю свою жизнь до конца культу единого божественного духа». На нашем, европейском языке мы сказали бы (смысл тот же): единству людей.

Эта гигантская личность, имя которой, к стыду нашему, не вошло в Пантеон Европы и не стало тем, чем оно является для Азии, глубоко погрузила свой плуг в почву Индии. Шестьдесят лет его упор­ного труда преобразовали ее. Крупный писатель на санскритском, бенгальском, арабском, персидском и английском языках, отец современной бенгальской про­зы, автор знаменитых гимнов, поэм, речей, философ­ских и политических трактатов, полемических со­чинений по религиозным вопросам, он щедро сеял вокруг семена своей мысли и пламенной веры. И со­бирал с Бенгальской земли обильную жатву — дел и людей.

Он породил Тагоров — этим все сказано.

***

Дед великого поэта — Дварканатх Тагор, друг Рам Мохан Роя, стал после его смерти лучшей опо­рой Брахма Самаджа¹³. А отец Рабиндраната — Дебендранатх Тагор, следующий преемник Роя (после правления Рамачандры Видья Багиш), — был истин­ным организатором Брахма Самаджа. Этот благород­ный образ, образ святого (Махарши), как его прозвал народ и каким он остался в истории, стоит того, чтобы его здесь обрисовать¹⁴.

Он отличался красотой тела и души, возвышенным умом, моральной чистотой, внутренним аристократиз­мом, который он оставил в наследие своему роду, сам унаследовав от предков глубокое и горячее поэтиче­ское чувство.

Уроженец Калькутты, старший сын богатой семьи, воспитанный в ортодоксальных традициях, он в юно­сти отдавался светским соблазнам и удовольствиям, от которых в восемнадцать лет его оторвала смерть, унесшая свою жертву из их дома. Он прошел через длительный моральный кризис, прежде чем достигнуть религиозного мира. Характерно, что его порывы по­стоянно вызываются поэтическими случайностями — то ветер в лунную ночь на берегу Ганги доносит к нему имя Хари (Вишну), повторяемое кем-то у изго­ловья умирающей, то лодочник во время бури говорит ему: «Не бойся, вперед!» — или опять ветер приносит к его ногам вырванный из санскритской книги листок с написанными на нем словами (из Упанишад), кото­рые кажутся ему голосом бога: «Оставь все, чтобы следовать за Ним. Насладись этим невыразимым со­кровищем...»

В 1839 году он с братьями и несколькими друзья­ми основывает Общество для распространения истин, им познанных. Три года спустя он присоединяется к Брахма Самаджу и становится его духовным руково­дителем. Его руками было построено здание веры и ритуала. Он организовал регулярное богослужение, ос­новал школу богословия для воспитания священнослу­жителей, проповедовал сам и написал в 1848 году (на санскритском языке) «Брахма-Дхарма», теистское ру­ководство в области религии и морали для укрепления верующих¹⁵. Сам он считал его плодом «вдохновения свыше»¹⁶. Источником его, в отличие от источников Рам Мохан Роя, более обширных и разнообразных, были почти исключительно Упанишады, но толкуемые свободно¹⁷.

Позже Дебендранатх провозгласил четыре догмата веры Брахма Самаджа:

1. Вначале было Ничто. Существовал лишь Еди­ный, Всевышний. Он создал всю Вселенную.

2. Он один есть Бог Истины, бесконечная Муд­рость, Добро и Могущество, вечный и всепроникаю­щий, единый, не имеющий подобного.

3. В служении ему, в поклонении заключается на­ше спасение в этом и в другом мире.

4. Служение состоит в том, чтобы его любить и делать то, что он любит.

Итак, это вера в единого бога, который создал Вселенную из ничего; этот бог по своему существу добр, всемогущ и праведен; абсолютное поклонение ему необходимо для спасения человека в другом мире.

Я не берусь судить, насколько Дебендранатх был прав, считая эту концепцию чисто индуистской. Но интересно отметить, что семья Тагоров принадлежала к общине брахманов, называемой Пирали, или Глав­ными священнослужителями, и члены ее занимали этот пост при мусульманском владычестве.

В некотором смысле они даже считались стоящими вне каст, из-за их сношений с магометанами¹⁸. Быть может, этому отдаленному влиянию они обязаны сво­им упорным тяготением к теизму. Все Тагоры, от Дварканатха до Рабиндраната, были непримиримыми врагами идолопоклонства¹⁹.

Как показывает К. Т. Поль, Дебендранатху при­шлось вести отчаянную борьбу, с одной стороны — против ортодоксального индуизма, а с другой сторо­ны — против христианской пропаганды, стремившейся его вытеснить. Необходимость защищаться заставила его окружить свою цитадель поясом твердых и пря­мых, как колья, принципов. Между Брахма Самаджем и двумя крайними течениями индуистской мысли — политеизмом, который строго осуждал Дебендранатх²⁰, и абсолютным монизмом Шанкары — была создана пропасть: Град Брахмо был крепостью великого рели­гиозного дуализма — единого, но для всех разного бо­га и противостоящего ему человеческого Разума, полу­чившего право и возможность толковать Писание. Я уже говорил, что этот Разум имел у Дебендранатха тенденцию слиться (и все больше, в конце концов, сли­вался) с религиозным наитием. Из своего полуторагодового отшельничества в Гималаях, возле холмов Симлы, около 1860 года, он вернулся с большим запасом рожденных в одиночестве мыслей²¹. Он поведал о них в своих импровизированных проповедях, волновавших его калькуттских слушателей. Он обогатил Брахма Самадж новой литургией, навеянной Упанишадами и про­никнутой чистым и пламенным спиритуализмом.

Вскоре же после своего возвращения с Гималаев в 1862 году он взял себе в помощники молодого чело­века двадцати трех лет, который, превзойдя его, по­ложил начало расколу, целому ряду расколов в Брахма Самадже: то был Кешаб Чандра Сен.

Человек этот, проживший краткую, смутную, бес­покойную и вдохновенную жизнь (1838—1884), был наиболее яркой личностью, наложившей свою печать на Брахма Самадж во второй половине XIX века²². Он влил в него столько богатого и нового, что подверг опасности и само его существование.

Кешаб был представителем другого класса и дру­гого поколения, более проникнутого влиянием Запада. Не принадлежа к крупной аристократии подобно Рою и Дебендранатху, он был представителем либераль­ной просвещенной буржуазии, находившейся в идей­ном контакте с Европой. По профессии он был врач. Дед его, человек выдающийся, занимал положение туземного секретаря Азиатского общества и руково­дил печатанием изданий на языке хиндустани. Рано оставшись сиротой, Кешаб воспитывался в английской школе и, в противоположность своим двум предшест­венникам, совершенно не знал санскритского языка; поэтому он скоро потерял интерес к народной инду­истской религии²³. Его растрогало учение Христа, и он ввел его в Брахма Самадж и в сердца избранных людей Индии. Когда он умер, газета «Индиан Крисчен герольд» писала: «Христианская церковь скорбит о смерти величайшего из своих союзников. Христиане смотрят на него как на посланного Богом, чтобы про­будить в Индии христианский дух. Он изгнал из Индии отвращение к Христу».

Это последнее утверждение неправильно. Мы уви­дим, до какой степени сам Кешаб страдал, сделавшись поборником учения Христа. Настоящий смысл его жизни был неправильно истолкован большинством го­воривших о нем, даже внутри самого Брахма Самаджа, смущенного тем, что его вождь впал в ересь, и пытавшегося замаскировать это. Даже самому ему этот смысл открывался лишь постепенно. Только из документов, появившихся спустя 20 лет после его смерти, мы узнаем, что он с юных лет был преследуем тремя образами, посещавшими его: образом Иоанна Крестителя, Христа и святого Павла²⁴. Одно очень ценное письмо конфиденциального характера, адресо­ванное его близкому ученику Пратапчандре Мазумда-ру²⁵, письмо, которое брахманы-нехристиане обходят молчанием, раскрывает нам его тактику: выждать вре­мя, чтобы передать людям полностью его веру в Хрис­та. Эта двойственная жизнь, которую Кешаб принуж­ден был вести в течение долгих лет и которой спо­собствовала противоречивая его натура, сотканная из разнообразных элементов Востока и Запада, не сли­вавшихся, а наслаивавшихся друг на друга, делает очень трудной задачу беспристрастного историка; ин­дуистские же биографы, почти все приверженцы ка­кой-нибудь партии, мало способствуют ее разреше­нию²⁶. Сначала, в первое время после вступления юно­го Кешаба в Брахма Самадж, куда его ввел товарищ по колледжу, один из сыновей Дебендранатха Тагора, он был окружен там всеобщей любовью. Ласкаемый Дебендранатхом, он был также любимцем молодых брахмасамаджистов, чувствовавших себя более близ­кими к нему, чем к благородному Дебендранатху, ко­торого невольно отдаляло от них его происхождение и чисто олимпийский идеализм²⁷. У Кешаба было раз­вито общественное чувство, которое он хотел передать Индии. Сам крайний индивидуалист по натуре²⁸, он, вероятно, именно поэтому рано понял, что страдания его родины частью проистекают из этого сверхиндивидуализма, которому на смену должен прийти дру­гой социальный строй мысли. «Пусть все души будут едины в обществе и осуществят единение с наро­дом в видимо существующей общине». Это мировоз­зрение, приближающее аристократический унитаризм Роя к массам Индии²⁹, делало молодого Кешаба близ­ким самым пламенным упованиям нового поколения. Как позже Вивекананда, многим ему обязанный, хотя, быть может, и не сознававший этого, — ибо идеи являются продуктом эпохи и рождаются одновремен­но в разных умах, — Кешаб считал религию необхо­димой для возрождения народа; как видно из одного обращения, составленного в Бомбее (1868 г.), он хо­тел положить ее в основу социальных преобразований. Так религиозная реформа Брахма Самаджа начала претворяться в жизнь. Деятельная, но нетвердая рука Кешаба кинула горсть семян, которую Вивекананда, подхватив, стал широким жестом бросать в почву Ин­дии, пробужденной его громовым голосом³⁰.

Но Кешаб пришел раньше времени, и некоторые его реформы оскорбляют проникнутый духом тради­ций Брахма Самадж. Говорили, что причиной раздо­ра между ним и Дебендранатхом был вопрос о меж­дукастовом браке. Я глубоко уверен, что были и другие разногласия, более серьезные. Взаимная лю­бовь набросила покрывало на причины разрыва этих двух мужей, но то, что произошло сейчас же вслед за ним, дает возможность догадаться о них. Как бы ни был ум Дебендранатха доступен великой надежде достигнуть через Брахма Самадж единения всего че­ловечества, он все же оставался глубоко привязан к традициям Индии и ее священным книгам³¹. Он не мог не замечать постепенного развития склонности к христианству, происходившего в душе его любимо­го ученика, и, как бы это ни было для него горест­но, он не мог больше работать вместе с помощником, который заимствовал свои наставления из Но­вого Завета.

В 1866 году произошел неизбежный разрыв. Брах­ма Самадж раскололся. Дебендранатх сохранил за собой руководство Ади Брахмо (первое Брахмо)³², а Кешаб основал Всеиндийский Брахма Самадж.

Это было тяжелым испытанием для обоих, особен­но для Кешаба, отделение которого вызвало против него глухое недовольство. На первых порах он этого не предвидел. Сильный своей популярностью и горя­чей приверженностью близких друзей, он публично высказал свои взгляды три месяца спустя после раз­рыва, в громкой речи об Иисусе Христе, Европе и Азии³³.

В ней он проповедует учение Христа — но Хрис­та азиатского, плохо понятого Европой, — и говорит о «величии, на которое способна азиатская натура». Его христианство имеет характер преимущественно этиче­ский; Кешаба притягивает моральная сторона учения Христа, и прежде всего два основных ее стержня: всепрощение и самопожертвование. Только через них и через него (Христа) «Европа и Азия сумеют вновь обрести гармонию и единство»³⁴.

Его рвение неофита доходило до того, что он про­сил друзей называть его Иисусдас, то есть «слу­га Иисуса», и в тесном кружке отмечал Рождество Христово постом.

Но его лекция вызвала возмущение, и Кешаб не успокоил умов своей второй речью о «великих людях» (1866 год), которая, если можно так выразиться, ста­вила Христа на его место среди других божьих по­сланцев, несущих каждый какую-нибудь особую весть: следовало, значит, принять их всех, не отдавая пред­почтения ни одному из них. Открывая свою церковь людям всех стран и времен, он впервые ввел в сборник благочестивых постановлений Брахма Самаджа извлечения из Библии, Корана и Зенд-Авесты³⁵. Но, вме­сто того чтобы успокоиться, волнение, напротив, толь­ко усилилось.

Кешаб был не такой человек, чтобы оставаться к этому равнодушным. Это трепетное, плохо защи­щенное сердце страдало более, чем всякое другое, от нелюбви. Всеми непонятый, покинутый союзниками, страдающий от материальных лишений и сверх того терзаемый внутренним смятением — или (как знать!) сомнением в своей миссии, «горьким сознанием своей слабости, греховности, раскаяния», отличавшим его от большинства религиозных мыслителей Индии³⁶, — он пережил в 1867 году тяжелый душевный кризис. Он остался один со своими страданиями, без помощи, один со своим богом. Бог заговорил с ним. Религи­озный опыт, пройденный им в тот период, потрясаю­щие переживания, одинокие богослужения, которые он ежедневно совершал в своем доме, произвели полный переворот не в его идеях, а в их выражении. Этот человек, этот вождь, которого до тех пор все зна­ли как религиозного интеллигента, морализирующего, чуждого сентиментальным излияниям (в действитель­ности только отгонявшего их), вдруг отдается лавине чувств: любви и скорби. Он принимает их с восторгом.

Началась новая зра для Брахма Самаджа. В нем утвердился мистицизм великого бхакта Чайтаньи и Санкиртаны. С утра до вечера — молитвы и пение, звуки музыкальных инструментов вишнуитов, божьи празднества;³⁷ Кешаб ведет службу с лицом, залитым слезами, — он, который, говорят, раньше никогда не плакал.

Волна эмоций все росла. Искренность Кешаба, его широкий, всеобъемлющий ум и забота об общем благе вернули ему симпатии как избранных кругов Индии, так и англичан и вице-короля. Поездка, совершенная им в Англию в 1890 году, была сплошным триумфом;

его встречали с не меньшим энтузиазмом, чем Кошута. За шесть месяцев³⁸, проведенных им в Англии, он выступал в семидесяти собраниях перед сорока тыся­чами слушателей, очарованных его простой речью на чистом английском языке и его мелодичным голосом. Его сравнивали с Гладстоном. Его чествовали как духовного союзника Запада, как апостола Христа на Востоке. С одной и с другой стороны искренно со­здавались иллюзии, которые последующие годы рас­сеяли в прах, к разочарованию наивных англичан, ибо Кешаб оставался индусом до мозга костей и, не да­вая завербовать себя европейскому христианству, рас­считывал скорее приспособить его для себя. Индия и Брахма Самадж использовали доброе расположение правительства³⁹. Преобразованный Брахма Самадж дал многочисленные ответвления в Симле, Бомбее, Лаге­ре, Лакнау, Мунгере и т. д. Предпринятая Кешабом в 1873 году⁴⁰ с целью укрепления единства братьев и сестер новой веры поездка по Индии была как бы предвосхищением в сокращенном виде великого путешествия, совершенного 20 лет спустя Вивеканандой в образе странствующего саньясина. Она открыла пе­ред Кешабом новые горизонты. Он считал, что им найден был ключ к народному политеизму, не прини­мавшему идеи Брахма Самаджа, и возможность объ­единения с ним на почве чистого теизма. Но в союз этот, осуществлявшийся в то же самое время по соб­ственному почину Рамакришной, Кешаб вносил дух интеллектуального компромисса. Он пытался убедить себя — убедить политеистов ему не удалось, — что их боги, в сущности, были лишь атрибутами едино­го бога.

«Язычество индусов, — писал он в „Сэндэй-Миррор⁴¹ , – есть не что иное, как культ материализованных атрибутов бога. Если отбросить материаль­ную форму, останется красивая аллегория. При исследовании темных областей индийской мифологии мы обнаружили, что каждый почитаемый индусами идол представляет божественный атрибут, носящий особое имя. Мы желали бы, чтобы единый бог был почита­ем как обладатель всех трехсот тридцати миллионов атрибутов. Верить в одно неделимое божество цели­ком, не думая о бесконечно разнообразных его аспек­тах, — это значит верить в абстрактного бога, на практике это привело бы нас к рационализму и неве­рию. Если мы хотим поклоняться ему во всех его проявлениях, мы назовем их именами различных бо­жеств...»

Это было великое движение религиозной мысли, направленное к охвату большой массы человечества. Но порыв остался незавершенным. Кешаб хотел со­хранить за теизмом всю его реальную силу, оказы­вая политеизму лишь чисто внешние почести. И вмес­те с тем он боялся абсолютного монизма, от которо­го Брахмо всегда энергично защищался. Религиозная мысль заняла промежуточное положение, как бы взо­бравшись на стену, разделявшую два поля, две край­ние веры. Положение доминирующее, но не обес­печивающее стойкого равновесия и не дающее воз­можности занять твердую позицию. Кешаб, однако, взобрался туда и считал, что призван богом диктовать оттуда людям новый обретенный им закон, то, что он называл «Новое избавление». Мысль об этом овла­дела им с 1876 года⁴², с того года, как завязались его отношения с Рамакришной.

Как это случается со многими людьми, имеющими склонность быть законодателями, ему с большим тру­дом удавалось внести ясность и порядок в свои соб­ственные мысли. Он хотел бы охватить все разом: Христа и Брахмана, Евангелие и Йогу, все сущест­вующие религии — и разум. Рамакришна пришел к этому просто, не умом, а сердцем, он не стремился облечь свое открытие в систему доктрин и правил; он удовлетворялся тем, что намечал путь, показывал при­мер, давал толчок. Кешаб пользуется одновременно методами европейского интеллигента, ведущего семи­нарий по истории религии, и методами духовидцев Индии и Америки, отправляющих в слезах службу бхакти и прибегающих к Revival, всенародному по­каянию. Он предоставил каждому из своих любимых учеников — считаясь, как талантливый педагог, с осо­бенностями их темперамента — какую-нибудь рели­гию для изучения⁴³ и какой-нибудь метод йоги для практики⁴⁴. Он колебался между двумя образцами, одинаково ему дорогими: между примером живого Рамакришны, у которого учился мудрости, рожденной в экстазе, и между светом христианской веры, пре­подносимым ему английским монахом, впоследствии обратившимся в католичество, Люком Ривингтоном. Еще труднее ему было выбрать между жизнью в боге и жизнью мирской: он чистосердечно полагал, что одна не мешает другой⁴⁵.

Но этим он вредил себе и косвенно также Брахма Самаджу в общественном мнении. Тем более что при своей «кристальной искренности»⁴⁶ он не принимал никаких предосторожностей для того, чтобы замаски­ровать многообразие своей полной противоречий на­туры.

Результат был тот, что в 1878 году произошел новый раскол в Брахма Самадже, и Кешаб подвергся яростным нападкам своих же сторонников, обвиняв­ших его в измене своим принципам⁴⁷. Он был покинут большинством своих друзей. Это должно было сильнее связать его с теми немногими, которые остались ему верны: с Рамакришной и Люком Ривингтоном. Новое испытание приоткрыло дверь для ряда выступлений в духе христианства, все определеннее и все глуб­же уходящих в дебри мистицизма. Таков был ряд

его докладов: «Пророк ли я, вдохновленный свыше» (январь 1879 года); «О трех видениях моего детства: Иоанне Крестителе, Христе и св. Павле»; «Индия вопрошает: кто есть Христос?» (Пасха 1879 года), где он объявляет Индии о приходе... «супруга моего Христа, кроткого Христа, рожденного богом в че­ловеке»⁴⁸; «Проявляет ли себя бог как единый су­щий?» (1879)⁴⁹, в котором Сын показан сидящим рядом с Отцом.

И это не мешает ему в то же время обратиться к людям с высот Гималаев со своим знаменитым «По­сланием к братьям-индусам» в 1880 году, к юбилею Брахма Самаджа, в котором он тоном первосвящен­ника объявляет о благой вести, посланной ему бо­гом, — о новом избавлении.

Перед нами точно страница из Библии.

«Слушай, Индостан, господь бог твой един...» — так начинается «Послание к братьям-индусам».

«Великий дух Иеговы, чей голос в грозе и буре прогремел: „Я есмь" — и о котором возвестили небо и земля...»

«Я пишу это послание, дорогие и возлюбленные братья, в духе и по примеру св. Павла, как бы я мало ни был достоин его великого Учителя...»

«Павел писал, веруя в Христа. Как теист, я пишу вам это скромное послание у ног не одного пророка, а всех пророков...»

Ибо он считал себя завершителем дела Христа — предтечи:

«Новое избавление — это сбывшееся пророчество Христа... Всемогущий говорит теперь с нами, как он некогда говорил с другими народами»⁵⁰.

В эту минуту он считал себя стоящим на одной ступени с духом божьим:

«Дух божий и мое „я" сплетены вместе. Если вы видели меня, значит, вы его видели».

Что же говорит он, Всемогущий, чьим рупором стал Кешаб? Какую новую любовь, новую надежду, новую радость несет он? («Как сладостно это новое Евангелие...»)

Вот что возвещает Иегова, ставший «богом Ин­дии», новому Моисею:

«Бесконечный дух, которого не видел ни один глаз, не слышало ни одно ухо, — вот ваш бог, и другого бога у вас нет. Вы, индусы, вознесли двух ложных богов, противников всевышнего: божество, вылепленное рукой невежд, и божество, созданное су­етной мыслью разумных умов, — оба они враждебны нашему господу⁵¹. И вы откажетесь от них обоих. Не поклоняйтесь ни мертвой материи, ни мертвому чело­веку, ни мертвой абстракции. А поклоняйтесь живому духу, видящему без глаз... Общение души с богом и с душами исчезнувших святых станет вашим единым истинным небом, и другого неба у вас не будет... В высокой экзальтации души ищите радость и свя­тость неба... Ваше небо недалеко, оно внутри вас... Вы будете чтить и любить всех старейшин человече­ской семьи: пророков, святых, мучеников, мудрецов, апостолов, миссионеров, филантропов всех времен и всех стран, без кастовых предрассудков. Пусть святые Индии не монополизируют вашу любовь и почитание... Отдайте всем пророкам должную дань уважения и привязанности. Каждый добрый и возвышенный че­ловек есть олицетворение одного из элементов боже­ственной правды и добра. Склоняйтесь скромно к но­гам каждого, кто послан к вам небом... Пусть его плоть будет вашей плотью, его кровь — вашей кро­вью. Живите в них, и пусть они живут в вас вечно».

Что может быть благороднее этих строк? Это выс­шее выражение универсального теизма. Как близко оно к свободному теизму Европы, не признающему никакой богооткровенной религии. Оно раскрывает свои объятия всем очистившимся умам всего мира: в прошлом, в настоящем и в будущем; ибо Евангелие Кешаба не выдает себя за последнее слово откровения. Книга Индии не закончена⁵², новые главы будут к ней добавляться каждый год... «Идите все вперед по пути любви и познания бога. Кто знает, что откроет нам Господь через десять лет, кто, кроме него самого».

Но как примирить этот свободный и широкий теизм, такой уверенный в себе и ясный, — с ко­ленопреклоненным признанием Христа в следующем году?⁵³

«Должен вам сказать, что я связан с Евангелием Христа и занимаю в нем значительное место. Я блуд­ный сын, о котором говорил Христос, и я пытаюсь вернуться к моему Отцу, испытывая чувство раская­ния. Скажу больше: для удовлетворения и в назида­ние моим противникам... Я Иуда, я тот несчастный, кто предал своего Учителя... настоящий Иуда, со­грешивший против истины. И Иисус живет в моем сердце».

Легко вообразить себе ошеломляющее впечатление, произведенное этой публичной исповедью на членов Брахма Самаджа, которые пошли за своим вождем, поверив его слову⁵⁴.

В действительности Кешаб еще пытается сопро­тивляться. Он проповедует Христа, но не признает себя христианином⁵⁵. Он удивительным образом ста­рается сочетать Христа с Сократом и Чайтаньей, свя­зывая каждого из них с какой-нибудь частью своей души или тела⁵⁶. И тут же он осуществляет в своем Самадже некоторые священные обряды христианства, приспособив их к обычаям Индии. Это — святое причастие с рисом и водой, вместо хлеба и вина, 6 марта 1881 года⁵⁷. А три месяца спустя — креще­ние, которому Кешаб сам подвергается, — для при­мера другим, во славу Отца, Сына и Св. Духа.

Наконец в 1882 году он делает решительный шаг. Кешаб не только признает и принимает, но с вос­торгом празднует Христианскую Троицу — из всех христианских таинств самое неприемлемое для Азии, предмет отвращения или осмеяния⁵⁸.

Он объявляет ее краеугольным камнем всей хрис­тианской метафизики, высшим объяснением Вселен­ной...⁵⁹ «Это — сокровище, в котором скрыто все накопленное богатство теологии, философии и поэзии всего человечества... Высшее выражение религиозно­го сознания во всем мире...» Он дает, мне кажется, чрезвычайно точное с ортодоксальной точки зрения определение Трех лиц⁶⁰. Какая же малость отделя­ет его от христианства? Эта малость — целый мир. Это его собственное откровение, индуистское «избав­ление». Он не в силах от него отказаться. Он прини­мает Христа, но Христос должен принять Индию и теизм Кешаба... «Прочь, язычество! Проповедники языческого культа, прочь!» (Это обращение относится к язычникам Запада.) Христос — вечный Логос. По­добно замершему Логосу, Христос потенциально жил в лоне Отца задолго до того, как он явился в наш мир. Он существовал до своей эры, в Греции и Риме, в Египте, Индии, в поэтах Риг-Веды, в Конфуции и Шакья-Муни... Индуистскому апостолу Нового Из­бавления и было предназначено выявить его настоя­щее, универсальное значение. Ибо после Сына — Дух. «Церковь Нового Избавления — это церковь Святого Духа, основанная Духом для завершения Вет­хого и Нового Заветов».

Итак, теизм, возвещенный с Гималайских гор, ос­тался невредим, несмотря на яростные удары, сотря­савшие сверху донизу его стены. Могучим напряже­нием мысли Кешабу удалось ввести в него Христа, и от имени Христа он говорит о своем собственном Новом Избавлении, признающем своей задачей — открыть истинное значение Христа христианам Запа­да. Такова ясно выраженная цель последнего «обра­щения» Кешаба перед его смертью. «Обращение Азии к Европе» (1883 год): «Европа, фанатичная и чувст­венная, вложи в ножны меч твоей ограниченной веры. Откажись от нее и вступи в истинную Всемирную Католическую Церковь, основанную истинным Хрис­том, Сыном Божиим...»

Христианская Европа поняла лишь половину слов Христа. Она поняла, что Христос и Бог — одно и то же, но не поняла, что Христос и человечество тоже составляют единое целое. Это великое таинство от­крыло миру Новое Избавление: не только примирение человека с Богом, но и примирение человека с чело­веком... Азия говорит Европе: «Сестра! Будем едины во Христе... Все, что есть доброго, правдивого и пре­красного, — кротость индуистской Азии, правдивость мусульман, милосердие буддистов, все, что свято, — от Христа...»

И новый Папа нового азиатского Рима поет гимн в честь примирения⁶¹. Именно Папа. Ибо это Един­ство всех примиренных людей должно обязательно согласоваться с доктриной, и для ее защиты он уже держит наготове небесные громы. Насчет принципа единобожия — единственности Бога — он не допус­кает сомнений.

«Едина наука. Едина церковь». Его ученик П. Мазумдар приводит повторенные им вслед за Христом с удвоенной силой слова проклятия:

«Есть один путь; нет задней двери, ведущей в небо. А кто выходит не через дверь, тот вор и раз­бойник».

Это прямая противоположность кроткой смеющей­ся мудрости Рамакришны⁶².

Вкоренившаяся потребность в унитарной дисцип­лине, которая плохо вяжется с религиозным универсализмом или же бессознательно смешивает его с ду­ховным империализмом, приводит Кешаба к созда­нию, в самом конце жизни, Кодекса новой самхиты⁶³ (2 сентября 1883 года), где он провозглашает так на­зываемый «Новый закон ариев в Индии, закон бо­жественной морали, приспособленный к требованиям и особенностям преображенных индусов-реформатов и основанный на их национальных традициях и свойст­вах». Национальный унитаризм. Один-единственный бог, одно-единственное писание, одно крещение, один-единственный брак. Целый кодекс предписаний — для семьи, для дома, для дел, занятий, развлечений, благотворительности, человеческих отношений и т. д. и т. д. Но его "законодательство абстрактно, оно со­здано для Индии, которой еще не существует. Да и будет ли она когда-нибудь существовать?

Уверен ли он сам в осуществлении своей идеи? Все это здание волевого ума построено на шатких осно­вах, на характере, мятущемся между Западом и Вос­током. Пришла болезнь⁶⁴ и источила цемент. Кому достанется душа? Христу или Кали? У его смертного ложа сходятся Рамакришна, старый примирившийся с ним учитель Дебендранатх и епископ Калькуттский. 1 января 1884 года он в последний раз выходит на освящение нового святилища «божественной Матери», а умирает он 8 января, провожаемый словами гимна о страданиях Христа в Гефсиманском саду, который один из учеников поет ему по его просьбе.

Как разобраться народу с простой душой в этих бесконечных колебаниях мысли? Для нас, склоненных над его внутренней жизнью и видящих, какими твор­ческими муками она сопровождалась, колебания эти делают Кешаба еще более близким и трогательным. Никто не сумел глубже понять скрытую трагедию этого существа, истощившегося в поисках неуловимого бога, который разрушает теперь его тело, чем Рамакришна с его проникновенной добротой⁶⁵. Но имеет ли право прирожденный вождь, даже пряча свои муки, предаваться до своего последнего часа этим колебани­ям? После него они передались Брахма Самаджу; обогатив его ум, они вместе с тем надолго, если не навсегда, пошатнули его авторитет перед Индией. Мы можем спросить, как Макс Мюллер⁶⁶, не явится ли христианство логическим завершением этого теизма. Это ясно почувствовали вскоре же после смерти Кешаба и друзья и враги его.

Его похороны объединили в общей скорби офици­альных представителей избранных людей Англии и индусов — приверженцев Запада. Он был связую­щим звеном между Европой и Индией, и сломанное звено не удалось спаять. Ни один из моральных и религиозных вождей Индии, сменивших его, не принял так искренно, всем своим разумом и сердцем, запад­ные идеи и западного бога⁶⁷. И Макс Мюллер с пол­ным правом мог писать: «Индия в его лице потеряла величайшего из своих сын овей». Но индуистская прес­са, единодушно восхвалявшая его гений, признавала, что «число его последователей не соответствует его значению» ⁶⁸.

Он был слишком далек от глубоких пластов души своего народа. Он любил ее. Он хотел одним взмахом поднять ее до чистых высот своего разума, вскормлен­ного идеализмом Европы и ее Христом. И в социаль­ном отношении никто до него, за исключением Роя, не содействовал в такой степени прогрессу Индии. Но против него была нарастающая волна пробудившегося и лихорадящего национального сознания. Против него были еще триста миллионов богов Индии и триста миллионов людей, в которых боги воплощались, — эти необъятные джунгли человеческих мечтаний, в ко­торых он заблудился, потеряв от общения с Западом чутье и умение разбираться в следах. Он предлагал этим миллионам раствориться в его индуистском Христе. Но его призыв остался без ответа. Они даже не услышали его.

Еще при жизни Кешаба против его Брахма Самаджа и против всяких попыток европеизировать ре­лигиозную мысль Индии поднялся другой, чисто ин­дуистский Самадж и во главе его такая выдающаяся личность, как Дайянанда Сарасвати⁶⁹ (1824—1883). Сарасвати — одна из тех львиных натур, которые Европа игнорирует, когда судит об Индии, но с ко­торыми ей придется столкнуться позже и, вероятно, с большим для себя ущербом. Один из тех деятельных мыслителей, которые, подобно жившему позже Виве-кананде⁷⁰, обладают искусством повелевать людьми.

В то время как все религиозные вожди, о которых мы говорили (и те, о которых еще будем говорить), родились в Бенгалии, Дайянанда был родом из другой области, где полвека спустя появился на свет Ган­ди, — с северо-западного побережья Аравийского мо­ря. Он родился в области Гуджарат, в Морви (кня­жество Катхиавар), и происходит из богатой семьи брахманов высшего ранга, сведущих в ведической нау­ке не меньше, чем в мирских делах — финансах и политике. Отец его был членом правительства этого маленького туземного княжества. Непреклонный фа­натик, не отступающий от буквы закона, он отличался суровым и властным характером, который передал сво­ему сыну ко вреду для себя.

Воспитанный в самых строгих правилах брахма­низма, получивший с восьми лет священный шнур и принужденный исполнять под строжайшим контролем семьи все вытекающие из этой привилегии мораль­ные обязательства⁷¹, мальчик, который, казалось бы, должен был стать столпом правоверного индуизма, оказался, наоборот, Самсоном, опрокинувшим столбы храма; яркий пример (один из сотни) того, как тщетны усилия людей, воображающих, что можно путем оп­ределенного воспитания формировать новые поколения и управлять будущим. Это самое верное средство вы­звать бунт.

О бунте Дайянанды стоит рассказать. Ему было четырнадцать лет, когда отец повел его в храм по случаю большого праздника Шивы. После строгого поста предстояло провести ночь в бдении и молитве. Все правоверные уснули; мальчик один боролся со сном. И вдруг он увидел мышь, которая грызла при­ношения, бегая по телу бога. Этого было достаточ­но — кто не знает, с какой силой вспыхивают мо­ральные революции в сердце ребенка... Его вера в идола одним ударом была разрушена. Он ушел из храма, вернулся домой ночью один и с тех пор отка­зывался соблюдать обряды⁷².

Это было начало глубокого конфликта между отцом и сыном. Оба они, как натуры цельные и не знаю­щие колебаний, не допускали никаких взаимных усту­пок. Девятнадцати лет Дайянанда ушел из дому, что­бы избежать брака, к которому его принуждали. Его поймали, заперли. Он снова убежал, и уже навсегда (1845 год). Ни разу с тех пор он не видел отца.

В течение пятнадцати лет этот сын богатого брах­мана, лишенный всего и живущий только подаянием, в одежде садху цвета охры, странствовал по всем дорогам Индии. Это было как бы первое издание жизни Вивекананды, его юношеских странствий по всему Индостану. Как он, Дайянанда, разыскивал по­всюду ученых, аскетов, изучая то философию, то науку Вед или теорию и практику йоги. Как и Вивекананда, он побывал почти во всех святилищах Индии, прини­мая участие во всех религиозных диспутах. Подобно Вивекананде, он мужественно переносил все тяготы, превратности и опасности пути. Это близкое сопри­косновение с телом родины продолжалось в семь раз дольше, чем великий искус Вивекананды. Но в от­личие от него Дайянанда все время оставался чужд человеческим массам, мимо которых он проходил, по­тому что все это время он говорил только по-санскрит­ски. Он был таким, каким остался бы Вивеканан­да, если бы он не встретился с Рамакришной и если бы его аристократическая гордость не была сломлена снисходительной добротой и тонким пониманием че-ловечнейшего из всех гуру. Дайянанда не видел, не хотел видеть вокруг ничего, кроме суеверия и невеже­ства, душевной трусости, унизительных предрассудков и миллионов богов-идолов, к которым он питал отвра­щение. Наконец он встретил в Матхуре старого гуру, еще более, чем он сам, неумолимого в своем осужде­нии слабостей и в своей ненависти к предрассудкам. Это был слепой саньясин — слепой с самого детства и совершенно одинокий с одиннадцати лет, — уче­ный человек, ужасный человек, Свами Вирджананда Сарасвати. Дайянанда подчинился его «дисциплине», которая была не только умственной, но, выражаясь языком наших аскетов XVII века, оставляла также следы на его коже в виде глубоких шрамов. Неукро­тимый бунтарь покорился. Больше двух с половиной лет он служил своему гуру, и надо признать, что вся его последующая деятельность была лишь исполнени­ем воли непреклонного слепца, у которого он заимст­вовал имя, предав забвению имя своих родных. Перед тем как расстаться, Вирджананда взял с него слово, что он посвятит свою жизнь очищению засоренной пуранической веры, восстановлению правильных ре­лигиозных методов древних, добуддийских времен и распространению истины.

Вскоре после того Дайянанда начал проповедовать в Северной Индии. Но не как те святые божьи люди, которые открывают небеса всем желающим их слу­шать. Он был подобен героям Илиады или Гиты.

Атлетического сложения⁷³, могучий, как Геркулес, он бросал вызов всем борцам за идеи, отличные от его собственных. Он нападал. И так удачно, что в пять лет взволновал всю Северную Индию. За эти пять лет на него было совершено пять покушений. Его пробовали отравить. Один фанатик во имя Шивы бросил ему в лицо кобру, которую Дайянанда заду­шил. И все же с ним не могли справиться. Все при­знавали его бесспорное знание санскритского языка и Вед⁷⁴. Его пламенное красноречие уничтожало против­ников. О нем говорили, что он подобен «наводне­нию». Со времени Шанкары еще не было такого проповедника ведизма. Правоверные брахманы, пора­женные, пригласили его к себе в Бенарес, индуистский Рим. Дайянанда смело принял приглашение. На со­стоявшемся (в ноябре 1859 года) грандиозном пуб­личном состязании под председательством магараджи в присутствии тысячной толпы, готовой каждую ми­нуту растоптать его, он много часов спорил один про­тив трехсот пандитов — всей мобилизованной армии ортодоксального индуизма⁷⁵. Он установил, что Ве­данта в ее теперешнем виде находится в полном про­тиворечии с Ведами. Он брался восстановить истинное Слово, чистый Закон в таком виде, как они сущест­вовали две тысячи лет тому назад. Его не захотели слушать, проводили свистом и криками. Его отлучили от церкви. Вокруг него образовалась пустота. Но сла­ва о поединке, подобном битвам Махабхараты, разне­слась по всей стране. По всей Индии трубным звуком прокатилось его имя.

В Калькутте, где он прожил с 15 декабря 1872 го­да до 15 апреля 1873 года, произошла его встреча с Рамакришной. Ему оказали дружеский прием в Брах­ма Самадже. Кешаб и его приверженцы охотно за­крыли бы глаза на различия, существовавшие между ними; они видели в нем сильного союзника для крестового похода против предрассудков ортодоксальной церкви и против миллионов богов. Но не таков был Дайянанда, чтобы войти в соглашение с религиозными философами, пропитанными идеями Запада. Его на­циональный индуистский теизм, основанный на сталь­ной вере, выкованной из чистого металла Вед, не желал иметь ничего общего с их, проникнутым совре­менным духом сомнения, теизмом, не признававшим непогрешимости Вед и догмата переселения душ⁷⁶. Он порвал с ними⁷⁷. Но из этой встречи он извлек для себя пользу. Он обязан был им⁷⁸ такой, казалось бы, простой мыслью, не приходившей ему раньше в голо­ву, что его пропаганда может иметь действительный успех при условии, что она будет вестись на понятном народу языке.

Он отправился в Бомбей, где вскоре его школа, подобно Брахма Самаджу, но значительно превосходя его в смысле организационном, пустила глубокие кор­ни в социальную жизнь Индии.

10 апреля 1875 года Дайянанда основал там свой первый Арья Самадж — ассоциацию ариев Индии, чистых индусов, потомков древнего народа завоевате­лей Инда и Ганги. И действительно, именно в этих областях Арья Самадж укоренился сильнее всего. С 1877 года, когда окончательно были разработаны в Лагере его принципы, и до 1883 года Дайянанда по­крыл густой сетью своих самаджей всю Северную Индию, Раджпутану, Гуджарат, объединенные провин­ции Агры и Уда и главным образом Пенджаб, остав­шийся его излюбленной областью. Почти вся Индия была им задета. Единственным районом, оставшимся вне его влияния, был Мадрасский район⁷⁹.

Он пал в расцвете сил жертвой убийства. На­ложница махараджи, отстраненная суровым проро­ком, отравила его. Он умер в Аджмире 30 октября 1883 года.

Но дело его безостановочно развивалось. С сорока тысяч в 1881 году число членов его общества возросло до ста тысяч в 1901 году и четырехсот шестидесяти восьми тысяч в 1921 году⁸⁰.

Самые значительные личности Индии — люди действия, политики, махараджи — примкнули к этому движению. Его яркий, широкий успех, по сравнению со скромным распространением Брахма Самаджа Кешаба, показывает, насколько мощное слово Дайянанды отражало мысль страны и первые порывы ее нацио­нализма, которому оно способствовало.

Быть может, нелишним будет напомнить Европе некоторые причины, вызвавшие это национальное про­буждение, взрыв которого мы теперь наблюдаем.

Влияние Запада получило чрезмерное развитие и проявляло себя не с лучшей стороны. В смысле ин­теллектуальном это было довольно поверхностное ум­ственное движение, которое избавляло от всякого са­мостоятельного мышления, подтачивало молодые умы, внушая им презрительное отношение к духу их на­рода. Жизненный инстинкт, однако, возмутился про­тив этого. Поколение Дайянанды, как и он беспокой­ное, страдающее и мятущееся, видело, как в жилы Индии вливается европейский поверхностный рацио­нализм, вызывающий, иронический, ничего не знаю­щий о глубинах индийского духа, — и христианство, проникающее в семьи и часто оправдывающее сло­ва Христа: «и войдя, вселял рознь между отцом и сыном».

В мою задачу не входит умалять значение христи­анства. Католик по рождению, хотя и освободившийся от всех определенных форм Церкви или религии, но все же познавший вкус Христовой крови и всегда ценивший сокровища, скрытые в книгах и жизни ве­ликих христиан, я не помышляю о том, чтобы поста­вить эту веру ниже какой бы то ни было другой. Для религии, поднявшихся на высочайшие вершины чело­веческого духа — acumen mentis, — уже не сущест­вует степеней. Но не всегда религии действуют на чужие, зарубежные народы тем лучшим, что в них есть. Слишком часто примешивая к своим победам на земле вопросы человеческого самолюбия, они не очень заботятся о выборе средств, ведущих к победе, была бы только достигнута цель. Скажу больше: даже в своих высших формах религия редко овладевает духом чужого народа через свою сущность — через эти высочайшие вершины, о которых говорилось выше. Она завоевывает его другими проявлениями, без со­мнения, тоже очень значительными, но второстепен­ными. Кто склонялся над чудесной христианской ме­тафизикой и измерял ее глубины, знает, какие она являет необъятные просторы для парения человече­ского духа, а ее божественный космос существа и присущей ему Любви не менее велик и возвышен, чем Бесконечности Вед. Правда, Кешаб проник в него, но Кешаб — исключение среди своего народа, христиан­ство же очень редко показывает себя индусам с этой стороны, а чаще со стороны этики практического дей­ствия, любви в действии (если можно так выразить­ся), которая, конечно, имеет огромное, но не перво­степенное значение⁸¹. Достойно внимания, что среди наиболее известных обращенных в христианство лиц фигурируют на первом плане люди действия, люди героических боев⁸² и только в незначительном коли­честве — склонные к умственному созерцанию лич­ности.

Если с этим утверждением можно еще спорить, то безусловно установленным надо считать тот факт, что ко времени умственного формирования Дайянанды ре­лигиозная мысль Индии была в упадке и религиозная мысль Европы готова была погасить ее слабое пламя, не надеясь, однако, разжечь на его месте свой огонь.

Брахма Самадж был этим обеспокоен. Но сам он испытывал на себе влияние западного христианства. Исходной точкой учения Рам Мохан Роя был протес­тантский унитаризм. Дебендранатх, защищаясь от него сам, не имел, однако, силы защитить от него Са­мадж, — иначе он не уступил бы места Кешабу, более чем на три четверти поддавшемуся этому влиянию. В 1880 году один критик Кешаба⁸³ мог с полным основанием сказать: «Те, кто верил в него, перестали быть теистами, так как он все больше и больше скло­нялся к христианству». И как ни ясна была антихри­стианская позиция третьего Брахма Самаджа (Садхаран брахмо), отделившегося от Кешаба, какое доверие могло питать общественное мнение Индии к церкви, дважды на протяжении полустолетия взорванной рас­колом и стоящей под угрозой — мы это видели — быть окончательно поглощенной в следующее полусто­летие христианством?

Что же удивительного в том восторженном приеме, который был оказан неистовому чемпиону Вед, ведисту крупного размаха, проникнутому священным писа­нием древней Индии, ее героическим духом и бро­сившему — один против всех — вызов захватчикам Индии!

Дайянанда объявил войну христианству. Он рассе­кал его своим тяжелым массивным мечом, не заботясь о правильности и не соблюдая меры в бою. Он под­вергал его злобной критике, несправедливой, оскорби­тельной, впиваясь в своей слепой и глухой ненависти в каждый стих Библии, не давая себе труда проник­нуть в ее религиозный или даже буквальный смысл (он читал ее в переводе на язык хинди, и притом очень торопливо). Эти бичующие комментарии⁸⁴, похожие на комментарии Вольтера в «Философском словаре» и ставшие — увы — арсеналом, которым с тех пор пользуется злобствующий антихристианизм некоторых современных индусов⁸⁵, во всяком случае, по правиль­ному замечанию Глазенапа, представляют большой ин­терес для европейского христианства, если оно хочет знать, каким его рисуют себе его азиатские против­ники.

Не с большим почтением относился Дайянанда к Корану и к Пуранам. Он попирал ногами тело пра­воверного брахманизма. Он был безжалостен к тем из своих соплеменников, которые в настоящем или в про­шлом способствовали тысячелетнему упадку Индии, когда-то владычице мира⁸⁶. Он не щадил ничего, что, по его мнению, искажало или профанировало истин­ную ведическую религию⁸⁷. Он был Лютером, порвав­шим с Римской церковью⁸⁸, совратившейся с пути и разложившейся. Его первой заботой было дать свое­му народу возможность впервые пить непосредственно из чистого источника священных книг. Он перевел Веды и толкования к ним на народный язык⁸⁹. Вели­кая дата для Индии: брахман не только разрешает каждому смертному знакомство с Ведами, изучение которых было запрещено правоверным брахманизмом, но и вменяет их чтение и распространение в обязан­ность каждому арье⁹⁰.

Конечно, его перевод был скорее свободной интер­претацией, и можно много спорить о точности⁹¹ его передачи смысла Вед, о непреложности догм и прин­ципов, которую он будто бы там увидел; об абсо­лютной непогрешимости этой, по его мнению, един­ственной предчеловеческой, сверхчеловеческой книги, непосредственно исходящей от божества; о безапелля­ционности его отрицаний и неумолимости приговоров⁹² и, наконец, о его действенном теизме, воинственном Credo и его национальном боге⁹³. Лишенный сердеч­ной теплоты и ясного спокойствия разума, озаряю­щих все народы земли и их богов, лишенный горячей поэзии, излучаемой существом, подобным Рамакришне, или высокого лиризма Вивекананды, Дайянанда перелил в обессиленное тело Индии свою чудовищную энергию, уверенность, свою львиную кровь. Каждое его слово звучало героически. Народу, привыкшему в своей вековой пассивности склоняться перед судьбой, он напомнил, что душа свободна и воля творит судь­бу⁹⁴. Показывая пример, он прокладывал путь, расчи­щая ударами топора дорогу, заросшую привилегиями и предрассудками. Если метафизика его была суха и неясна⁹⁵, если его теология грешила узостью и, на мой взгляд, реакционностью, то его социальная практиче­ская деятельность отличалась бесстрашной дерзостью. В области фактов он оставил далеко позади себя не только Брахма Самадж, но и «Ramakrishna Mission», не решающуюся даже в наше время на столь ради­кальные шаги.

Созданный им Арья Самадж считает основным сво­им принципом равноправие всех людей, всех народов, равенство полов. Он отвергает кастовые различия, при­знавая лишь различие людей по профессиям или гиль­диям, которые соответствуют дополнительным, прояв­ляющимся в общественной жизни свойствам людей; ре­лигия тут ни при чем; дело идет о пользе государства, распределителя обязанностей; от него зависит, если он считает это полезным для общества, перевод из одной касты в другую в целях поощрения или наказания. Во всяком случае, Дайянанда требует, чтобы каждому че­ловеку дана была возможность приобрести полную сум­му познаний и подняться, насколько он может, по со­циальной лестнице. Но особенно восстает он против возмутительного факта существования класса париев; никто еще с такой яростью не боролся за их попран­ные права. В Арья Самадж они принимаются на рав­ных правах с другими. Ибо Арья не составляют каст. «Арья — это люди, обладающие высокими принципа­ми; а дазью — это все, живущие в злобе и грехе».

Не менее великодушен и смел Дайянанда в своей борьбе за права женщины, находившейся в то вре­мя в жалком положении. Он восстает против притес­нений, которым она подвергается, напоминая, что в героические времена женщина занимала в обществе и семье по меньшей мере равное с мужчиной положе­ние. Дайянанда, не колеблясь, требует в семье равен­ства прав и обязанностей для мужчины и женщины, одинакового образования, в семье — права высшего контроля женщин над домашними делами, включая сюда и денежные средства. И хотя он считает брак нерасторжимым, но безусловно признает за вдова­ми право вступать в новый брак и даже допускает возможность временного союза как для мужчины, так и для женщины с целью иметь детей, если брак их не дал⁹⁶.

И наконец, Арья Самадж, восьмым принципом которого было «распространять знание и рассеивать невежество», сыграл крупную роль в деле просве­щения Индии. Особенно много школ для детей обо­его пола было основано в Пенджабе и Соединенных провинциях, где их трудовые ячейки группируют­ся вокруг двух образцовых учреждений⁹⁷ — Дайянан­да Англо-Ведик в Лахоре и Гурукула в Кангри, — двух бастионов национального индуистского воспита­ния, стремящихся возродить энергию народа, пользу­ясь при этом научными и техническими достижениями Запада.

Прибавим еще филантропические учреждения, си­ротские дома, мастерские для мальчиков и девочек, убежища для вдов и широкую деятельность по оказа­нию социальной помощи при эпидемиях, голоде и т. д., где Арья Самадж встретил соперника в лице позднее образовавшейся «Ramakrishna Mission»⁹⁸.

Из всего изложенного видно, каким могучим рыча­гом, поднимающим народы, был этот суровый саньясин с сердцем вождя. Он был действенной силой народного движения, душой немедленного решитель­ного действия в час пробуждения национального со­знания Индии. Но его Арья Самадж подготовил — желал он этого или нет"— восстание в Бенгалии в 1905 году; там мы с ним встретимся. Это был самый оживленный участок националистической перестройки и организации. В нем чувствуется постоянная готов­ность взяться за оружие.

Но то, что составляло его силу, является вместе с тем его слабостью. Смысл его существования — дей­ствие, и цель его — нация. Когда действие совершено и нация создана, цель кажется достигнутой, быть мо­жет, для народа без широких горизонтов. Но не для Индии.

VII