VI. Строители «Единства»: Рам Мохан Рой, Дебендранатх Тагор, Кешаб Чандра Сен, Дайянанда

¹ Об этом великом предтече см.: Raja Ram Mohun Roy, his life, writings and speeches, 1925, Natesan, Madras, — труд, качество которого страдает из-за неточной хроноло­гии, и превосходную брошюру Ramananda Chatterjee, Ram Mohun Roy and modern India, 1918, Modem Review Office, Calcutta. Обе эти работы частично опираются на биографию Роя, написанную Софией Добсон-Коллет, знавшей его лично.

Также в Modern Review of Calcutta (сентябрь 1928 го­да) напечатаны отрывки из книги о Рое W. С. Gangali, которая должна скоро появиться в серии «Строители Ин­дии», ManilaliParekh, Rajarshi. Ram Mohun Roy, 1927. Ori­ental Christ House. Raikot, Bombay, и Prof. Dhirendranath Chowdhuri, Ram Mohun Roy, the devotee, Modern Review, октябрь 1928 года.

В том же 1928 году, являющемся столетней годовщи­ной основания Брахма Самаджа, вышло много книг о Рам Мохан Рое, History of the Brahmosarnaj, 2 vol., 1911, Cal­cutta. О церкви, основанной Роем, Брахма Самадже, см.: Siva Nath Sastry. History of the Brahmosamaj.

² Уроженцев Муршидабада. Сам он родился в Бурдва-не, в Нижней Бенгалии.

³ Со стороны отца его семья была вишнуитской.

⁴ Богатство интуиции и мощность мистических прозре­ний его одаренной натуры были несколько затушеваны в рассказах о нем, особенно когда они исходили с Запада.

Всех больше поражала сила его интеллекта и дух социаль­ного реформаторства, находящий на Западе опору для борь­бы с гибельными предрассудками своего народа. Но Dhiren-dranath Chowdhuri осветил именно мистическую сторону его гения. Сила его интеллекта не была бы так разительна, если бы она не управляла комплексом столь глубоких и разно­образных эмоций.

Так, например, с детских лет он предается логическо­му созерцанию, упражнениям тантр (которые он впо­следствии отвергает), сосредоточивается в течение мно­гих дней на одном названии или атрибуте бога, повторяя это название до тех пор, пока не обнаружится присутст­вие самой его сущности (упражнения Пурашарана), дает обеты Брахмачарья (целомудрия) и молчания, подвергает себя всяческим лишениям, желая стать саньясином, пре­дается также мистическим упражнениям суфизма, кото­рые его больше удовлетворяют, чем бхакти, чересчур, на его гордый вкус, сентиментальная. Но никогда не сдаются ни его твердый разум, ни воля. Она управляет его чув­ствами.

⁵ Рассказывают, что в 1811 году он присутствовал при сожжении на костре молодой невестки; ужасная казнь, от­чаянное сопротивление жертвы произвели на него незабы­ваемое впечатление. С тех пор он не знал покоя, пока не избавил страну от таких злодеяний.

⁶ Он носил магометанский костюм. Впоследствии он хотел, но без успеха, ввести его на собраниях Брахма Самаджа. В отношении одежды он отличался тонким вкусом и требовал чистоты, гигиены и удобства; в этом сказывалось скорее влияние магометанства, чем индуизма.

⁷ За исключением унитарной церкви превосходного Адама. Но она далеко не процветала.

⁸ Название Брахма Самадж впервые встречается, если я не ошибаюсь, в акте при покупке участка для постройки храма унитариев в 1829 году.

Первое собрание его состоялось 25 августа 1828 года. Каждую субботу, от семи до девяти, там происходили чте­ния Веды, Упанишад, толкование ведических текстов, пение гимнов, сочиненных в большинстве случаев самим Роем, с музыкальным сопровождением одного магометанина.

⁹ Рам Мохан Рой со своим индуистским унитаризмом ближе подходит к Библии, чем его непосредственные пре­емники, стоявшие во главе Брахма Самаджа, в частности чем Дебендранатх Тагор.

¹⁰ См.: Dhirendranath, Chowdhuri, Ram Mohun Roy, the devotee (Modern Review, октябрь 1928 г.).

«Рам Мохан часто достигал Брахма самадхи (великого экстаза) несмотря на свою светскую жизнь. Для него са­мадхи не было ни физиологическим изменением тела, ко­торое может быть вызвано по желанию, ни бессознатель­ным состоянием, вроде глубокого сна, но плодом высокой умственной культуры, позволяющей видеть Брахмана во всем, и привычки отказываться от своего „я" ради высшего „я". Для него вопрос заключается не в том, чтобы отри­цать существование мира, а в том, чтобы воспринимать бога в каждом явлении. Он действительно был Садхака. Будучи последователем Веданты, он все же сознавал, что Упанишады не могли отвечать запросам бхакти человече­ской души, однако не мог принять бенгальского культа бхакти. Он считал, что суфизм скорее даст ответ на эти вопросы».

¹¹ Здесь было бы немыслимо дать полный перечень его бесчисленных реформ или попыток к реформам. Ограни­чимся лишь самым главным: сати (сожжение вдов), несоот­ветствие которого священным текстам он доказал и запре­щение которого английскими властями добился в 1829 го­ду, его борьба с полигамией, за право вдов на вторичный брак, за браки между членами разных каст, за единство Индии через сближение индусов и мусульман, за модер­низацию индуистского образования на научных основах, по образцу европейцев (для этого он составил на бенгаль­ском языке множество учебников по географии, астро­номии, геометрии, грамматике и т. д.), за женское обра­зование по образцу древнеиндуистского, за свободу мыс­ли и печати, за реформу законов, политическое равенство и т. д.

В 1821 году он основал бенгальский журнал, ставший отцом индийской прессы, и другой, персидский журнал, а также Ved Mandir для изучения ведийской науки. Ему же Индия обязана первым современным колледжем, бесплатными школами и (спустя десять лет после его смер­ти) первой женской школой в Калькутте, основанной в 1843 году.

¹² Ряд неловкостей со стороны правительства Индии и вполне законное желание страны освободиться от него, дух грубого и ограниченного высокомерия, ярким представите­лем которого был вице-король лорд Керзон, чья узость и чванливое непонимание нашли свое литературное отраже­ние в произведениях Киплинга, не должны заслонять за­слуг перед Индией английской власти, без которой было бы невозможно ее социальное возрождение в XIX веке и ее объединение при помощи языка завоевателей. Не говоря уже о замечательных трудах английских ученых, нашед­ших ключ к санскритскому языку, как Вильям Джонс, Вильям Кэри и Вильсон, нельзя забывать также великих заслуг славных губернаторов периода завоевания — бес­корыстного Клайва, высококультурного Уоррен-Гастингса, писавшего — не мешало бы это вспомнить, — что «сочи­нения индуистских философов будут жить тогда, когда давно исчезнут следы британского владычества над Ин­дией».

Рам Мохан Рою не удалось бы победить яростное со­противление фанатиков-брахманов и осуществить многое из его важнейших реформ без дружеской поддержки генерал-губернатора лорда Вильяма Бентинка.

¹³ Дварканатх, как и Рой, умер во время своего посе­щения Англии (1846 год). Эти две смерти на Западе оп­ределяют то воздушное течение, которое относило к Европе первых кормчих Брахма Самаджа.

¹⁴ Дебендранатх оставил «Автобиографию» на бенгаль­ском языке (переведенную на английский Сатьендранатхом Тагором и Индирой Деви, 1909 г., Калькутта), которая является его религиозным дневником и повестью о его длин­ном внутреннем пути от иллюзий и суеверий до познания живого бога. См. прекрасную небольшую статью М. Дюга-ра в «Feuilles de l'lnde», premier cahier, 1928.

¹⁵ Только что опубликован английский перевод этой санскритской книги, сделанный Чандрой Саркаром. Брах­ма-Дхарма очень распространена в Индии, где она переве­дена на различные диалекты.

¹⁶ «Божественная правда зажглась в моем сердце. Эти живые истины были ниспосланы мне тем, кто есть жизнь и свет истины» (Дебендранатх). Первую часть он продик­товал за три часа одним духом «на языке Упанишад, как увлекаемый течением реки. Духовные истины входили в мой мозг путем благодати». Недостаток этого продиктованно­го вдохновением учения, выражающего лишь естественные свойства темперамента Дебендранатха, заключался в том, что, с одной стороны, его Брахма Самадж проповедовал, что «Истина — это единственное писание вечное и нетлен­ное», и не признавал никакой иной священной книги; с другой же стороны, истина лежала в основе этого единого внутреннего потока. А этот поток в конечном счете брал начало от какого-нибудь индуистского писания, выбранного и комментированного в определенном предвзятом смысле.

¹⁷ Позиция Дебендранатха в отношении священных книг не была совершенно твердой. Между 1844—1846 годами в Бенаресе он как будто признавал непогрешимость Вед. После 1847 года он изменил свое мнение, и личное вдох­новение взяло верх.

¹⁸ Манджулал Дэв. Поэзия Рабиндраната Тагора, 1927 год.

¹⁹ На дверях Шантиникетона, резиденции Тагоров, на­чертана надпись: «В этом месте не поклоняются никакому изображению». И рядом с этой еще одна: «И никакая вера человека не презирается».

Вспомните также магометанское влияние, испытанное в детстве Рам Мохан Роем. Нельзя упускать это из виду, рассматривая проникновение в индуизм монотеистических течений.

²⁰ Настолько, что после смерти отца в 1846 году он, будучи старшим сыном, обязанным следить за исполнением погребальных церемоний, отказался подчиниться семейным традициям, предписывающим ряд языческих обрядов; в ре­зультате этого скандала семья и близкие друзья порвали с ним.

Не буду останавливаться на следующих за этим годах испытаний. Дебендранатх взял на себя тяжелую задачу выплатить целиком долги и выполнить все обязательства расточительного отца, умершего разоренным.

²¹ Его юный сын, Рабиндранат, сопровождал его в дру­гом, более позднем путешествии.

Я люблю ассоциировать воспоминание об этом величе­ственном, полном страсти уединении в Гималаях с велико­лепным «призывом», с которым Рабиндранат впоследствии обратился к «пастырю народов».

«Пастырь народов, владыка судеб Индии, во славу твоего святого имени пробуждаются Пенджаб, Гуджарат, Синд, Бенгалия, Цейлон, государства Маратхкие и области Дравидские, Виндхья и Гималаи, Ямуна, Ганга и послуш­ные волны Океана.

Земля и воды молят о благословении, поют гимн твоему торжеству.

Слава, о раздающий блага!

Слава, о властитель судеб Индии!

Твой зов идет от человека к человеку. Брахманы, буд­дисты и сикхи, джайны и парсы, христиане и магометане — все собираются, чтобы принять великую Весть.

С Востока и Запада приходят они, чтобы плести гир­лянду любви твоего трона.

Победа, о замиритель народов! Победа, о властитель судеб Индии!» (Беглянка, Призыв к родине. Французский перевод г-жи Мирабо-Торанс и Рене де Бримона).

Надо сказать, что Рабиндранат воспринял также многие мысли Кешаб Чандры Сена, расширившего первоначальные идеи Брахма Самаджа.

²² О Кешаб Чандре Сене см.:

I. Пандит Годр Гобиндо Рой: девятитомная биография на бенгальском языке.

II. Пратапчандра Мазумдар (его лучший ученик и про­должатель). The Faith and Progress of the Brahmosamaj, 1882, Calcutta, Aims and principles of Keshab Ch. Sen. 1889.

III. Промотхлал Сен. Keshab Ch. Sen, a study, Calcutta, 1902. Нов. изд. 1915 г.

IV. Т. Л. Васвами, Sri Keshab Ch. Sen, a social mystic, 1916. Calcutta.

V. Б. Мазумдар (председатель общества «Keshab Mis­sion»). Prof. Max Miiller on Ramakrishna the World on Kerhab Ch. Sen, 1990, Calcutta — резкая полемика против попыток последователей Рамакришны объявить К. Ч. Сена своим.

VI. Манилал К. Парекх, Brahmarshi Keshab Ch. Sen, 1926, Rajkot. Oriental Christ House. Это сочинение, при­надлежащее одному из учеников К. Ч. Сена, христианину, индусу, — единственная книга, освещающая христианизм Кешаба, который, вначале колеблясь, потом все полнее и определеннее приобщался к христианству.

VII. Keshab Shunder Sen, A. Voice from the Himalayas (голос Гималаев). Сборник лекций, читанных Кешабом в Симле в 1868 году, с предисловием, 1927, Симла.

²³ Но не теряя при этом религиозного темперамента, свойственного его расе. Пратапчандра Мазумдар в беседе с Рамакришной в 1884 году (Евангелие Рамакришны) ука­зывает на мистическое направление Кешаба в детстве. Он был уже отмечен «отрешенностью от земных дел», внут­ренне сосредоточен и погружен в созерцание. «Он был даже подвержен временным потерям сознания вследствие избытка благочестия». Он только применял эту чисто ин­дуистскую «преданность божественному» к объектам не индуистской веры. Его вишнуитское христианство, должно быть, сопровождалось постоянным изучением йоги.

²⁴ Пасха 1879 года, лекция: «Индия вопрошает: кто такой Христос». — «Мой Христос, мой кроткий Христос, жемчужина моей души, уже двадцать лет я лелею его в моем несчастном сердце».

Январь 1879 года, лекция: «Пророк ли я, вдохновлен­ный свыше?» — «Чего мне не хватало в ранние годы моей жизни? Провидение столкнуло меня с тремя величавыми фигурами, сияющими божественным светом... Они были первыми моими знакомцами. Первый, Иоанн Креститель, шествуя по пустыням Индии, говорил: „Раскайтесь, ибо близится царство Божие..." Я упал к его ногам... Он ушел, и на смену явился другой, более великий пророк из Наза­рета... „Не помышляйте о завтрашнем дне", — говорил он... Его слова нашли прочное пристанище в моем сердце... Едва Иисус кончил, как пришел другой пророк, сильный, смелый и героический апостол Павел... И его слова (о целомудрии) явились мне, как ослепительный огонь, в критический пе­риод моей жизни».

Прибавим, что он познакомился еще в английском кол­ледже с Новым Заветом, который капеллан читал мальчи­кам, переводя его с греческого.

²⁵ В этом письме, адресованном Мазумдару, от 18 мая 1866 года непосредственно вслед за знаменитой речью о Христе, Европе и Азии Кешаб высказывается следующим образом: «У меня имеются свои взгляды на Христа, но я не могу открыть их в подобающей форме, пока изменив­шиеся условия в моей стране не позволят постепенно вы­разить то, что хранится в моей душе. Иисус равнозначен отказу от своего „я"; так же, как он стал проповедовать, когда настало время, так и о нем надо проповедовать, когда настанет время... И я терпеливо жду, когда я вырасту вмес­те с эпохой и с нацией и в то же время вырастет христи­анский дух самопожертвования» (см.: Парекх Манилал. Указ. соч., 29—31).

²⁶ Пишущий эти строки не скрывает некоторого неудо­вольствия по отношению к этим индуистским писателям, которые все почти рассматривают историю как ворох ма­териалов, из которых каждый вправе извлечь то, что со­впадает с его личными интересами, и отбросить все осталь­ное. (Я не говорю уже о великолепном безразличии к научной точности, отличающем всех индусских историков: редко когда удается выловить у них какую-нибудь дату, да и то брошенную так небрежно, что никогда нельзя вполне ей доверять.) Этот краткий очерк о Кешабе и его эволюции пришлось целиком переделывать три раза из-за обнаружения новых существеннейших данных, опущенных или искаженных всеми признанными в Индии биографами Кешаба.

²⁷ Дебендранатх, поглощенный своими личными отно­шениями с богом, уделял мало внимания стоящим перед ним социальным задачам (письмо одного друга Тагоров).

²⁸ Его лучший ученик Пратапчандра Мазумдар гово­рит, что он постоянно вел борьбу с порывами своей мис­тической натуры «и что ему всегда удавалось их сдержи­вать» (что не совсем верно), «так как главной целью его жизни было сделать религию доступной каждому главе семьи», внедрить ее в повседневную жизнь среднего чело­века. В этом таился источник его явных внутренних противоречий, мешавших его делу: стремление примирить не­примиримое, мистические порывы, свойственные его при­роде, с желанием использовать божественный поток для улучшения морального и социального состояния общества, теоцентризм с антропоцентризмом (выражаясь языком за­падной мистики). И тот и другой, впрочем, были у Ке­шаба одинаково благородны по своей сущности. Но его богатая натура, чрезмерно пластичная, ненасытная в своем стремлении поглощать всякую духовную пищу (зачастую слишком обильную для усвоения), делала его живым клуб­ком противоречий. От этого он, должно быть, сам страдал; еще больше страдало его дело. Рассказывают, что, когда в колледже ставили «Гамлета» Шекспира, он играл роль датского принца. Он был его духовным братом и таким оставался всю жизнь.

²⁹ По крайней мере теоретически, так как на практике Кешабу никогда не удавалось вплотную подойти к массам. Мысль его была слишком пропитана элементами, чуждыми миросозерцанию Индии.

³⁰ Впоследствии Кешабом было основано много соци­ально-просветительных учреждений: вечерние школы, шко­ла промышленная, колледж в Калькутте, Нормальная шко­ла для женщин, Общество содействия женщине, Ассоциа­ция для содействия реформам, братство людей доброй воли, многочисленные самаджи и т. д.

³¹ Б. Мазумдар говорит: «В теории Брахмо Дебендра-натха был эклектичен, на деле же он носил ярко выражен­ный индуистский характер». Мой друг, профессор Калидас Наг, связанный дружбой с Тагорами, писал мне: «Дебен­дранатх не выносил радикальных замашек. Он отдавал должное Западу. Он очень ценил Фенелона, Фихте и Виктора Кузена(!). Но он терпеть не мог малейшего про­явления агрессивного фанатического усердия. Кешаб же был „новообращенным", который хотел со своими учени­ками объявить крестовый поход против социальных бедст­вий Индии».

³² Дебендранатх вскоре удалился от активной жизни. Он выбрал себе убежище в Больпуре, близ Калькутты, и назвал его «Шантиникетан» (дом мира). Там он провел остаток своей жизни, в гордой святости. В 1905 году он умер там же, как патриарх, окруженный своим многочис­ленным царственным потомством.

³³ Совершенно очевидно, что Дебендранатх знал об этом готовящемся «изложении веры», когда он отделился от Кешаба. В тот период Кешаб с головою ушел в изучение христианской веры. В частности, он был занят чтением нашумевшей в то время книги Сили «Ессе Homo».

³⁴ Нелишне отметить, что из писателей, читанных Ке-шабом в юности, не многие произвели на него столь сильное впечатление, как Карлейль и Эмерсон.

³⁵ Сборник этот, под названием Шлоксанграха (1866), более широкий по мысли, чем учебник Дебендранатха Брах-мо Дхарма, не получил все же такого распространения в Индии, как этот последний. Однако Кешаб возвращается в нем к традициям Роя, говоря, что гармоническое слияние религий есть подлинная миссия Брахма Самаджа.

³⁶ П. Ч. Мазумдар отмечает в нем это «чувство грехов­ности», абсолютно чуждое духу Дебендранатха и Рама-кришны, и в особенности Вивекананды (он выносит ему осуждение в нездоровой наклонности, своего рода умствен­ной болезни, в которой он винит христианство). Это состо­яние, систематически культивируемое Кешабом, достигло кульминационной точки в проповеди, произнесенной в 1881 году: «Мы, апостолы Нового Избавления», где он называет себя Иудой, к великому негодованию присутствующих».

³⁷ Заметьте, что на этот раз нет даже речи о Хрис­те. Это другая сторона религиозной души Кешаба: Бхакти Чайтанья. «Так, — пишет Манилал Парекх, — Кешаб стоял на пороге самостоятельного своего пути с тенью Иису­са по одну и тенью Чайтаньи по другую сторону». Его враги этим воспользуются, когда в 1884 году некоторые из них со злорадством доложат Рамакришне, что Кешаб выдает себя за частичное воплощение Христа и Чайтаньи.

³⁸ Он завел знакомство с Гладстоном, Стюартом Мил-лем, Максом Мюллером, Френсисом Ньюменом, Стэнли и др.

³⁹ Добившись различных реформ, из которых одна, зако­нодательная, непосредственно интересовала Брахма Самадж: признание законности браков Брахмо.

⁴⁰ Дата, указанная в брошюре: A voice from the Hima­layas. В других источниках говорится лишь о втором путе­шествии по Индии в ноябре 1879 года.

⁴¹ 1 августа 1880 года.

⁴² Этому предшествовала лекция «Вижу свет на небе Индии».

⁴³ Каждый из четырех избранных им учеников посвятил себя на всю жизнь изучению одной из четырех главных религий и в некоторых случаях окончательно предался ей: Упадхьяя Гоу Гобинд Рой, которому был поручен индуизм, составил на санскритском языке монументальный коммен­тарий к Гите и жизнеописание Шри Кришны. Садху Аг-хорнатху достался буддизм. Он написал на бенгальском языке «Жизнь Будды» и, следуя его примеру, вел жизнь святого, рано прервавшуюся. Гириш Чандра Сен посвятил себя исламу, перевел Коран, написал биографию Мохамме-да и много других сочинений по-арабски и по-персидски. Наконец, Пратапчандра Мазумдар, изучавший христианст­во и написавший книгу о «Восточном Христе», настолько проникся духовной атмосферой христианства, что из его школы вышли настоящие христиане, как Манилал К. Па­рекх.

⁴⁴ С 1 января 1875 года он положил начало новому методу духовной культуры (то, что он называл «избавле­нием»). Он варьировал пути духа (йога), приноравливаясь к особенностям своих учеников, рекомендуя одним бхакти, другим — джняна, третьим — раджа. Он связал с раз­личными именами или атрибутами бога различные формы поклонения (см. сочинения Л. Мазумдара). Я вернусь к этому вопросу во второй части, посвященной индуистской мистике и различным формам йоги.

⁴⁵ Благожелательные к нему друзья, как Рамакришна, говорили с оттенком лукавства, что этот святой человек, умирая, оставил свои дела в хорошем состоянии, богатый дом и т.д. Кешаб не отказывался от светских удовольст­вий. Он принимал участие в развлечениях, играл в спек­таклях, которые устраивал у себя (см. Евангелие Рама-кришны, апрель 1884 года). Но Рамакришна не подвергал сомнению его искренность. Она была безусловной. Он жалел только, что такой религиозно одаренный человек оставался на полдороге к богу, что он не отдался ему весь целиком.

⁴⁶ Праматхлал Сен. Указ. соч.

⁴⁷ Поводом послужило одно семейное обстоятельство: брак его дочери, не достигшей установленного Брахма Са-маджем возраста, с махараджей. Но и тут, как при разрыве с Дебендранатхом, истинная причина осталась замаскиро­ванной. Образовался третий Брахма Самадж, более нетер­пимый, антихристианский: Садхаран Самадж.

⁴⁸ «Мой учитель Христос... молодежь Индии, верь и помни... Он идет. Он придет к вам как самозабвение, как аскетизм, как йога... Супруг грядет. Пусть Индия, возлюб­ленная Индия, украсит себя драгоценностями...»

Вот как Кешаб комментирует эти слова в статьях «In­dian Mirror». «To, что Брахма Самадж делал в течение 12 лет для морального прославления Христа, то он делает сегодня для утверждения его божественности» (20 апре­ля 1879 года). Мысль высказана ясно и недвусмысленно: Христос — Бог.

И в другом месте: «Христос пришел, чтобы дать из­бавление индусам, как он дал избавление людям Моисеева Закона».

⁴⁹ Эта лекция следовала за другой, являясь ее допол­нением («Боговидение в XIX веке»), где Кешаб предвос­хищает идеи Вивекананды, воздавая почет науке, «которая приблизила небо к земле».

⁵⁰ См. проповедь: «Вижу свет в небе Индии» (1875 год).

⁵¹ Первое из этих двух божеств легко поддается опре­делению: это идолы из дерева, металла или камня. Второе определяется в другом месте «как невидимые идолы совре­менного скептицизма: абстракция, бессознательная эволю­ция, протоплазма и т. д.». По-видимому, это научный ин­теллектуализм, или рационализм, или адвайтизм. Но Кешаб далек от осуждения истинной науки, как показывает его доклад «Боговидение в XIX веке» (1879 год).

⁵² Как не узнать в этом любимой идеи Вивекананды?

⁵³ О проповеди: «Мы, апостолы Нового Избавления» (1881 год).

⁵⁴ Поэтому, говоря о Кешабе, они старательно умалчи­вают, насколько мне известно, об этом признании.

⁵⁵ «Почитайте Христа, но не будьте христианами... Христос — это не христианство... Добивайтесь того, чтобы превзойти образцы, созданные христианской верой в узком смысле, и раствориться в величии Христа».

В заметке того же времени, озаглавленной «У меня другие овцы», он пишет:

«Мы не принадлежим ни к какой христианской секте. Мы не притязаем на звание христиан. Ведь и непосредст­венные ученики Христа не назывались христианами. Кто верует в Бога и признает Христа его сыном, уже приоб­щился к Христу в Господе... Вот его слова: „И у меня есть другие овцы..." Пастух знает нас. Христос нас нашел и принял к себе... Этого довольно. Кто больше христианин, чем Христос?»

⁵⁶ Иисус — моя воля, Сократ — мой мозг, Чайта-нья — мое сердце, индуистский Риши — моя душа, а филантроп Говард — моя правая рука» (!).

⁵⁷ Но Кешаб читает при этом стихи из Евангелия от Луки. Он молится о том, чтобы «эта материальная суб­станция претворилась в духовную, освящающую силу» и чтобы она могла быть нами «ассимилирована, как плоть и кровь всех святых во Христе...».

⁵⁸ Не совсем понятно почему, особенно по отношению к ведантической Индии: она тоже имеет свою троицу, и Кешаб справедливо сопоставляет ее с Троицей христиан­ской: «Сат, Чит, Ананда (Существо, Познание, Блажен­ство) в переводе Кешаба: Правда, Ум, Радость. Три в одном: „Сатчитананда"».

⁵⁹ В своих лекциях 1882 года «Чудесное таинство», «Троица».

⁶⁰ Треугольник: на вершине — Отец. Через Сына Бог спускается к основе человечества. Через Святого Духа Бог притягивает к себе опустившееся человечество. Божество спускающееся есть Сын. Божество вновь подымающееся, несущее к Отцу души, — это Святой Дух. В этом вся философия Спасения; Создатель, Подающий пример и Ос­вящающий — Бог невидимый; Бог странствующий; Бог возвращающийся. Я семь, Я люблю, Я спасаю... (Кешаб).

См. классические трактаты католической мистики: «Дей­ствие, которым Отец порождает Сына, очень хорошо выражается формулой: исход и выход. Exivi a Patre. Святой Дух порожден путем возвращения... Он есть божественное осуществленное возвращение к Богу, посредством которого Бог возвращается к самому себе. Так же как мы исходим от Бога через акт сотворения, приписываемый отцу сыном, а возвращаемся мы к нему через благодать, приписываемую Св. Духу» (P.Claude Seguenot, Conduite d'Oraison, 1634, цитировано у А. Бремона, La metaphysique des Saints, I. С. 116, 117).

Как это ни покажется странным, Кешаб был знаком с беруллианской или салезианской философией молитвы. В заметке от 30 июня 1881 года «Об отречении Иоанна Крестителя» он приводит цитаты из письма Франциска Сальского к мадам де Шанталь.

⁶¹ «...И новую песнь примирения будут петь в опьяне­нии миллионы голосов на всех языках мира. И миллионы душ, облаченных в национальные одежды из добродетели и благочестия бесконечно разнообразных оттенков, составят хоровод вокруг трона отца. И воцарятся мир и веселье на вечные времена...»

⁶² Когда однажды молодой Нарендра (Вивекананда) со свойственным ему пылом нападал на некоторые религиоз­ные секты, приемы которых вызывали в нем гневное воз­мущение, Рамакришна с нежностью посмотрел на него и сказал:

«Дитя мое, в каждом доме есть задняя дверь. Почему нельзя войти в дом через нее, если это угодно кому-нибудь? Но я, конечно, согласен с тобой, что передняя дверь наи­лучшая».

Биограф Вивекананды прибавляет, что эти простые сло­ва изменили слишком пуританский взгляд на жизнь, при­сущий Вивекананде как брахмасамаджисту. Рамакришна учил его относиться к ней с более великодушной и пра­вильной точки зрения — силы и слабости, а не добродетели и греха.

⁶³ «Самхита» значит «собрание, сборник».

⁶⁴ Диабет, бич Индии. От него же погиб Вивекананда.

⁶⁵ Дальше я расскажу о последнем посещении Кешаба Рамакришной, о глубоких словах, которые он пролил как бальзам на тайные раны умирающего.

⁶⁶ В 1900 году Макс Мюллер спросил Мазумдара, возглавлявшего после Кешаба Брахма Самадж и разделяв­шего «христоцентрические» идеи своего учителя, почему Брахмо не присвоит открыто название «христианский» и не объявит себя национальной христианской церковью? Эта мысль действительно совпадала с мнением Мазумдара и группы его молодых учеников. Один из них, Брахма Банд-хаб Упадхьяя, оставивший по себе яркую память и заслу­живающий специального исследования, перешел из церкви Избавления в англиканскую, а затем в римско-католиче­скую. Второй, Манилал Парекх, биограф Кешаба, тоже перешел в христианскую веру. Оба убеждены, что, если бы Кешаб прожил еще несколько лет, он присоединился бы к Римской церкви. Манилал Парекх говорит о нем: «Он был по своим принципам протестантом, по приемам — католи­ком и по духу христианином с уклоном к монтанизму (вера в первенство Св. Духа)». Я, со своей стороны, в этом сомневаюсь. Кешаб принадлежит к тем, кто остается на пороге двери, не открывая и не закрывая ее. Но после него другие неизбежно должны были открыть эту дверь.

⁶⁷ «Индиан Эмпайр» приветствовала в нем «лучший продукт английского воспитания и христианской культуры в Индии», а «Хинду Патриот» — «благородный продукт западного воспитания и культуры».

Кто не поймет, что подобные похвалы с национальной, индуистской, точки зрения звучали как осуждение.

⁶⁸ «Хинду Патриот»: в 1921 году общее число членов Брахма Самаджа не превышало 6400 (из них 4000 при­ходилось на Бенгалию, Ассам и Бихар-Орисса) — число, ничтожное по сравнению с числом членов Арья Самаджа, о котором я еще буду говорить, или чисто мистических сект, вроде Радхасвами-Сатсанг.

⁶⁹ Настоящее его имя, от которого он отказался, было Мулшанкар. Сарасвати, как видно будет из дальнейше­го, — имя его учителя (гуру), которого он считал своим настоящим отцом.

О Дайянанде написал классическое исследование Ладж-пат Рай (великий национальный вождь Индии, недавно убитый), The Arya samaj, с предисловием Сиднея Вебба, 1915.

⁷⁰ Но если оба эти человека сходны по своей энергии, своему громовому слову и неотразимому влиянию на массы, то у Вивекананды к этому еще прибавляется влечение к безднам души, постоянное стремление уйти в свою внут­реннюю жизнь, тоска по чистому созерцанию, от которого ему с болью приходится защищать свою действенность. Дайянанда не знает этого трагического душевного разлада. Он целиком отдается тому, чего желает, тому, что делает.

⁷¹ Самаведи (первый разряд брахманов в Ведах).

⁷² Теперь эту ночь празднуют в Арья Самадже.

⁷³ О его силе сложились легенды. Он одной рукой останавливает карету, увлекаемую парой лошадей. Он хва­тает обнаженную шпагу из рук противника и ломает ее пополам. Его громовой голос покрывает все крики.

⁷⁴ «Очень сведущий санскритист», — отзывается о нем Ауробиндо Гхош, тоже замечательный знаток экзегетики индуистских писаний (см. журнал «Арья», № 4, Понди-шери, 15 ноября 1914 г.: Тайна Вед).

⁷⁵ Один христианский миссионер, присутствовавший на этом состязании, оставил превосходное и беспристрастное описание его (Christian Intelligence, Calcutta, март 1870), которое Ладжпат Рай приводит в своей книге.

⁷⁶ «В этом заключается, — говорит Ладжпат Рай (сам примыкающий к Арья Самаджу), — два основных прин­ципа, которые отличают Арья Самадж от Брахма Са-маджа».

Известно, что за двадцать лет до Дайянанды (1844— 1864) Дебендранатх тоже готов был верить в непогреши­мость Вед, но потребность прямого единения с богом за­ставила его отказаться от этого убеждения.

Рассказывают, что из руководителей Брахмо он был ближе всех к Дайянанде. Но согласие между ними было невозможно. Дебендранатх, идеалом которого был мир и гармония, не мог симпатизировать неугомонному бойцу, во­оруженному суровым догматизмом и применявшему в но­вейшей социальной битве устарелые схоластические методы.

⁷⁷ В 1877 году была сделана последняя попытка уста­новить мир между религиозными вождями разных толков. Еще раз встретился Кешаб с Дайянандой. Но соглашение не состоялось: Дайянанда оставался непримиримым.

⁷⁸ Главным образом бабу Чандре Сену.

⁷⁹ Это тем более поразительно, что именно в Мадрасе Вивекананда встретил самых горячих и организованных сто­ронников.

⁸⁰ Из них 223 000 — в Пенджабе и Дели, 205 000 — в Соединенных провинциях, 23 000 — в Кашмире, 4590 — в Бихаре. Ясно, что это движение отражает настрое­ние Северной Индии в лице наиболее активных ее эле­ментов.

⁸¹ Я со своей точки зрения отдаю предпочтение саль-скому теоцентризму, защищаемому Анри Бремоном в его недавно появившейся полемической статье о «религиозном морализме» или «антимистицизме» аббата Венсена (см. указ. соч., т. 1, с. 26—47).

⁸² Блестящим примером этого служит Садху Сундар Сингх, имя которого хорошо известно в протестантских кругах Европы. Он был сикхом из Пенджаба, сыном сир-дара, братом командующего армией. И этот отважный че­ловек, сам искавший мученичества в Тибете и стойко вы­носивший страдания, нашел там следы других христианских мучеников, принадлежавших к двум воинственным наро­дам — сикхам и афганцам (см.: Шерер М. Sadhu Sundar Sing. Цюрих, 1929). Если судить по этой брошюре, видно, что Сингх, говоря о других религиях Индии, никогда не проникал в сущность их идей.

⁸³ См.: Лиллингтон Франк. Брахмо и Арья в их от­ношениях к христианству, 1901.

⁸⁴ В его значительном сочинении на языке хинди «Сать-яртха Пракаша» (Факел истины).

⁸⁵ Именно необуддисты: так (кто бы поверил!) прекрас­ное имя Будды, символизирующее отрешенность и внутрен­ний мир, делается знаменем агрессивной пропаганды, не уважающей других верований.

⁸⁶ Очень интересна его панорама истории Индии, ряд пламенных речей о всемирной истории, относящихся к заре человечества и господству Индии над всем земным шаром (включая Америку и Австралию), так как для него Нага (змеи) и Патала (духи ада), о которых говорит легенда, — это народы-антиподы, а сражения с асурами и ракшасами означают войны с ассирийцами и негроидами.

Дайянанда низводит на землю всю мифологию. Он от­носит начало всех бед Индии и упадка духа Вед к тыся­челетней войне, воспетой в Махабхарате, во время которой героическая Индия сама себя уничтожила. С особенной не­навистью относится он не только к материализму, как след­ствию этих войн, но и к растлевающему джайнизму. По его мнению, Шанкара был славным, но несчастливым ге­роем первой войны Индии за ее духовную независимость. Он хотел разорвать путы ересей, но потерпел неудачу: он умер (был убит) во время своей освободительной борьбы и был сам уловлен сетями, попавшись на приманку джай­низма, и главным образом Майи, которая внушала Дайя-нанде — далекому от иллюзий и крепко стоявшему на почве реальности — непреодолимое отвращение.

⁸⁷ Он называл грехом всякое идолопоклонство, он счи­тал абсурдом и святотатством божественные воплощения.

⁸⁸ Сам он бросил в лицо брахманов оскорбительное название «папы» (букв, «грешники». — Примеч. ред.)

⁸⁹ Между 1876-м и 1883 годом. Под его началом была целая бригада пандитов. Он писал на санскритском языке. Пандиты переводили на разные диалекты. Но лишь он один переводил с оригинала. Его перевод, который он не успел проверить, снабжен грамматическими и этимологическими объяснениями к каждому стиху и комментариями, толкую­щими его общий смысл.

⁹⁰ Пункт III десяти принципов, объявленных в Лахоре (1877): «Веды — книга истинного знания. Первый долг каждого арьи — читать их и обучать других».

По странному стечению обстоятельств Дайянанда за­ключил для защиты Вед от нарастающей волны христиан­ства (особенно в Мадрасе) длившийся несколько лет со­юз (1879—1881) с одним западным обществом, получив­шим впоследствии громкую известность, — Теософским обществом. Основанное в 1875 году на юге Индии русской, госпожой Блаватской, и американцем — полковником Ол-котом, это общество имеет ту несомненную заслугу, что оно стимулировало желание индусов ознакомиться с их священ­ными книгами, особенно с Гитой и Упанишадами, из кото­рых Олкот издал 6 томов на санскритском языке. Оно возглавляло течение в пользу основания индуистских школ, особенно на Цейлоне, и отважилось даже открыть школу для «париев». Оно, следовательно, содействовало нацио­нальному религиозному и общественному подъему Индии. И Дайянанда как будто признавал, что они делают общее дело. Но когда общество, поймав его на слове, предложило регулярное сотрудничество, Дайянанда отказался, и это ли­шило общество всех шансов на духовное господство в Ин­дии. С тех пор оно играло лишь вспомогательную роль, небесполезную в социальном отношении, если приписать влиянию м-с Безант основание в 1899 году Центрального индуистского колледжа в Бенаресе. Преобладающий в этой западно-восточной амальгаме англо-американский элемент странно преобразил, в духе благородного и ограниченного прагматизма, широкую и свободную индуистскую метафи­зику. Прибавим, что она постепенно облекалась в священ­ную авторитетность, непогрешимую и безапелляционную, которая порождает нетерпимость, скрытую, но не прощаю­щую, впоследствии проявившую себя в отношении незави­симых великих умов Индии. Вивекананда, как мы увидим, испытал ее на себе и беспощадно изобличил это общество после своего первого возвращения из Америки. Желающих ознакомиться с ним можно отослать к статье Моно-Герце­на, дающей ему положительную оценку: Индо-европейское влияние, Теософское общество (Feuilles de l'lnde, № 1. Париж, 1928), и блестящей, полной тонкого ума и пони­мания главе из «Путевого дневника философа» графа Кей-зерлинга, 1918 (X, I т. французского перевода, 1928, глава «Арья», с. 125—199).

⁹¹ Но не относительно его добросовестности, не вызы­вающей никаких сомнений. Надо, кроме того, принять в расчет трудность такой задачи в Индии в эпоху, когда философское изучение Вед было далеко не в таком состо­янии, как теперь.

⁹² Среди других правил поведения в конце своего «Сать-яртха Пракаш» Дайянанда помещает следующие: «Старать­ся сразить, унизить, уничтожить злых, даже если они влас­тители всей земли, могущественные владыки. Стараться не­устанно подрывать неправедную власть и укреплять власть праведную — хотя бы ценой ужасных страданий, даже смерти. Не старайтесь ее избегнуть».

⁹³ «Самадж будет славить, молиться и славиться с од­ним и единым богом, по способу, указанному Ведами. Представление о боге и обо всех предметах Вселенной основано исключительно на учении Веды и других истинных шастр» (которые он перечисляет).

Любопытно то (настолько силен дух времени, во что бы то ни стало ведущий к Единению), что национализм Дайянанды, как и унитаризм Роя и Кешаба, притязает на универсальность.

«Благо всего человечества в целом должно быть целью Самаджа» (Принципы первого Арья Самаджа, 1875).

«Основная цель Самаджа — делать добро всему миру в целом, улучшая физическое, духовное и социальное со­стояние человечества» (Принципы исправленного Арья Са­маджа, Лахор, 1877).

«Я верю в религию, основанную на принципах всеобщ­ности и всеобъемлемости, которые всегда признавались че­ловечеством как истинные и будут признаваться таковыми дальше, в будущие времена. Я называю эту религию Ре­лигия Вечная, изначальная, так как она выше всех враж­дебных ей верований человечества. Я считаю единственно приемлемым то, что достойно веры всех людей во все времена...» (Сатьяртха Пракаш).

Как все пламенно верующие, он добросовестно смешива­ет Правду вечную и всеобщую, которой он, по его мнению, служит, с той правдой, которую он провозглашает. Он не забывает подвергнуть критерий этой правды пяти предвари­тельным испытаниям, из которых два первых заключаются в ее согласии с учением Вед и с определениями, данными им богу и его атрибутам. Как он может сомневаться в своем праве навязьшать Веды всему человечеству, когда он прежде всего провозгласил, что они, согласно Ауробиндо Гхошу, «содержат полное откровение истин религиозной, этической и научной». По его мнению, ведические боги — это «лишь описательные образы одного единого божества, название его сил, так как мы их видим в созидательной работе природы. Истинное познание смысла Вед, следовательно, сводится к познанию научных истин, открытых позднейшими изыска­ниями» (Ауробиндо Гхош. Тайна Вед, журнал «Агуа», № 4, ноябрь 1914, Пондишери).

Национальное толкование ведизма Дайянандой вызвало поток писаний, направленных к восстановлению и оживле­нию философии, культа, ритуала и богослужения древней Индии. Это была пламенная реакция идеалов старины про­тив идеалов Запада (Prabuddha Bharata, ноябрь 1928).

⁹⁴ «Жизнь активная и полная энергии лучше, чем по­корность своей участи. Судьба есть следствие деятельно­сти... Действия творят судьбу. Деятельность, направленная к добру, выше, чем пассивное смирение».

«Душа свободна в своих проявлениях и может действо­вать, как ей нравится. Но от божеской благодати зависит, будет ли она наслаждаться плодами своих действий» (Сать­яртха Пракаш).

⁹⁵ Дайянанда, как мне кажется, различает три вечные Субстанции: Бог, Душа и Пракрита (материальная причина Вселенной). Бог и Душа — две самостоятельные сущности; их атрибуты несовместимы, и каждая имеет свои особые функции, которых не может выполнить другая. И однако они нераздельны. Творение, составляющее главную функ­цию божественной энергии, пользуется в качестве материала первичными элементами, которые оно комбинирует и рас­полагает в определенном порядке. Земное рабство души имеет причиной неведение. Спасение заключается в преодо­лении заблуждения и освобождении себя в боге. Но оно длится только некоторое время, по истечении которого душа снова поселяется в теле... и т.д.

⁹⁶ Причем минимальный возраст для вступающих в брак — для женщин 16 лет, для мужчин — 25. Дайянанда решительно высказывается против ранних браков.

⁹⁷ Эти сведения имеют уже десятилетнюю давность, они относятся ко времени выхода в свет книги Ладжпата Рая. По всей вероятности, просветительное движение с тех пор ^еЩе больше возросло.

Dayananda Anglo-Vedic в Лахоре, основанное в 1886 го-ДУ. охватывает своей программой обучение санскритскому, не­которым индусским, персидскому и английскому языкам, а также восточной и европейской философии, истории и поли­тической экономии, точным наукам, искусствам и ремеслам.

Гурукула — семинария, где дети на 16 лет дают обет "^еДНости, целомудрия и послушания. Она ставит своей целью переродить арийский характер, философскую и ли­тературную культуру, влив в них новую моральную энер­гию. Для девушек существует большой колледж в Пенд­жабе, где занятия женским трудом и домоводством сочета­ются с умственными занятиями и изучением трех языков, санскритского, индусского и английского.

⁹⁸ Кажется, что Вивекананда и его ученики в этом отношении опередили его. Первые случаи социальной по­мощи Арья Самаджа, отмеченные Ладжпатом Раем, от­носятся к голоду 1897—1898 годов. А один из монахов Вивекананды, Акхандананда, посвятил себя такого рода деятельности по оказанию помощи уже с 1894 года. В 1897 году часть «Ramakrishna Mission» была мобилизо­вана на борьбу с голодом и малярией, в следующем году — против чумы.

⁹⁹ Он публично протестовал против этого, постоянно заявляя, что он аполитичен и не относится враждебно к Великобритании. Но британское правительство судило ина­че. Арья Самадж часто оказывался скомпрометированным благодаря деятельности своих членов. Арест одного из них, Ладжпата Рая, вызвал серьезнейшие восстания в 1907— 1908 годах.

Я напомню здесь, что тот же Ладжпат Рай, националь­ный герой, непрестанно подвергавшийся изгнанию, тюремно­му заключению и преследованиям, совсем недавно (в декабре 1928 года) убит в Лахоре британской полицией во время манифестации за политическую независимость Индии.