Послегегелевский интуитивизм.

После Гегеля едва притихнувший эмпиризм вновь поднял голову и с середины XIX в. принял уже воинствующую форму. Это чётко проявилось в разложении гегелевской логики, ревизии её в неокантианстве и неогегельянстве, возникновении позитивизма, марксистской философии и прагматизма. Платоновско-гегелевское обоснование рационалистической интуиции испытало давление с двух сторон. 1. Со стороны эмпиризма, воюющего против диалектической логики (основы врождённой интуиции) и со стороны марксистского диалектического материализма, выхолостившего диалектическую логику в угоду своего эмпиризма, который он называл материализмом. 2. Со стороны эмпирической психологии, которая начиная с работ В. Вундта, вновь начала стирать различие между интроспекцией и интуицией. В психологизирующей философии интуиция опять приобрела компонент переживания внутреннего опыта (струя которого через мистицизм, романтиков, Шеллинга и других интуитивистов поддерживала своё существование) и в этом отношении она сильно сблизилась с переживающей формой интроспекции, а во многих учениях отождествилась с нею или ею была заменена. Поэтому неудивительна позиция, утверждающая, что методом исследования интуиции является только интроспекция [11] или, что интуиция существует как факт интроспекции [51]. Сегодня эмпиризм утверждает, что понятие интуиции в гносеологическом плане слабо исследовано и запутано в содержательном и функциональном отношениях. А прагматизм вообще предлагает свести всю реальность к опыту пользоваться только рефлексией в форме интроспекции.

М. Дронов в работе "Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века" отмечает, что позитивистское сознание XVIII - XIX вв. скептически относилось к внутреннему опыту, но с конца XIX в. и до начала XXI столетия понятие опыта стало центральным для феноменологии, экзистенциализма, структурализма и теологии, для прагматизма, фрейдизма и всех форм материализма. С начала XX в. в европейское философское мышление прочно вошло и понятие религиозного опыта. Этому способствовала философия прагматизма. Победоносное шествие эмпиризма привело к тому, что опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы (говорят даже об опыте врождённой интуиции), а споры ведутся лишь о трактовках вокруг понятия опыта.

Индивидуальность и неповторимость, резко выделившиеся уже в эмпиризме Гераклита (заменивший субстанциальность на "всё течёт") стали характерной чертой эмпиризма, внутреннего (субъективного) опыта (который оценивают то как интуитивный, то как интроспективный). Конечно, следовало бы вспомнить подзабытую уже историю - неповторимость опыта это чисто гераклитовский тип эмпиризма (panta rea), по поводу которого давно было сказано: река течёт только для глупцов, для мудрецов она стоит. К сожелению Гегель был прав, когда говорил, что история нас учит только тому, что ничему не учит. Теперь эти характеристики стали одной из главных позиций иррационалистических систем XX - XXI вв. О душе даже несубстанциальной в разработках современных философских концепций почти не упоминается.

Внутренний интуитивно-мистический опыт, опирающийся на интуитивизм, положен в основу наиболее популярных философских учений эмпирицизма XIX - XX вв. Некоторым отдалённым предвосхищением этой новой послегегелевской волны была философия всеединства Вл. Соловьёва. Он полагал, что человек имеет только совокупность ощущений и отношения между ними. Знание о подлинном бытии человек получает в своём непосредственном внутреннем опыте, носящем не чувственный, а сверхчувственный характер. Этот интуитивно-мистический опыт не зависит ни от чувств (хотя чувства в принципе переживаются), ни от разума. В этом акте самосозерцания, называемом соединением сознания с истинной реальностью, человек созерцает, познаёт свою неэмпирическую, т.е. подлинную сущность [30]. Полагая, что человек как феномен сознания воспринимает во внутреннем опыте акты сознания непосредственно, Соловьёв тешит себя мыслью, что он получил некую схему не уступающую платоновскому исследованию рационализма (хотя сам рационализм он отвергает). И вопреки рефлексивному (т.е. эмпирическому) феномену сознания, вопреки его же идее "всеединства", объединяющей внешний и внутренний опыты, он всё-таки противопоставляет свою концепцию эмпиризму. Чистейшей воды эмпиризм в конце XIX в. становится основой, базисом разработки несколько модифицированной, но довольно старой идеи послеплатоновского понимания интуиции с её иллюзией непосредственного знания в рефлексивной области сознания.

Феноменология Э. Гуссерля была уже осознанно направлена на онтологизацию эмпиризма, онтологизацию через рефлексию и сознание ("рефлексия есть сознание" [38, с. 122], а "сознание - источник онтологии" [38, с.126]. Глубоко чуждый субстанциальности эмпиризм феноменологии взял от классической онтологии то, что по мнению Гуссерля, приемлемо для него. Феноменология пытается раскрыть, объяснить врождённое априори, хотя тут же её автор, не совсем осознавая последствий своей установки, подчёркивает, что это не "врождённые идеи", а поле возможного опыта. Рефлексивное эго он "очищает" от рефлексии (а эту процедуру, как мы выяснили, можно реализовать только путём абстрагирования) и получает чистое Я, которое опять же почему-то вопреки своей чистоте участвует в формировании каждого рефлексивного переживания (абракадабра какая-то). Это эго он объявляет лейбницевской монадой (каждая монада замкнута и у неё нет "окон"), но испугавшись обвинений в солипсизме, объяснить правомерность которого (каждая субстанция относительно самой себя единственна и абсолютна) не будучи диалектиком, он не мог, Гуссерль в "Картезианских медитациях" вводит понятие интерсубъективности. Платон строил концепцию диалектической логики опираясь на непосредственно данное - бессознательную субстанциальную интуицию души. Объяснить в этом русле происхождение формальной или "чистой логики" Гуссерль не был способен и понимал метод Платона как беспредпосылочный. Для "чистой логики" он строит феноменологическую беспредпосылочность, которая исходит из сомнительной возможности найти в рефлексивном сознании нерефлексивное основание (что равносильно, например, очищению красного цвета от красноты или мороза от холода) и получить "противоестественное" трансцендентальное непосредственно данное. Всё казалось было задумано хорошо, да вот от рефлексии Гуссерль не может да и не хочет освобождаться. Так, чистое ego соотнесено с трансцендентальным cogitatum, но тем не менее принадлежит каждому переживанию, появляющемуся и исчезающему в прошлое. Оно функционирует через различные модусы интенциональности (без которой, кстати, немыслима интроспекция) - воображение, восприятие, оценки, суждения и т.д. Изначально приняв радикальный антиредукционизм в отношении между лейбницевскими монадами, Гуссерль тут же от него отказывается. В итоге, между имманентным и трансцендентным у него нет даже качественного скачка.

По мнению Брентано методологическая основа психологии - внутреннее восприятие, внутренний опыт. Свойством этой интроспекции он считал самоочевидность и непосредственное сознание переживаний. Его ученик Гуссерль справедливо оценил этот подход как натуралистический и решил обратиться к интуиции, однако далеко уйти от своего учителя не смог. Сфера психологического опыта связана у Гуссерля с понятием рефлексии. "Мы можем знать только посредством рефлексии" [Идеи I, 12. с. 172]. Гуссерль отводит рефлексии исключительную роль: задача рефлексии - быть философской интуицией, акты рефлексии носят интуитивный характер [38, Гл. 7]. Не случайно именно понятие рефлексии стало одним из центральных объектов критики, ибо в нём сразу разглядели принцип интроспекции. Гуссерль безуспешно пытался исправить ситуацию, пробовал менять языковые средства и упирал на трансцендентализм. Появилось множество оттенков и обозначений интуиции, но идея трефлексии в учении сохранилась.

Всеобщее, на которое опирается эмпиризм, есть следствие генерализации, индуктивного процесса, но Гуссерлю хочется получить, "выжать" из этой области некое всеобщее, которое одновременно было бы и недиалектическим, и не доступным эмпирическому познанию, и он постулирует, что такое всеобщее всё-таки существует (хотя всё это крайне напоминает беспочвенное фантазёрство) и оно может непосредственно созерцаться. Общая теория интуиции Гуссерля всеядна - она охватывает любую рефлексию, ибо акт рефлексии, по Гуссерлю, имеет место в воспоминании, воображении, вчувствовании, памяти, восприятии и т.д. (у бедной интроспекции отобраны все её атрибуты). Его "радикальный эмпиризм" постигает сущность предмета в опыте, его отличие от средневекового интуитивизма пожалуй только в терминологии, но не в сущности.

После Гегеля вместе с диалектикой исчезла и врождённая интуиция. История повторяет послеплатоновский период с той разницей, что в системе нетеистического мистицизма место бога занимает безличное трансцендентальное начало. Все мистические доктрины тяготеют к иррационализму и интуитивизму. Интуитивизм, как выясняется при анализе системы Гуссерля, так же как и средневековой интуитивизм на проверку оказывается банальной интроспекцией, сосредоточенной на переживании факта или, как говорит Гуссерль, о-сознании предмета. Как отмечает Л.И. Анцыферова, в основе работ Декарта, Канта, всей "гуссерлианы", экзистенциалиста Сартра и др. лежит именно интроспективный эксперимент [2]. Изменчивость в потоке переживаний только отражает эмпирическую суть интроспекции. Интроспекция чрезмерно акцентирующая внимание на переживании какого-либо внутреннего опыта может привести человека в состояние автогипноза, что при соответствующей установке выливается или в религиозное мистическое откровение, как у Августина, или в трансцендентальное системотворчество, как у Гуссерля. Эмпиризм не хочет быть хуже классического рационализма, он жаждет найти обоснование своих "онтологических" постулатов и находит, создаёт их любым путём.

Между Э. Гуссерлем и А. Бергсоном, живших и творивших в одно и то же время существует параллель. Писать об интуиции, не оглядываясь на классику, трудно, поэтому она у Бергсона сверхчувственна, реализует единство субъекта и объекта, вневременна (преодолевает рассудочную установку на время) и бессознательна (хотя он и добавляет, что рождается в глубинах подсознания). Путь интуиции, хоть вначале и представляется погружением в объективный мир, по существу является погружением духа в самого себя. Способ её познания непосредственный [14]. На этом подражание классике кончается. Бергсон утверждает также, что интуиция без интеллекта смутна, а интеллект без интуиции бессилен. Интуиция и интеллект взаимно усиливают друг друга. По форме это вроде бы и классика, но по сути доказывается обратное, что интуиция и интеллект разные сущности. По какому-то наитию между абстракцией и интуицией Бергсон помещает опосредствующее звено - образ [78, p. 119].

Своеобразной эмпирической “онтологизации” подвергается у Бергсона сознание. В "Опыте о непосредственных данных сознания" сознание рассматривается как поток, который включает в себя множество слоёв - от глубинных дорефлексивных до поверхностных интеллектуально-рефлексивных. Согласно автору этой идеи, функционально их единство обусловлено непрерывностью активного переживания. Это переживание фиксируется в аспекте времени. Переистолковав понятие времени, Бергсон разработал концепцию "чистой длительности" (Опыт о непосредственно данных сознания. 1889г.). Длительность иррациональна, её нельзя схватить рассудком, нельзя измерить, а можно только "испытать изнутри". Длительность есть протекание времени как бы "через субъект", сосредотачивая внимание на своём внутреннем "Я", можно "пережить" такое течение: это будет испытывание длительности, чувствование её. Интроспекция переживаний, если их пустить на самотёк и одновременно сосредоточиться на этом состоянии, именно так и проявляется - время теряет свою обычную психологическую окраску (см. йога, автогипноз, медитация и т.п.). Бергсон и сам называет интуицию интенцией сосредоточенного интеллекта (т.е. наблюдением). Тем не менее ему кажется, что он нащупал механизм переживающей интуиции.

Описать чётко механизм потока переживаний - значит твёрдо встать на позицию эмпирической психологии, но Бергсон хочет быть философствующим интуитивистом (длительность в его представлении иррациональна, интуитивна и к ней только один путь опять же через интуицию - круг замыкается). Поэтому он описывает интуицию довольно туманно, субъективно, делает её сакрализованной, ненаучной и объединяет с инстинктом [14]. В средние века внутренний опыт был источником самонаблюдения и эксплуатировался мистикой. Считают, что Бергсон не был мистиком, но только потому, что он интуитивизм не ставил в жёсткую зависимость от Бога, в остальном исходная основа одна и та же.

Концепция Бергсона типично эмпирическая, не случайно М.А.Гарнцев ("Проблема самосознания в западноевропейской философии" - М., 1987) акцентирует внимание на том, что прагматизм Джемса и интуиция Бергсона имеют много общего. Интуиция последнего является носителем типичных эмпирических свойств, она субъективна, личностна, плюралистична и т.п. И если вслед за Бергсоном считать, что интуиция есть инстинкт, сделавшийся сознающим самого себя и способным размышлять о своём предмете, то где тот критерий, который позволяет отличить её от эмпирической интроспекции?

Даже у Плотина, даже у средневековых визионеров интуиция есть интеллектуальное созерцание. В философии же жизни Бергсона выражено противостояние интуиции и интеллекта. Правда для интуитивизма это не обязательное условие, поэтому попытки соединить интеллект и интуицию представлены в интуитивизме Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Е.Н. Трубецкого, во французском неотомизме и отчасти в феноменологии.