Интуиция в новое время.

Все мистические доктрины тяготеют к иррационализму и интуитивизму, а этот последний оказался удивительно схожим с одним из состояний интроспекци, а именно тем, когда внимание концентрируется на переживании экстаза, особенно экстаза в непосредственном "единении" с абсолютом. Николай Кузанский, как мистик, был уверен, что интуиция не может быть выражена понятиями, она есть "умудрённое неведение", неосознанное и недифференцированное знание. Он принижает роль интуиции индивида, ибо она есть поверхностное созерцание, спекуляция "visio sine comprehensione" и возвышает надиндивидуальную, онтологическую интуицию Абсолютного, т.е. Бога. Бог обладает могущественной интуицией, ибо имеет диалектическую основу - является тождеством противоположностей. Мистическая интуиция средневековых авторов у Кузанца разбавляется пантеистическими мотивами. Его идея онтологической интуиции Абсолютного была разработана Пико делла Мирандолой, а Джордано Бруно довёл идею пантеистической интуиции до её логического завершения.

Интуиция, как надиндивидуальный феномен, хоть и получила обоснование в форме диалектического (а точнее, диалектикообразного) абсолюта, индивиду являлась в виде мистической интуиции, или интуитивизма (а фактически - интроспекции).

Интуитивизм даже дополненный дискурсивным мышлением остаётся интуитивизмом, если дискурсируется не диалектическая логика, логика субстанции, которая и составляет суть истинной интуиции или хотя бы логика формальная (исключая индуктивную). Философский интуиционизм не просто дополняется дискурсией, а в процессе понимания сама интуиция раскрывается через дискурсию и предстаёт в виде диалектической логики, логики разумной субстанции (диалектический интуиционизм) или формальной логики, исключая индуктивную (логический интуиционизм). Связь интуитивизма с переживанием, экстазом (с явлениями переживаемыми, а не логическими) не является его отличительной чертой. Таковая скорее связана с его эмпиризмом (внутренним опытом). Не случайно Н.О. Лосский в "Предисловии к первому изданию" своего сочинения "Обоснование интуитивизма" [44] писал, что впервые оно вышло под заглавием "Обоснование мистического эмпиризма".

Мы отмечали в самом начале работы, что платоновские идеи самосущи, и потому они не логический феномен, а денотаты понятий, материя, субстанция интеллектуальной души. Такая же материя, но переживающей души, - эмоции. Эти эмоции качественно и функционально различаются как диалектические и эмпирические. Законы - это механизмы самодвижения любого конкретного вида субстанции. Их выражение в логике это проявление опять же одного из конкретных видов субстанции - человеческой интеллектуальной души. Считать, что диалектические законы наличествуют только дискурсированной диалектической логике - это типичный психоцентризм интеллектуальной души. Эти законы лежат и в основании души переживающей [63, с.101 - 105 ].

Восприятие бессознательного переживания соответствующей субстанции есть переживающий или эмоциональный интуиционизм, в то время как интуитивизм - явление не только эмпирическое, но и не имеющее к интуиции прямого отношения. Причём эмпирический интуитивизм, как мы выяснили, это неточное обозначение феномена, который по сути дела есть конкретный вид интроспекции. У Николая Кузанского мы фактически столкнулись с не очень удачной попыткой через посредство диалектики выйти за пределы эмпиризма, но его диалектика оказалась диалектикообразностью. Диалектики как науки вообще-то говоря нет - это иллюзия, ибо как строгая наука существует только диалектическая логика, а законы последней (не будем спорить о конкретных категориях, будем говорить только о законах их движения) представлены в наиболее полном виде у Платона и Гегеля.

Сам дух возрождения с его рефлексией к античности породил тягу к диалектике, которая в высшем своём проявлении реализовалась в новое время у Гегеля. Новое время рефлексировало к античности и, соответственно, к платоновской врождённой интуиции бессознательного. Однако сумятицу в умы исследователей внесло то обстоятельство, что выяснилось, что не во всех областях знания врождённая интуиция с её диалектической логикой применима. Особенно наглядно это проявилось в процессе оформления так называемого логико-математического рационализма. Обнаружилась связь интеллектуальной интуиции с рефлексией, обращённость её к эмпирической практике (по сути в данном случае исследователи столкнулись с феноменом подсознания). Это шло вразрез с классическим пониманием интуиции, но отказаться от него сразу было невозможно в силу того, что нововременные философы обращались к онтологической проблематике и идее субстанции (а логико-математический "рационализм", как выяснилось позже, имел иную область исследования).

Рене Декарт в силу недостаточно глубокого знания и понимания диалектики не полностью принимал платоновскую идею об абсолютности врождённой интуиции. Душа у Декарта представлена двояко: с одной стороны, это субстанция, а с другой (то, от чего отмежевался Платон) - рефлексивное самосознание Я. Он отождествил сознание и субстанцию. То, что это ошибка, в последующем стало ясно и исправление её пошло по двум путям: 1) душа, как субстанция, была противопоставлена своей эмпирической (т.е. невсеобщей) рефлексивной сфере; 2) отказ от идеи души и её субстанциальности и переход к механистической редукционистской концепции психики как свойству тела. Сам Декарт соответственно двум своим установкам пользуется одновременно интроспекцией и интуицией в обосновании сущности души. Но в итоге истинно сущее оказывается абстракцией, выделенной посредством анализа внутреннего опыта личности. "Я есмь, я существую" есть факт, который остаётся после редукции этого опыта, но, как полагает Декарт, установить этот факт всегда мешала "привычка постигать представлением" и следует её заменить интуицией, т.е. ясным умом, порождённым "одним лишь светом разума" более достоверным, чем дедукция [26, - с. 86]

Интуицией Декарт называет и исходные положения дедукции (простые идеи разума), и самую дедукцию одного положения из другого. И тут он попадает в точку, ибо это логическая интуиция, врождённые законы формальной логики, интуиция подсознания (составная часть эмпирической интуиции).

Слой самоочевидности, к которому прорывается Декарт, лежит на уровне нашего живого переживания - переживания нами неизбежности нашего собственного присутствия в нашем опыте мышления. В третьем размышлении, характеризуя "мыслящую вещь" как сомневающуюся, он перечисляет эмоции, сопутствующие её сомнению: она любит, ненавидит, желает, не желает, чувствует и т.п. Получается, что интуитивная, или, что на самом деле будет точнее, интроспективная, самоочевидность находится в зоне переживаний. Именно так, через переживание самосознания Картезий постигает и бытие Бога.

Таким образом, в исследованиях Декарта можно обнаружить эклектическую мешанину взаимоисключающих методологических установок. 1. Идея субстанциальности души и врождённости интуиции может быть рассмотрена как попытка (правда, весьма робкая) диалектического решения проблемы. 2. Логическая и эмпирическая интуиция вероятно наиболее последовательная часть учения, хотя и перегруженная не относящимися к ней деталями. 3. Интроспективная переживающая интуиция - область эмпирии и эмпиризма, т.е. нефилософская. Однако сам Декарт считает её достоверной, безусловной, истинной именно в силу наличия саморефлексии (а рефлексия и эмпиризм не существуют друг без друга).

Под влиянием представлений Декарта об эмпирической интуиции и интроспекции находились эмпиристы различных направлений. Так, внутренний опыт у Локка и Д. Юма даётся самосознанию посредством интроспекции, роль которой особенно сильно подчёркивает Юм, называя её "высшим проникновением". Отказавшись от идеи субстанции, и фактически от идеи души (она превращена в mind, психику, сцену со сменяющимися впечатлениями), оба автора оказались во власти эмпирической интуиции. Усмотрение умом отношения между идеями, на которое они указывают, есть логическая интуиция - составная часть эмпирической.

В принципе эмпиризм исчерпал все возможности и варианты трактовки и объяснения эмпирической интуиции. Все его последующие разновидности не выходят за пределы этого очерченного круга. Линия же декартовского субстанциализма была продолжена в разработках Спинозы, Лейбница, отчасти немецкой классической философией и достигла своего наивысшего расцвета, апогея в гегелевской философии.

Бенедикт Спиноза, ставил в центр своей философии исследование субстанции, однако платоновского решения не получилось. 1. Выше универсалий он ставит общие математические понятия. Ими оперирует интуиция, проявляющаяся на высшем подъёме интеллектуальных сил. Такая интуиция, согласно Спинозе, позволяет человеку понять глубины бытия. Это явно индуктивным путём полученные абстракции (приём эмпиризма) и не случайно Спиноза отрицает врождённость идей. Однако вопреки этой установке, неврождённой идеей вещь воспринимается интуитивно, "воспринимается единственно через её сущность или через познание её ближайшей причины" [66, с. 325]. Более того, такие понятия он считает отличными от индуктивных, полученных в результате обработки опыта. Они непосредственно интуитивно даны уму в непосредственном постижении сущности вещей. 2. Субстанция Спинозы в отличие от платоновской раздваивается, не имея в логике действительного субъекта опосредства. Два её атрибута находятся в отношении радикально антиредукционного дуализма: "всякий атрибут познаётся сам через себя независимо от всякого другого" [66, с. 406]. Первый атрибут - мышление и главным образом человеческое. Второй атрибут - протяжённость (пространственность) - вместилище вещественно-телесной материи, которая, как и у Декарта, истолковывается сугубо механистически, не является сверхчувственной. Не случайно именно спинозовский "субстанциализированный эмпиризм" был взят на вооружение марксистским "диалектическим" материализмом-эмпиризмом. Таким образом, Спиноза, не отказываясь от классической онтологической проблематики, апеллирует к эмпирической интуиции, но совместить эти взаимоисключающие концепции ему без противоречий и алогичности, естественно, не удаётся.

Готфрид Лейбниц был сторонником врождённых идей: "Генезис понятий есть внутренняя компетенция души. И поскольку опыт не подтверждает факта сознательного существования "врождённых идей", их следует представить в виде бессознательных явлений". "Если сознательному представлению не предшествует бессознательное представление, то это означает, что ему ничто не предшествует, и, таким образом, возникновение его невозможно". В своей концепции плюралистического монизма субстанций Лейбниц обращается к платоновскому пониманию интуиции, но расширяет его далеко за пределы (законы) субстанции. Врождённым оказывается всё: содержание опыта, категории, ощущения, знания, поведение, мы "врождённы самим себе" [40, - с. 93]. Но помимо врождённости интуитивное знание по Лейбницу может быть результатом длительной предшествующей познавательной (дискурсивной) деятельности. Если забыть про главную разработку Лейбница о субстанциальности бытия, то можно сказать, что речь идёт о новой рациональной интуиции и интуиции опыта (эмпирической интуиции). Первое - это фактически логическая интуиция эмпирии, о которой он говорил, что первичные истины разума суть тождественные суждения, коренящиеся в основных законах формальной логики. Защищая платоновский анамнесис, Лейбниц всё-таки сводит его к памяти, а не к бессознательному, т.е. рассматривает фактически механизмы подсознания. Гносеология Лейбница тяготеет к эмпиризму, а интуиция тем не менее подсказывает, что идеи имеют субстанциальную основу. Поэтому в "Рассуждении о метафизике" он доказывает, что "только тогда, когда наше познание бывает ясным (при смутных понятиях) или интуитивным (при отчётливых), - только тогда мы созерцаем полную идею".

Рационалистические концепции нового времени обнаружили расщепление интуиции на два вида: врождённую и приобретённую. И если врождённая чётко занимала место бессознательного интуитивного процесса (Платон показал, что этот процесс связан с диалектической логикой, отражающей субстанцию), то у второй вид интуиции обозначил свою близость к сознанию, заняв своё прочное место в подсознании. Переживающая интуиция средних веков отступила на второй план и стала возрождаться только в учениях романтиков и Шеллинга.

Кант, как и его предшественники, оказался под влиянием и онтологической проблематики и эмпирицизма, к которому склонялся в большей степени. Учение его фактически было эклектикой и полнейшей дезориентацией в решении проблем. Вещь в себе - это явно эмпирическая вещь, но исследовалась тем не менее с точки зрения онтологической проблематики. Значение же Канта определялось не решением каких-либо вопросов (он запутал решение даже самых ясных из них), а актуальностью поставленных проблем, которые назрели к концу XVIII столетия и требовали своего разрешения. Каким идти путём, к диалектике или эмпиризму? Сам Кант не ответил на этот вопрос, а только обострил его. Немецкая классическая философия в лице Гегеля поднялась до вершин платоновского понимания диалектики, а поздний Шеллинг, неокантианство и неогегельянство попытались пересмотреть эти достижения, что сыграло на руку эмпиризму.

Кант отвергал интеллектуальную интуицию. На первом месте у него стоит даже не интуиция Декарта или Лейбница, а чувственная, сенсорного происхождения интуиция, которую он называет воображением и непосредственным созерцанием. Между ощущением, возникновением образа и их дискурсивным обозначением (параллелизм между процессами различных уровней души [63, с. 97 - 112]) существует автоматически осуществляющаяся корреляция. Ускользающий от внимания сознания этот процесс может интерпретироваться как бессознательное (бессознательный синтез), на чём и сделал акцент Кант. Он пытается объединить опытное (данное в явлениях) с априорным, категориальным. Но то ли по незнанию, то ли по нелепому совпадению формами априорного синтеза у него оказываются время и пространство - то, что со времён Платона (со времён появления диалектической логики) традиционно рассматривалось как следствие субъективного восприятия опыта, т.е. продукт самой эмпирической рефлексии.

Кант не наделяет чувственную интуицию способностью познать "вещь в себе". Но ведь и диалектика со времён Платона доказывала, что за эмпирическими данными вещи не стоит никакой сущности, никакого содержания. Нужно понять, что сами вещественно-телесные образования есть результат чувственного восприятия некоторой невсеобщей области субстанции (область случайного, неустойчивого, текучего).

Фихте И.Г. уже прямо идёт к диалектической логике, но в сравнении с платоновской она выглядит ещё довольно бледно. Субъективный идеализм, изложенный в "Наукоучении" (1794г.) нацелен на монизм, однако Фихте пугается жупела солипсизма, что приводит его к непоследовательности и отступлению от первоначального плана. Фихтеевское исходное "Я" не субстанция, более того, из него алогичным образом выводится эмпирическое"Я" человеческого субъекта (из абсолютного дедуцируется преходящее). Антитетика, на которой строится диалектика Фихте далека от платоновского тождества противоположностей, а чистое "Я, которое выводил ещё Плотин, очищенное от рефлексии сознания, является продуктом идеализации, абстракции, т.е. индуктивного процесса.

Представляя бессознательное как очищенное от рефлексии сознание - чистое "Я", Фихте рассматривает интеллектуальную интуицию как результат его деятельности. Деятельность, или действование, можно только созерцать и, что характерно для интуитивизма, нельзя вывести или сообщить через понятия. Отрицание возможности дискурсии фихтеевской интуиции сильно раздражало Гегеля и он заявлял, что никакая интуитивная очевидность не может служить началом научного знания, поскольку "ни одна наука не создаётся через созерцание, а создаётся единственно через сферу мышления" [20, - с. 32].

На этом злоключения фихтеевской интеллектуальной интуиции не кончаются, так как выясняется, что она вообще не имеет отношения к платоновской интуиции, раскрывающейся в диалектической логике. Она свойственна для обыденного мышления и всякому можно показать в его опыте, им самим признанном, что эта интеллектуальная интуиция встречается в каждый момент его сознания. Человек не может сделать ни единого шага, ни одного действия без такой интеллектуальной интуиции [6, с. 75 - 78]. Тут совершенно очевидно, что в лучшем случае речь идёт об эмпирической (и, соответственно, логической) интуиции, а в худшем - просто об автоматизме действий.

Ф.В. Шеллинг начинал философствовать с того, что двигался по пути Фихте и следовал некоторым установкам субъективного идеализма последнего ("Система трансцендентального идеализма" - 1800г.) и даже считал, что одного действования для интуиции по Фихте недостаточно, необходимо, чтобы мы созерцали и самый процесс этого действия. В то же время субъект он отождествлял не с сознанием, а с разумом (тождество единого разума с самим собой). Интеллектуальная интуиция у него носила бессознательный и диалектический характер, она являлась ключом к разрешению диалектических противоречий - абсолютного и относительного, бесконечного и конечного, объекта и субъекта, необходимости и свободы и т.д. [6, с.77]. Шеллинг верно отмечал, что в акте интеллектуальной интуиции "мы становимся способными мыслить и сочетать воедино противоречивое" [74, с. 391]. Выступая против эмпиризма, он утверждал, что единичное, конечное не имеет истинного бытия (диалог "Бруно" - 1802г.).

К сожалению, эволюция взглядов Шеллинга имела характер инволюции. Диалектические идеи, противопоставление разума и рассудка сочетались у него с обращением в познавательном процессе к методу искусства и уходом в конечном итоге в мифологию и откровение. Ему казалось, что потерпело крушение рациональное мышление, но Гегель показал, что только рассудочное, эмпирическое.