НОВОГО ВРЕМЕНИ. КАНТ И ГАЛИЛЕЙ

"Необходимая идея разума — это идея безусловного", "трансцендентальное, порожденное разумом понятие безусловного" (J, 90). "Эксперимент чистого разума" есть ее, идеи разума,

— развернутое определение;

— логическое обоснование;

— обращение на "мир опыта";

— испытание, проверка;

— осуществление как "идеи-замысла" — воплощение. Эти грани "Эксперимента чистого разума" в его отношении к "идее разума" будут в последующем тексте даны не последовательно, но одновременно.

Последовательно будет развернуто само определение "эксперимента" чистого разума (соответственно "идеи разума"), и на каждой ступени этого определения присутствуют с большей или меньшей разностью все названные только что грани.

I. Идея "безусловного" и кантовские "a priori"

В определении, приведенном выше, Кант осмысливает эксперимент чистого разума как обоснование (логическое?) идеи "безусловного" и как ее экспериментальное оправдание. Кант рассуждает так: "безусловное" не может быть представлено как предмет. Предмет всегда обусловлен, рядом с ним другие предметы, они на него действуют, его определяют, он пространственен, а пространство — именно как бесконечное, неопределенное — определяет — границами — каждый свой отрезок, фрагмент в качестве конечного. Идея разума — это идея предмета, который предметом быть не может, это только "идея предмета", но не его образ. Поэтому с "объектом" этой идеи эксперимент невозможен, экспериментальная проверка (обоснование) этой идеи напрочь заказана. Тогда Кант предлагает проверить по схеме эксперимента те "априори", которые разум — в идее "безусловного" — обосновывает, и тем самым — косвенно, опосредованно — подтвердить или опровергнуть экспериментально и самое разумную идею "безусловного". Но план этот на первый взгляд очень странен. В самом деле. Те "априори", которые разум пытается обосновать своей идеей "безусловного", — это априори рассудка и априори продуктивного воображения, в конечном счете априори опыта.

Но ведь это именно "априори", "априорные синтетические суждения". Они устанавливают — заранее, до опыта — те условия, при которых опыт может стать доказательным, убедительным, онтологически основательным. Они и понадобились-то потому, что в опыте их обосновать (и проверить) невозможно, в опыте они не даны. А тут Кант предлагает чудовищную вещь — для проверки идеи разума, лежащей в основании этих "априори", придающей этим "априори" хотя бы логическую (если уж не опытную) необходимость, привлечь... эксперимент, для обоснования которого и были выдвинуты сами эти "априори"?! Настоящий порочный круг. Для обоснования эксперимента выдвигаются "априори" рассудка и воображения, для обоснования этих "априори" выдвигается "идея разума" (безусловное), а для обоснования "идеи разума", которая не может быть обоснована логически (тогда она не будет безусловной)... предлагается "эксперимент".

Просто идеальный пример на "нарушение логических законов"!

Но вдумаемся глубже, не дадим себя испугать "нарушением законов". Вдруг окажется, что нарушение логических законов вызвано точнейшим и последовательнейшим их соблюдением (?!). Тогда наша совесть будет наполовину чиста; неизвестно, что перед Богом логики существеннее — то, что мы, соблюдая законы, нарушаем их, или то, что мы, нарушая эти законы, последовательно их выполняем? Поэтому, несколько успокоив нашу логическую совесть, пойдем дальше. Точнее, пройдем еще раз — но более внимательно — по тому же пути.

Будем двигаться шаг за шагом. Вспомним, что "априори опыта" — это "априори" бытия вещей вне опыта (для продуктивного воображения, для возможности самой схемы экспериментальной деятельности) и "априори" необходимой связи — в суждениях — всех опытных утверждений (для рассудка). Именно эти "априори" — по Канту — разумно обосновываются в идее "безусловного".

Непосредственно идея "безусловного" венчает дело рассудка, априорные суждения необходимости. Но венчает как-то подозрительно. Без этой идеи рассудок неоснователен, его "аксиомы" повисают в воздухе, но вместе с тем, как мы убедились, эта идея сама разрушает все рассудочные предпосылки, разрывает с законами рассудка. Прежде всего — с законом достаточного основания. Ведь идея "безусловного", коли мы захотим ее обосновать, перестает быть исходной, не требующей обоснования идеей. Предельное основание деятельности рассудка (системы суждений и умозаключений) должно быть неосновательным, необоснованным, не имеющим основания, то есть нарушающим законы рассудка. Именно законы, а не один какой-то закон. Ведь сейчас мы нарушили (обоснование, обоснованием не являющееся) и закон тождества, а не только закон достаточного основания. Итак, идея "безусловного" — это такая идея, которая необходима для теории, но не может быть доказана теоретически (логически обоснована). Это об отношении "безусловного" к рассудку.

Теперь рассмотрим, каким образом идея "безусловного" обосновывает (разрушает!) изначальную ("опытную") схему эксперимента.

Эксперимент есть радикальная и рефлективно осознанная обусловленность предмета (в приборе, в экспериментальной установке). В эксперименте, устраняя некие естественные условия — уменьшая давление воздуха, сопротивление среды, воздействие других тел и т.д. и т.п., мы одновременно вводим особо сильные условия, заставляя предмет двигаться определенным способом, сводиться к определенному (априори опыта) состоянию, лишиться определенных свойств. Но соответственно позитивное определение, получаемое в опыте, для "предмета возможного опыта", есть некое негативное определение для предмета "вне опыта" — как предмета абсолютно безусловного, деятельность по отношению к которому возможна только как его деятельность по отношению к самому себе, деятельность абсолютно свободная.

(Кстати. Мы все более убеждаемся, что в логике Канта "эксперимент", специально анализируемый только в Предисловии... — это не просто "опыт", это опыт, выходящий за свои пределы, направленный на выход за пределы, выводящий "предмет возможного опыта" в рискованную сферу разума.

Окончательно можно будет в этом убедиться, анализируя "определяющий эксперимент" Галилея. Пока в контексте "Критики..." сама неопределенность (тождество и различие) понятий "опыт" и "эксперимент" имеет свой логический смысл, и мы не будем категорически избегать этой неопределенности.]

Так же как по отношению к "априори" рассудка (к законам рассудка) идея "безусловного" обосновывает эти "априори", отвергая их, радикально выходя за их пределы, утверждая некий "гипотетический" разум, не нуждающийся в "априори", так же эта идея по отношению к непосредственным "априори" опыта подтверждает и обосновывает эти "априори" (условия опыта...) тем, что категорически их отвергает и выходит в сферу "безусловного", вне-опытного, вне-априорного.

Одновременно сама идея "безусловного" получает новый, действительно содержательный смысл. Теперь это уже не формальное "безусловное", требуемое — как вершина конуса — рассудком и опытом;

это есть определение некоего предмета, бытие которого опровергает (в этом логический статут этого бытия) выводные, вытянутые в дурную бесконечность законы рассудка и "фигурные", могущие быть теоретически освоенными определения воображения и чувства.

Причем, как противоречивое тождество "двух опровержений" (поскольку в разуме опровергаются и априори рассудка, и априори "продуктивного воображения"), "безусловное" разума мыслится как "идея, жаждущая образа", но не могущая его иметь, и как предмет, жаждущий идеи* (жаждущий быть теоретически воспроизведенным), но не могущий ее обрести. Это только "идея", всего только идея (предмет всегда остается вне ее), и это всего только "предмет", вообще выпадающий из определений разума (теоретического разума). Но такое определение "безусловного" — в его глубинной разорванности — есть его определение не в понятии, но в умозаключении — соответственно есть его определение не как предмета, но как деятельности. Деятельности, о которой теоретически может быть известно (и известно в идее разума) одно: это не теоретическая деятельность.

И как только это умозаключение сформулировано, оно снимает само себя, перестает существовать как умозаключение, вообще как деятельность теоретического разума. Обнаруживается, что и само "определение" (это уже какой-то иной смысл понятия "определить") этой деятельности есть деятельность не теоретическая, но...

Предмет, определяемый только в априори "рассудка и продуктивного воображения", — предмет неосновательный, возможный, но еще не действительный. Предмет, определяемый только в идее теоретического разума, — это не предмет опыта, это предмет действительный, но не возможный. Только рассмотренный с двух этих точек, с двух уничтожающих друг друга позиций, предмет будет неким "объективным умозаключением" (эксперимент чистого разума): от действительного — к возможному, от возможного — к действительному. Тогда предмет будет удовлетворять "принципу чистого разума" — идее "безусловного". Однако такое двойное определение предмета — поскольку два теоретических подхода здесь аннигилируют друг друга — есть определение не теоретическое, но...

Теперь нам ясны уже приведенные выше слова Канта: "...найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом" возможно, если мы будем "подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли бы рассматривать с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума (с идеей безусловного. — В. Б.), а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения" (то есть различения между взглядом на предмет с одной и с двух точек зрения. — В.Б.) (3, 88 — 89).

Только рассмотренный с двух точек зрения, в столкновении "априори рассудка и чувств", с одной стороны, и "идеи разума" — с другой, предмет (познания? или уже не познания?) вырывается из внутритеоретических границ и будет соответствовать идее "безусловного". В этом "эксперименте чистого разума" и предметом понимания является... эксперимент (а не просто предмет), и метод исследования этого "предмета" носит экспериментальный характер. Это — эксперимент (= проверка) по отношению к идее разума; это — эксперимент (чистого) разума ("идея, замысел) по отношению к... реальному эксперименту; это — снятие экспериментальной деятельности, экспериментальной логики и онтологии. Замечу только, что в этом кантовском описании эксперимента чистого разума раскрывается один существенный и редко учитываемый момент. Предмет, рассмотренный с позиций только разума, еще не соответствует... "идее разума". Предмет соответствует идее разума, когда он и соответствует и не соответствует ей, когда он рассмотрен "с двух точек зрения" как самостоятельных, а не как иерархических, что, казалось, требовалось кантовской логикой (ведь разум "венчает" дело рассудка и чувств).

"Абсолютный предмет" соответствует идее разума, а идея разума соответствует предмету, когда эта идея перестает быть идеей теоретического разума, когда она перестает быть идеей, а превращается в..., когда само требование соответствия перерастает в требование...

Чего же, в конце концов?

2. Безусловное — в вещах, "поскольку мы их не знаем..." — В вещах как предметах практического отношения (?)

Пора заполнить все эти многоточия, поставленные нами (впрочем, несколько риторически) после утверждений:

— "обнаруживается, что эта деятельность не теоретическая, но...";

— "такое определение предмета есть определение не теоретическое, но...";

— "идея разума соответствует предмету, когда она перестает быть идеей теоретического разума, а превращается в...";

— "само требование соответствия перерастает в требование...". Мы все время оттягивали то решение Канта, которое все время витало в воздухе, не произносили слов, которые все время были на устах. Это не было простой игрой в занимательность. Хотелось, чтобы непроизнесенное это утверждение все более отчетливо желалось, назревало, чтобы оно — подразумеваемое — наполнялось все более насущным, свободным и многообразным смыслом.

Дальнейшее оттягивание бессмысленно. — "...Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как в вещах в себе, — то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обосновано"¹. "Допускается" (точнее, обосновывается) Кантом следующее: "...после того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания. При таком подходе спекулятивный разум все же предоставил нам по крайней мере место, хотя он и был вынужден оставить его пустым. Стало быть, у нас есть еще возможность, более того, нам вменено в обязанность заполнить, если можем, это место практическими данными разума" (3, 90. Курсив мой. — В.Б.).

Далее, на с. 94, разъясняется, что практически мыслить о "вещи в себе" означает мыслить ее свободной, а мыслить ее свободной возможно, лишь находясь с вещами в особом, свободном (практическом) отношении.

1 Это утверждение было уже приведено выше, но только как предположение Сейчас — как решение.

Но что именно означает в этом контексте "практическое отношение" и "практическое познание"? В этом контексте, то есть в контексте "Критики чистого разума"?

Чтобы ответить на этот вопрос, еще раз продумаем исходное утверждение Канта: безусловное заключено в вещах, поскольку мы их не знаем, то есть в вещах в себе.

В чем смысл этого "...то есть"?

Смысл этот возможно развернуть в нескольких последовательных узлах:

1. Идея "безусловного" есть предельное завершение и обоснование претензий рассудка и продуктивного воображения. — Предельное выявление и систематизация теоретического, познавательного отношения к миру. Без идеи "безусловного" любая теория проваливается в безосновательную дурную бесконечность.

2. Но — именно в этой идее — теоретическое, гносеологически ориентированное мышление выходит за свои пределы и обнаруживает, что безусловное не может быть воспроизведено в теории. В этой предельной идее теоретического разума разрушаются такие основания теоретического мышления, как "априори" формальной рассудочной логики и "априори" продуктивного воображения, поскольку эти "априори" есть предположения условий, необходимых для осуществления опыта, для обоснования законов природы... Это означает,

3. Что абсолютный предмет теоретического знания и его (этого знания) абсолютное обоснование воспроизводятся теоретически в форме абсолютного, разветвленного, конкретного незнания о предмете. "Безусловное" находится в вещах не поскольку мы их знаем, но поскольку мы их не знаем... Причем если в теории "безусловное" фиксируется в форме аргументированного и содержательного незнания о мире... в форме определения, что я не могу о нем знать (...в рамках данного априоризма), в чем состоит проблема, стоящая (как предмет) перед мыслью, то вне теории "безусловное" фиксируется мыслью как абсолютная вне-положность предмета (мира) теоретическому познанию. Вот единственное "априори" разума. Без этого "априори" разуму не обойтись, ведь единственное разумное обоснование теоретического познавательного отношения к миру есть его, этого отношения, отрицание — я знаю нечто о том, что знанием не является, что есть безотносительно к знанию (...безусловно).

4. Но это отрицание есть вместе с тем утверждение некоего иного (?) отношения к миру — отношения не к его сущности, но к его безусловному бытию. Кантовский трансцензус, осуществляемый в "идеях разума" — в системе идей "безусловного", — имеет не только и не столько негативный смысл. Истинный смысл этот — не в отрицании того, что мир "познаваем", не в "агностицизме", но в утверждении, что к миру, как он есть, в его бытии (в качестве "безусловного"), я имею отношение (и я мыслю его), — или Я есть, в моем безусловном бытии, моим бытием. В этом смысле мое отношение — как субъекта познания — к миру как объекту познания переходит здесь в иное, более целостное отношение... Это просто-напросто мое со-бытие с миром.

В решающем трансцензусе, когда теоретическое познание претендует (в идеях разума) на то, что оно имеет дело с абсолютным, когда теоретическое знание в предельном своем самообосновании отрицает себя, сразу изменяется все. То "Я", которое действительно имеет дело с "безусловным", это уже не теоретический разум, но целостный, своим бытием "действующий" (годится ли еще это слово?) субъект. Тот разум, который разумеет бытие вещей (а не их сущность...), — это целостный разум: теоретический, эстетический духовно практический — философский — в сложном диалогическом сопряжении этих определений. И наконец (или в начале начал), тот предмет, что мыслился как "вещь в себе", — это уже не нечто, познаваемое в вещах, но нечто "со-бытийствующее" с ними, это, повторяю, наше со-бытие... Здесь уже не только мысль направлена на мысль (рефлексия), здесь исток этого рефлективного отношения — бытие, направленное на бытие; бытие, не тождественное само себе.

Уточню. Разумом так понимаемого бытия — ориентированного на бытие, самоустремленного бытия — оказывается уже не познающий разум, но разум взаимопонимания.

Но поставлю точки над "i": так понимаемое бытие есть бытие человека.

Смыслом такого (самоустремленного) бытия является как раз... искомое... практическое отношение к миру. Впрочем, это утверждение обратимо, должно быть обращенным. Истинный смысл "практического отношения, практики" — это самоустремленное бытие человека, бытие, направленное на бытие, бытие, не совпадающее с самим собой и поэтому исходно рефлективное, в исходном пред-определении — разумное бытие.

Замечу, что такое понимание практики — не как однонаправленного действия на внешние предметы, а как "самоустремленного бытия" — характерно для тех идей Карла Маркса, которые развиты в его "Экономическо-философских рукописях": "Человек есть самоустремленное существо (Selbstisch...). Его глаза, его ухо и т.д. самоустремлены: каждая из его сущностных сил обладает свойством самоустремленности"¹.

В том, что Кант называет "практическим отношением" к миру и "практическим познанием", разумением мира, может быть лишь один рациональный смысл: безусловное отношение к безусловному — это деятельность свободная, самоустремленная, деятельность по схеме "causa sui", это — деятельность (бытие...), личность — как "причина самое себя"².

Но — о Канте ли еще я здесь говорю? Возможен ли такой поворот в системе Канта, в логике его мышления (и в логике мышления Нового времени)? Возможна ли в этой логике работающая идея "causa sui"?

Нет, в значительной мере я здесь вышел за пределы "Критики чистого разума".

1 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 528.

2 Эту проблему я детально анализирую в подготовленной к печати работе "Предметная

деятельность в концепции Маркса и проблема само-детерминации индивида".

Прежде всего можно заметить, что в рассуждениях Канта есть странный "перекос". — То бытие, которое обнаруживается Кантом в форме абсолютного "не-знания", за пределами теоретического отношения к миру, оно обнаруживается все же, так сказать, только "в одну сторону" — от теории, от человека; оно — "порожденное" (или обнаруженное) на острие (на выходе...) теоретической мысли — не способно породить, объяснить необходимость теоретического — и вообще мыслящего — отношения к миру, к бытию.

Теоретический разум мог бы обосновать самого себя — в бытии — только при том понимании праксиса, о котором я сказал выше. Целостное, духовно-телесное, бытие человека, направленное в мир, "во-вне...", — трудное, предметное бытие — должно быть именно в этом своем определении, в своей реальной орудийной предметности, понято как деятельность, направленная в себя, внутрь, на собственное мышление, точнее — на субъекта мышления; должно быть понято как общение, как пред-определение диалога (бытия и бытия; мышления и — мышления).

Если этого исходного замыкания (самоустремленности) теоретический разум не понимает, то бытие в ключе "causa sui" неизбежно и неизлечимо раскалывается — в работе мышления — надвое. Не случайно о таком бытии, о такой свободе у Канта и речи нет.

Вне такого "замыкания" природа — будучи свободной "в себе" — по отношению к человеку моментально обернется внешней необходимостью (предмет теоретического познания), а свобода человека сможет быть тогда понята только как "чисто" духовная свобода, устраняющая природу из своих "норм" и "императивов", так сказать, облегченная свобода в вакууме чистой морали, теологических идей.

Но целенаправленного замыкания деятельности "на себя" и не могло быть в осознаваемом праксисе Нового времени. Поэтому в логике, в "Критике..." (в эксперименте) Канта осуществляется — в едином действии — не только трансцензус деятельности теоретической в "практическое отношение" к миру, в со-бытие человека и мира, в событие человека с самим собой.

Это "со-бытие" мгновенно расщепляется на две "чистые линии" практического действия. Одна линия — линия практического действия на вещи, в бесконечность природной необходимости. Другая линия — "практического" вивисекторского углубления "внутрь" бытия человека, в его вне-природную (?) свободу. Далее расщепление продолжается. Разум человека — по отношению к природному бытию — расщепляется на чисто теоретический разум "познания сути вещей" со всеми его "априори", "идеями" и "антиномиями" и на практический разум в его "техноцелесообразном" применении — по схеме "как если бы" вещи в себе были машинами, механизмами. Действие, направленное (кем направленное?) только внутрь (в чем тогда ядро этого "нутра"?), имеет лишь одну форму своего осмысления, разумения — "практический разум" — в его чистом "моральном", нормативном воплощении. Правда, у Канта два определения "практического разума" — как техноцелесообразного и как императивно-нравственного — не нейтральны друг к другу, они соединяются и изменяют свой смысл в единой "способности суждения" (прежде всего в эстетической способности суждения); но это уже иной, хотя и исключительно существенный вопрос.

Сейчас хотелось лишь еще немного задуматься над тем, что происходит с "практическим разумом" вне отношений "со-бытия", вне того парадокса, в котором движение в вещах и общение с иными людьми, доведенное до предела, оборачиваются самоустремленностью и свободой индивида по отношению к собственной деятельности. Вне этого парадокса и мое общение с самим собой (как парадоксально обращенное общение с другими людьми, с иными Ты...), и отношение внутренней свободы... действительно усыхает — как это и получилось у Канта — в отношения строго нормативные, дисциплинарные, оторванные от — каждый раз уникальных, единственных, неповторимых — коллизий своего формирования. Это — нормы, императивы морали, вырванные из насущной, подлинно нравственной ситуации выбора между двумя (в пределе) одинаково (нормативно) всеобщими, необходимыми императивами. Но там, где нет неповторимой и не могущей иметь "прецедента" ситуации созидания (всеобщей!) нравственности в каждом нравственном решении и поступке, там нет ни нравственности вообще, ни необходимости разума для самого нравственного бытия человека.

Все эти превращения — и бытия, и разума, — осуществленные и осмысленные (как единственно необходимые) Кантом, были продиктованы самой практикой XVII — XIX вв., взятой в целом. А это была исторически особенная практическая деятельность и исторически особенный субъект этой деятельности, не могущие существовать в иные эпохи.

В этом плане для Канта априорен определенный тип практической деятельности (= определенный тип идеализации), понятый как абсолютно всеобщий и единственно возможный. Мы увидим далее, что в "Диалоге..." и "Беседах..." Галилея осмыслено изначальное изобретение этой деятельности, больше того — реализован теоретический аспект самого этого изобретения, первоначального порождения Кантовых "априори". Кант (XVIII в.) исходит из этого типа деятельности уже как наличного и рефлектирует его в "эксперименте чистого разума".

В итоге этого эксперимента и возникает та ситуация, о которой я сказал выше: для Канта формирование исходных "метафизических" начал мышления, логически необходимое обоснование теоретического разума запредельными определениями бытия возможно лишь на выходе из — уже наличного — теоретического разумения, за счет обнаружения вне-логического (бытийного, безусловного) смысла все тех же — развернутых, бесконечно логически утонченных — внутритеоретических определений.

Кант стремится доказать, что "нисходящее умозаключение" от "вещей в себе" к "предмету возможного опыта" может быть понято только в обратной форме "восходящего умозаключения" — от "предмета возможного опыта" к идее разума и далее "к вещи в себе". Мы ведь помним, что это обращение и представляет собой онто-логический схематизм (априоризм) нововременного эксперимента.