КАТЕГОРИИ:
АстрономияБиологияГеографияДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Современная биология опровергает эволюционизм 4 страница
Мир как система: расцвет холистических концепций
Холизм – от греч. holos – целое, используется для обозначения принципа целостности. Работа Я. Х. Сметса «Холизм и эволюция» (1926): миром управляет холистический процесс – процесс творческой эволюции, создания новых целостностей. В ходе эволюции формы материи непрестанно возникают и обновляются, отменяется закон сохранения материи. Лишь в недавнее время, главным образом благодаря всеобщему осознанию экологических взаимосвязей получила обоснование вера в то, что редукционистские описания природных явлений должны всегда дополняться холистической перспективой. Сформировались представления о том, что научные описания природного мира не охватывают нерушимое целое во всей его полноте. Экстраполяция к божественному сознанию неизменно оказывается противоречивым шагом, но его неоднократно совершали «процессуальные» богословы, уточнявшие концепцию божества, которое и участвует в природных процессах, и обогащается благодаря им. В западной культуре, где вера в какую-либо загробную жизнь в основном сошла на нет, процессуальная философия обещает альтернативное представление о бессмертии, подчеркивая отношение, в котором высоконравственные поступки могут обладать непреходящей ценностью. Холистическая метафизика обоснована в труде «Поворотный пункт» Фритьофа Капры (1982), в котором применяется логика системного анализа, чтобы продемонстрировать, каким образом можно объединить научные и мистические представления о сознании. Интересно его заявление о том, что концептуальный поворот в современной физике имел глубокие социальные последствия. Чтобы отразить гармоничные взаимозависимости, наблюдаемые в природе, потребовалась культурная революция, за спиной которой стоит радикально иная социально-экономическая структура. Новым было и мнение Капры, выраженное в «Дао физики» (1975) о том, что современная наука и восточный мистицизм приходят к параллельным выводам о взаимоотношениях человека с природой. Совпадения между современной наукой и восточным мистицизмом не следует переоценивать. Об этой опасности предупреждал еще Бор задолго до заявления Капры. «При поисках гармонии в жизни никогда не следует забывать, что в драме существования мы являемся одновременно и актерами, и зрителями»10. . В том же контексте Бор упоминал Будду и мудреца Лао Цзы. Будучи награжден в 1947 г. датским Орденом слона, Бор придумал себе герб, в котором присутствовала символика «инь» и «ян»: противоположности дополняют друг друга. Подобные параллели выглядели заманчиво. Но Бор твердо стоял на том, что применять их в качестве иллюстрации вовсе не означает «допустить в атомную физику какой-либо мистицизм, чуждый истинному духу науки»11. В представлении Капры именно наука (и особенно экология) подтверждает мудрость холистического подхода. Далее он указывает, что для достижения гармонии — фактически для выживания — необходимо, чтобы наука и ее приложения регулировались ценностями, которые на Западе оказались практически в забвении. Холистическая философия, несомненно, получила опору благодаря тому, что она обеспечивала теоретическую основу для отвергания культурных и политических норм в пользу альтернативных технологий, альтернативной медицины и альтернативных экономических приоритетов. Успешный вызов позитивистским научным теориям бросили также исследования философии и социологии науки. Попытки неопозитивистской философии науки (60‑70-е годы) разработать логические параметры научности оказались безуспешными. Возникновение вопроса о том, насколько рациональны сами основания научной рациональности. После многочисленных дискуссий среди философов крепнут убеждения, что проблема научной рациональности может быть решена лишь в контексте рассмотрения науки как части исторически меняющейся социокультурной реальности. Более того, научный разум, будучи исторически релятивным, следовательно, несамодостаточным, является всего лишь аспектом значительно более фундаментальной проблематики места и роли разума в человеческом бытии. Отныне невозможно рассматривать научные теории как независимо выводящиеся системы, где каждое предположение получает смысл на основе поддающихся проверке фактов, с которыми, по идее, связана данная теория. Показано, что теоретические построения, возникающие в различных областях науки, оказываются взаимозависимыми, а также не до конца основываются на тех данных, которые они призваны объяснить. Необходимо привыкнуть к идее, что концепции теоретической науки тесно переплетаются друг с другом, причем некоторые компоненты этой сети легче поддаются изменениям, чем другие. В сущности, между научными и религиозными представлениями были проведены новые параллели — в том смысле, что и там и там мы зачастую видим надежно защищенное ядро общепринятых понятий, окруженное слоями более спорных учений. Современной философской стратегией в исследовании проблем науки становится так называемый онтологический поворот, т. е. по сути, наблюдаются попытки привлечь веру для обоснования знания. На передний план выдвигались проблемы соотношения веры и знания, науки и религии и их соединение. Следует отметить, что проблема соединения разума и веры вытекает только из рационализма, утверждающего автономию разума и подчиняющего себе все движения духа, в том числе и то знание, которое заключено в вере. Исторически эта установка явилась следствием секуляризма с описанием его последствий (безудержный индивидуализм, ничем не ограниченное вмешательство в природу, в том числе в человеческую, рабство техники и т. д.) в философской, публицистической, художественной литературе ХХ века: В определенном смысле ХХ век – фактически поэтапное освобождение от наследия Нового времени (веру в рационализм, представленного наукой, в ее самодостаточность и связанный с нею прогресс). Наука, встав на путь автономии, по мере усиления процесса секуляризации, стала забывать свои корни, предав забвению гипотезу Бога, свое предназначение подтверждать Бога как Творца и Вседержителя, попытавшись найти собственные основания в себе самой, оказалась в тупике, пребывание в котором все более кажется несовместимым с жизнью науки. Мы получаем технологически полезное, но полностью лишенное самоценности знание. Породившие его причины: отпадение науки от религии есть результат человеческого выбора, его свободы, которая имеет не психологическую характеристику (своеволие), а духовно-онтологическую. Выход из создавшегося положения – преодоление последствий на этом же онтологическом уровне: внутренним изменением, внутренним переосмыслением и изживанием прежних «автономных» секуляризированных, установок, являющихся искажением духовно-религиозных основ жизни и даже отходом от них. Соответственно, в конструктивное философское обоснование границ и возможностей научного разума, расширение его познавательных сил заложено возвращение единства разума и веры, науки и религии, что предполагает расширение границ философских исследований науки и выход за рамки версии, внутри которой проблема научной рациональности приобрела столь радикальный характер. Это, разумеется, не означает, что религиозные понятия вторглись в научную концептуализацию. Но понимание того, что теории не до конца подкрепляются данными, объясняет один феномен, который подчеркивался ранее, что эстетические и религиозные представления играли в прошлом селективную роль, объявляя о приоритете одной теоретической модели над другими. Формируются направления исследований, лежащее на границе двух, казалось бы, совершенно несовместимых дисциплин – философии науки и философии религии. Растет убеждение учёных всех профилей в необходимости выхода за пределы узких дисциплинарных подходов. Учёные ищут в религии мировоззренческого обоснования своих исследований, теологам нужны научные аргументы для осовременивания религиозного взгляда на мир. Именно поэтому наука и религия, знание и вера, логика и риторика, теории и метафоры, факты и фантазии могут успешно взаимодействовать и образовывать единые концептуальные системы.
5 Идеал чистой науки. Разведение веры и разума
Наука с древнейших времен была связана с честным поиском истинного знания в сфере природы, что родственно религиозному поиску морально-нравственного смысла жизни. Поэтому новые тенденции понимания современной, постклассической науки никоим образом не отменяет факта существенного отличия института науки от иных культурных и духовных институтов.
В. Н. Катасонов ПОЗИТИВИЗМ И ХРИСТИАНСТВО: ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЯ НАУКИ ПЬЕРА ДЮГЕМА (краткое изложение)
Сегодня, когда в некоторых «дерзких» проектах «фундаментальной психологии» и «исследований сознания» колеблется именно этот идеал объективности научного знания, грозя сделать науку неотличимой от магии и колдовства и погрузить цивилизацию в новое средневековье, интересны и поучительны борьба глубоко верующего и систематически принимающего участие в таинствах католической церкви Пьера Дюгема (известного французского физика, историка и философа науки рубежа XIX – XX веков), действительного члена Французской Академии Наук, члена многих иностранных академий, автора около 400 научных работ, в том числе 22 книг, человека прямого и бескомпромиссного характера) за свою философию науки и эта парадоксальная внутренняя дюгемовская причастность позитивизму. Его во многом расхождение с господствующими философскими идеалами рубежа XIX-XX веков и одновременно внутренняя связь с некоторыми из них. В частности большая близость пафоса «чистого», «объективного» знания, который во многом питал идеологию позитивизма. Глубокая религиозность Дюгема отнюдь не проявлялась, как это нередко встречается, в навязчивых и, порой, неуместных псевдомиссионерских «использованиях» науки для нужд религиозной пропаганды. Скорее наоборот, христианский позитивизм Дюгема, тесно связанный с христианским мировоззрением автора, представлял собой тщательно продуманную теоретическую конструкцию, аккуратно разделяющую области веры и научного разума, и если и допускающую выводы богословского характера, то только лишь пост-фактум, а никак не в качестве посторонних науке предвзятых априорных положений. Значимость и логическое изящество дюгемовского разведения веры и знания, отделения сферы науки от всего остального, всей необъятной области культуры. Дюгем – тонкий и многосторонний ученый, искушенный в знании логико-теоретических связей физического знания и в истории науки, Дюгемовский «гносеологический порядок» в научных представлениях Цель науки есть не объяснение, а описание _ в этом ее принципиальная разница с метафизикой. Положение о свободе человеческой воли или церковные догматы претендуют утверждать то, что есть на самом деле. Логический статус научных утверждений гораздо скромнее – дать математическое описание совокупности эмпирических законов. Вопрос о метафизике совершенно не относится к компетенции науки вследствие двух моментов. 1 Ни одна физическая теория не может дать абсолютное, неопровержимо достоверное обоснование какой-либо метафизике. 2 Все метафизические системы находятся между собой в состоянии перманентной конфронтации. Следовательно, связать физическую науку с метафизикой – значит разрушить общий язык научного сообщества, разделить его на конфронтирующие партии, объединенными внутри себя различными метафизическими и мировоззренческими предпочтениями, то есть разрушить саму науку. С чем Дюгем настойчиво стремился размежеваться. Все «экстерналистские» влияния, предпосылки, предпочтения при выборе гипотез никак не входят, не должны входить в корпус физической науки. Если допустить в науке присутствие различных спорных метафизических предположений, субъективных ориентаций, всей этой «сырой» массы личностных предпочтений и оценок, то тогда она потеряет свою основную ценность ‑ объективную достоверность, интерсубъективную значимость своих положений. Физическая теория должна быть логически безупречной конструкцией, оперирование с которой не зависит ни от каких субъективных мировоззренческих ориентиров. Физическая теория должна подчиняться двум главным требованиям: А) иметь математическую форму, что позволяет работать с ней как с аксиоматической математической теорией; Б) иметь экспериментальное подтверждение, в смысле совпадения ее выводов с результатами эксперимента в пределах экспериментальной ошибки. Плоскость дюгемовской «аскетической» схемы науки, научных представлений «прилегает к реальности» только через соответствие своих выводов экспериментальным данным и никак больше. Основание достоверности познания. Все иное ‑ происхождение гипотез этой теории, мировоззренческое значение ее выводов и т. д. – все это не относится к физической науке, не входит в ее состав. Все остальное для самой науки ‑ это «философия», «психология», «журналистика», и в кавычках и без кавычек, имеющие само по себе какое-то познавательно-культурное значение. Положение о свободе человеческой воли (влияние метафизической категории) на выбор гипотез для физики – дело совсем не случайное, здесь как раз место игры и влияний самых разных социокультурных факторов. Цель физики, по Дюгему - наиболее экономное математическое описание эмпирических закономерностей. Для этого физик должен выбрать некоторые гипотезы и построить теорию. Как определенную дедективную математическую систему, дающую в качестве своих следствий положения близкие, в пределах ошибки эксперимента, к эмпирическим наблюдениям. Принципиальный момент – выбор гипотез. Нет простых ответов на вопросы как должно и из чего выбирать. Эмпирические данные и чистая логика никак, вообще говоря, не определяют ни множества возможных гипотез, ни способа выбора из них. Формирование научной гипотезы есть, собственно, как бы сердцевина того, что называют научным творчеством, которое, как всякое истинное творчество, оно в значительной степени иррационально и таинственно. Выбор гипотез в науке не поддается никакой «логике научного творчества». Он в высшей степени индивидуален и в нем сказывается вся таинственная глубина того, что называется личностью. Если физическая теория обнаруживает противоречия с некоторыми экспериментами, то отсюда еще совсем не следует, подчеркивал Дюгем, что ее следует заменить другой, т. е. прежде всего, отказаться от гипотез, лежащих в ее основании. Здесь все определяется личной позицией ученого. Для принятия решения о выборе гипотез, человеческий разум отнюдь не исчерпывается своей рассудочной составляющей. Дюгем обращает внимание на то. что и при выборе гипотез, и даже, при формулировке аксиом в математике, мы постоянно апеллируем к некоторому чувству истины. Жилая противопоставить его непосредственность логическому, дискурсивному ходу доказательства, мы говорим, что мы видим, чувствуем истинность этих положений. Интуитивный характер этого понимания, этих постижений не всегда выразим средствами логики. Но именно эта таинственная человеческая способность целостного схватывания истины и позволяет «угадывать» плодотворные гипотезы. Дюгем называет эту способность здравым смыслом. Эти мотивы, не вытекающие из логики и тем не менее определяющие наш выбор, те «резоны, которых наш разум не знает», которые апеллирую к тонкому уму, а не к уму математическому, образуют то, что весьма удачно названо здравым смыслом. (В русском языке «здравый смысл» есть нечто достаточно прозаическое, скорее, более близкое к рассудку, чем к каким-то прозрениям). Во французском языке слышится большая связь «зравомыслия» с добром, с благом, которое есть основа всякой добродетели, в том числе и здравого, трезвого взгляда на вещи. Это «чувствование истины», которое дано всем людям более или менее одинаково и которое, парадоксальным образом, нередко заглушается развитием цивилизации, в том числе и культивированием специальных научных форм познания и объяснения, нередко иллюстрируется Дюгемом цитатами из его любимого Паскаля. Последний же прямо говорил о познании сердца, а то и инстинкта. «Мы познаем истину не только разумом, но также и сердцем; именно этим последним способом мы познаем исходные начала. И необходимо, чтобы разум основывал свой дискурс как раз на этих познаниях сердца и инстинкта. Сердце чувствует, что пространство имеет три измерения и что чисел бесконечное множество; а разум только потом доказывает, что не существует двух квадратов чисел, из которых один в два раза больше другого. Начала – чувствуются, утверждения – доказываются; оба рода – с достоверностью, хотя и различными путями»12. Для Паскаля, и для Дюгема эти два рода познания неравноправны: нужно чтобы разум опирался на познания сердца. Там, где эта иерархия нарушается, разумное познание становится поверхностным и неадекватным. К числу тех сверхрассудочных начал, которые помогают ученому в выборе гипотез, относится прежде всего эстетическое чувство. Именно чувство красоты и гармонии теоретической конструкции помогает физику выбирать гипотезы, ведущие к «естественной классификации»: «Везде, где порядок, к нему присоединяется и красота. Благодаря теории, группа физических законов, которую она представляет, не только применяется с большей легкостью. С большим удобством, с большей плодотворностью, но она становится и более прекрасной. Следя за развитием какой-нибудь из великих теорий физики, наблюдая как великолепно и стройно развиваются из первых ее гипотез дальнейшие ее дедукции, как результаты ее представляют вплоть до мельчайших деталей целый ряд экспериментально установленных законов, невозможно не почувствовать себя увлеченным красотой столь стройного здания, не почувствовать с живостью, что подобного рода создание ума человеческого есть истинное произведение искусства»13. О роли эстетического начала в научном творчестве было написано немало. А.Пуанкаре, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг и множество других больших ученых XX столетия отмечали, какую значительную роль в их научной деятельности играло эстетическое восприятие. Гораздо реже ученые подчеркивают роль нравственного фактора в науке. Вроде бы само собой разумеется, что ученый, так или иначе занятый поиском истины, должен быть, как минимум, честным человеком... Но поскольку фактическое положение вещей нередко достаточно удалено от этой казалось-бы “само собой разумеющейся” идеальной предпосылки и ученые суть всегда не бесстрастные роботы, а живые люди, увлеченные своими мировоззренческими и партийными убеждениями, обуреваемые страстями и связанные предрассудками, то фактически, история науки, при более тщательном рассмотрении, отнюдь не сводится только к конкуренции идей, а представляет собой гораздо более драматическую и, порой, трагичную картину. Чтобы выделить эту особую роль нравственного начала в развитии физики, причем как раз в ответственнейшем пункте выбора гипотез, недостаточно было быть только профессионалом физиком и искушенным историком науки, каким был Дюгем. Нужно еще было быть Дюгемом - католиком, сознательно, с опорой на вековые традиции христианской аскетики, занимавшимся своей духовной жизнью, очень рано научившимся видеть какую огромную роль играет нравственный выбор человека во всех сферах его активности... «Ничто не стесняет здравого смысла, - писал Дюгем, - ничто так не затемняет ясность взгляда, как страсти и интересы. Ничто, поэтому, не замедляет так решения, результатом которого должно явиться удачное преобразование физической теории, как тщеславие физика, слишком снисходительного к собственной своей системе и слишком строгого к системе других физиков. Таким образом, мы приходим к следующему выводу, столь ясно сформулированному Клодом Бернаром: здравая экспериментальная критика какой - нибудь гипотезы подчинена определенным моральным условиям; для правильной и точной оценки согласия между физической теорией и фактами недостаточно быть хорошим математиком и ловким экспериментатором, а необходимо еще быть честным и беспартийным судьей»14. Итак, именно этот момент - выбор гипотез - оказывается для науки одним из главных пунктов, где она испытывает внешние, «экстерналистские» влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания, структуре теории, об Истине и способах ее присутствия в мире, о нравственной позиции ученого. Именно в этом пункте, как показывал Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя: для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности, разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку, нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля), одного “геометрического разума” (l’esprit geometrique) здесь уже недостаточно, востребованным оказывается уже более фундаментальный “тонкий разум” (l’esprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного разума в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, по своему преломленная в философской системе В.С.Соловьева, концепция целостного разума стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С.Н.Трубецкого, Е.Н.Трубецкого, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, о.Павла Флоренского, о.Сергия Булгакова и ряда других мыслителей. Условность научного знания и многомерность научного разума. Преходящий характер всех физических теорий. Экспериментальное естествознание никогда не может претендовать на окончательно верную теорию, на «божественное видение» природы. Глубокий и разносторонний ученый, настоящий профессионал своего дела, Дюгем удержался от искушения «доказать Бога научно», глубоко осознавая, что христианская евангельская весть обращена к свободе человека, а не к его дедуктивным способностям. Философия его науки настаивала, что подобные доказательства невозможны. Это трезвое разведение веры и разума, идущее на Западе еще от Фомы Аквинского, очень важно помнить в сегодняшних дискуссиях о «диалоге науки и религии». Беспринципное и маловерное одновременно мышление сплошь и рядом стремится «подпереть» веру «данными современной науки, совершенно игнорируя разноприродность сфер науки и религии. Но трезвые христианские мыслители всегда шли здесь путем Дюгема Так авторитетный современный историк науки католический священник Э. МакМаллин, обсуждая так называемый антропный принцип современной космологии, отмечает логическую несостоятельность стремления делать из него богословские выводы. Из того, что наша вселенная «хорошо настроена», ‑ у нее были выбраны соответствующие начальные условия и константы, обеспечивающие возникновение жизни и человека, ‑ отнюдь не следует с необходимостью существование Настройщика, Творца мира. Физика дает и другие возможности: одновременное (или последовательное) существование других возможными миров, среди которых наш есть лишь один из возможных… Наука как всегда, как понимал это и Дюгем, не может непосредственно говорить о метафизике. И даже если вы будете выводить из антропного принципа существование Творца, это будут лишь «Бог философов и ученых», как называл это Паскаль «Существо, которое «хорошо настраивает» вселенную (если бы даже такое и сущствовало) – пишет Макмаллин,‑ созвучно с Богом Творцом христианской традиции. Созвучие означает здесь нечто большее, чем просто логическую состоятельность, но много меньше, чем доказательство». Физика дает только описание эмпирических законов. Это, скорее требование, черта идеальной физики, чем реальной науки. В последней всегда играют большую роль различные социокультурные факторы, существенно деформирующие идеальный образ естествознания. Идеал чистой науки, опирающийся исключительно на логические основания своих методов и игнорирующей любые мировоззренческие предпочтения, становился как бы еще более притягательным. Разработка Дюгемом особенностей человеческого разума, как нечто не одинаковое у людей разных национальностей, из деления умов на широкие и глубокие, идущую еще от Б. Паскаля. Позитивистский смысл новоевропейской физики, воплощенный в ее логике и в истории – разрыв физики и метафизики. Чистая номиналистичность физических теорий, разрыв физики и метафизики, как главные положения философии науки Дюгема, и противоречащий тезис: «По мере своего прогресса физическая теория все более приближается к некоторой естественной классификации, которая является ее идеалом и ее целью» (естественная классификация означает теорию, отражающую метафизический порядок вещей).
Внешне два взаимопротиворечащих утверждения. Но по Дюгему, однако, здесь не было никакого противоречия. Он считал, что вся деятельность физика подталкивают ученого к идее о естественной классификации. Оставаясь только физиком, точнее, внутри самой физики, ученый не может доказать существования естественной классификации. Сам тезис принадлежит уже метафизике. Позитивная наука, по Дюгему, лишь как бы приглашает ученого быть метафизиком. И он может вполне отказаться от этого приглашения. Все это совсем не отменяет главного смысла дюгемовской демаркации. Внутри науки ученый действует, ‑ должен действовать! – только в соответствии с императивыми научного разума, то есть он предлагает математические дедуктивные теории и изучает их соответствие экспериментальными данными. И не больше. Здесь не может идти речи ни о какой метафизике. По Дюгему, ни про одну физическую теорию мы даже и не можем с уверенностью сказать: верна она или нет. Но полнота человеческого разума не вмещается только в научный разум. Своим сверхрассудочным «шестым чувством» ученый чувствует, что гармония его научной теории не случайна.
|