Общие сведения. Буддизм первая из мировых религий, возникшая в VI в

Буддизм первая из мировых религий, возникшая в VI в. до н. э. В дальнейшем он завоевал миллионы последователей в разных странах мира и в первую очередь Азии.

Возникновение буддизма связывается с именем Сиддхартхи Гаутамы (Будды). Он родился около 560 г. до н. э. Местом его рождения считается северо-восток Индии у границы Не­пала. Принц Гаутама был сыном главы племени шакьев. В 29 лет он расстался с беззаботной, роскошной жизнью, покинул дом, оставил жену с сыном и отправился странствовать. Шесть лет он провел в поисках истины, подвергая себя самоистязанию, в беседах с брахманами-аскетами. Наконец, Гаутама узрел истину; и именно с этого момента он стал Буддой, т. е. просветленным, озаренным, умудренным. С первой проповедью о вновь познанной великой истине Будда обратился к своим бывшим 5 ученикам, которых он встретил в Бенаресе. В течение 40 лет Будда и его ученики распространяли свое учение в Северной и Центральной Индии. Будда умер около 480 г. до н. э., заложив фундамент религии, ставшей мировой по численности ее приверженцев и географии распространения.

Традиционная буддийская версия дальнейшей истории новой религии представляет ее в виде победного шествия по всей стране, причем дело выглядит так, что новое учение принимали все: богатые и бедные, люди разных каст и родов занятий одинаково приветствовали Будду и с готовностью принимали его уче­ние. Последова­телями Будды сразу стали цари Бимбисара, Прасенаджит, Аджаташатру. Вскоре после смерти Будды его ближайшие последователи собрались в Раджагрихе, где обсудили и утвердили ряд основополо­жений новой религии. Тем не менее, среди сторонников буддизма возникли разногласия и расхождения, так что понадобился созыв нового Собора, который состоялся в Вайшали через столетие после первого. Еще через сто с лишним лет, при царе Ашоке (III в. до н. э.), в городе Паталипутра (современая Патна) состоялся третий Собор. На нем был утвержден текст священых писаний буддизма, составляющих Типитаку (на сан­скрите-Трипитака), и принято решение о рассылке миссионеров во все концы страны.

Буддизм стал одной из трех мировых религий и охватил сотни миллионов чело­век, но не в Индии, а за ее пределами: на Цейлоне, в Бирме, Корее, Китае, в странах Индокитая, в Японии. В этом отношении судьба этой религии напо­минает судьбу христианства, которое, возникнув в одной из стран Ближнего Востока, завоевало потом господ­ствующие позиции не на Востоке, а главным образом на Западе, где и стало монопольной религией.

Из множества сект и толков, охваты­ваемых общим понятием буддизма, выделяются несколько основных наиболее известных направ­лений. Они отличаются своеобразием религиозного вероучения и практики. Помимо классической тхеравады, или хинаяны, имеющей наибольшее число приверженцев в разных странах Южной и Юго-Восточной Азии, опи­рающейся на первоначальные палийские тексты Типитаки, выделяются северная (махаянистская) трактовка вероучения, варджаяна, дзэн-буддизм и ламаизм.

Источники по истории буддизмаНаиболее ранние источники по истории буддизма датируются приблизительно середи­ной III в. до н. э. Наиболее ранними источниками признаны два материальных памятника буддийской культуры. Первый из них — надпись на колонне близ непальского города Румминдеи в честь Сиддхартхи Гаутамы — осно­вателя буддизма. Второй — наскаль­ные эдикты императора Ашоки, в которых приводятся названия сутр изложенных самим Буддой. Возникновение буддизма было связано с появлением ряда произведений, вошедших впоследствии в состав канонического свода буддизма — Типитаки (это слово обозначает на языке пали «три сосуда», или «три корзины»). Этот канон состоит из трех относительно авто­номных частей, но идейно взаимосвязанных и составляющих единую смысловую целостность.

Первая — Сутра-питака — это собрание бесед-наставлений, ориентированных на самый широкий круг слушателей. Вторая часть — Виная-питака-представляет собой свод правил, поведения и жизни членов сангхи (буддийской общины). Основу этой части составляет Пратимокша — кодекс поведения буддийских монахов. Виная регулировала также взаимоотношения как сангхи в целом, так и ее отдельных членов со светской властью. Первые две части Типитаки оставились почти неизмеными в течение всей истории. Иначе обстояло дело с третьей частью канона — Абхидхарма-питакой. В ранний период истории канонической литературы тер­мином «Абхидхарма» обозначался метод наставления. Позднее в третьей «корзине» за­ключались главным образом проповеди и поучения на этические и абстрактно-философские темы.

Трипитака Кореана

Вся Типитака имеет грандиозные размеры, о чем наглядно свидетельствует нижеследующий факт. В 1893-1894 гг. в Бангкоке было предпринято по приказу сиам­ского короля книжное издание этого памятника. Оно составило 39 томов большого формата, из которых на долю Винаи пришлось 8 томов, Сутры — 20, Абхидхармы — 11. Однако имеются иные образцы собраний священных буддийских писаний, намного превосходящие по объему Типитаку.

Эволюция буддизмаДля раннего буддизма были характерны абстракт­ность догматики, недостаточное развитие мифологии, относительная бедность культа. Все это ограничивало его распространение в широких народных массах, для которых более понятными и привлекательными были зрелищные культовые ритуалы и церемонии. В дальнейшем развитие буддизма происходило в овновном именно в этом направлении.

Начиная с IV в. до н. э. Пенджаб и Северо-Западная Индия становятся объектами проникновения греков, парфян, бактрийцев. Их верования и обы­чаи оказали влияние на жизнь и идеологию коренного населения, в частности на его религию. К примеру, античный культ физизической, телесной красоты, преодолел со временем буддийское отвращение к человеческому телу, к его изображению и украшению.

Распространение буддизма столкнуло его с местными религиями ряда новых стран и народов, далекими от абстрактно-схоластического философствования. Буддизм стал приспосабли­ваться к их бытовым и религиозно-идеологическим тра­дициям. В процессе своей дальнейшей эволюции он заметно изменился и в содержании, и в форме.

Наиболее ярко этот процесс выразился в выде­лении махаяны — новой разновидности буддизма, оформившейся к началу нашей эры. Его приверженцы назвали свое учение «махаяной» — «широкой колесницей», «ши­роким путем» к истине. «Узкой колесницей», или «хинаяной», они именовали прежнее учение, господствовавшее на юге. Буддизм в его махаянистской форме был принят царем Кушанской империи Канишкой, с именем кото­рого связано предание о новом Соборе, проходившем около 100 г. н. э. в Кашмире. Собор сформулировал и утвердил основные положения махаяны.

Термин «хинаяна» был сначала введен противни­ками этого направления. Потом он получил распространение и среди его сторонников, которые предпочитают именовать свое вероисповедание тхеравадой, что значит «истинное учение».

Все направления, секты и общины буддизма имеют в качестве основы своего вероучения один и тот же источник — Типитаку. Различие заключается в том, из содержания какой из «трех корзин», исходит фокус догматики. Хотя сами богословы не могут разобраться во всех тонкостях и нюансах даже основных направлений буддизма — хинаяны и махаяны, усугубленной невероятным смешением схоластических сюжетов, мифов, учений, этических принципов и пантеона святых. Признано, что махаяна больше влияла на тхераваду, чем вторая на первую.

Первый период борьбы двух направлений характери­зуется особой остротой и нетерпимостью. Сначала в махаянистских текстах осуждаются хинаянистские книги. Однако нельзя считать махаяну чем-то совершенно новым, разрывавшим преемственность с хинаяной. Она представляет собой второй этап развития той рели­гии, первым этапом которой была хинаяна. Недаром махаянистские предания подчеркивают связь «большой колесницы» с первоначальной проповедью Будды. Содержание махаяны не ограничивалось, однако, материалом, взятым из первоначального хинаянистского ядра. Везде, где она находила распространение, ей приходилось приспосабливаться к верованиям и культам, бытовавшим среди коренного населения, что влекло за собой заимствование местных мифологиче­ских сюжетов и элементов культа вплоть до обогащения пантеона за счет местных богов и демонов. Например, почти во всех корейских буд­дийских храмовых комплексах рядом с глав­ным молельным залом находится кумирня, где совершается поклонение духу гор или божеству-покровителю данной местности. Как правило, он изображается стариком, рядом с которым находится прирученный тигр. Символ этот восходит к китайской даосской традиции в сочетании с местными анимистическими верованиями. Обряды в кумирне и церемонии в честь Будды, которые проводятся в храме, имеют одинаковое зна­чение, иначе местный дух гор, на чьей земле стоит храм, может разгневаться. Такая, на первый взгляд, эклектика объясняется буддийским учением о перевоплощениях Будды.

По мере того как буддизм из Индии проникал в страны Центральной, Средней и Восточной Азии, он испытывал влияние традиционных религий, а также социально-политических обстоятельств, интере­сов и движений, действовавших в них. Он должен был преодолевать свою узость и замкнутость, проникаясь более широкими социальными интересами и целями. Это должно было в свою очередь вызвать интерес к буддизму со стороны государств соответству­ющих стран.

Основные положения махаяны, отличающие ее от хинаяны, заключаются в следующем. Во-первых, махаяна признавала членами сангхи всех приверженцев Будды, в то время как по хинаяне ее составляли только монахи. Махаяна признала также женщин полноправными членами своей сангхи. Этим самым численность верующих махаянисткого направления значительно увеличилось, а влияние буддизма усилилось. Во-вторых, в махаяне чрезвычайно важное значение уделялось ритуально-обрядовой стороне. В отличие от хинаяны, где весь обряд к простой молитве, в махаяне стали широко практиковаться зрелищные, привлекающие широкие массы публичные шествия, магические заклинания и представления, поклонение статуям-идолам и т. д. В-третьих, махаяна позволила изменить образ жизни буддийского клира. В хинаяне остались воздержанность и аске­тизм пищи и одежды. Махаянисткие монахи и бонзы стали употреблять жирную мясную пищу, сменили рясы из простой ткани, на нарядные и дорогие. Они оставили в прошлом свои пристанище в пещерах и лесные чащи и перебрались в огромные и роскошные монастыри. В-четвертых, махаяна в огромных количествах создала новую буддийскую литературу. Изначально махаянистские богословные книги сочинялись на санскрите, позднее переводились на тибетский и китайский языки.

Распространение и развитие буддизма шло первоначально в сосуществании с древними народными верованиями и культами, укоренившимися в жизни и сознании людей в странах его распространения. Такое тесное сосуществование способствовало взаимо­влиянию всех этих религий. Свидетельством тому проникновение многих индуистких божеств в буддийский пантеон.

Распространение буддизмаХинаяна распространена в Юго-Восточной Азии, особенно в Шри-Ланке (Цейлон), Мьянмаре (Бирма), Таиланде, Кампучии (Камбоджа) и Лаосе. В середине II в. н.э. через Центральную Азию и Шелковый путь начались контакты Китая с буддизмом. Монахи из купеческих семей Индии, Кашмира, Согдианы, Парфии, Хотана и Кучи, многие из которых были уроженцами Китая, начали переводить буддийские тексты с санскрита на китайский язык. Сначала это были тексты хинаяны, однако вскоре были переведены также священные тексты махаяны. Многие монахи совершали путешествия по Шелковому пути в Центральную Азию или по морю.

В Китае и в Восточной Азии наиболее популярной буддийской школой является школа «Чистой земли». Популярность этой школы в регионе распространения китайской культуры даже в наше время объясняется, тем, что идея перерождения Будды Амитабы в находящейся на западе Чистой земли и согласуется с даосской идеей о попадании после смерти в «западный рай» бессмертных.

Вследствие суровых преследований буддизма в Китае в середине IX в. большинство имеющих философскую ориентацию школ заглохло. Основными сохранившимися формами буддизма были школа Чистой земли и чань-буддизм. В более позднее время буддизм смешался с конфуцианским культом почитания предков и даосскими практиками.

Собственно китайская буддийская традиция существует в наше время в очень ограниченных масштабах в Китайской Народной Республике. Она наиболее распространена на Тайване, а практикуется в Гонконге, в заморских общинах китайцев на Сингапуре, в Малайзии, Индонезии, Таиланде, Вьетнаме и на Филиппинах, а также в Соединенных Штатах и других странах, где осели китайцы.

Ранние формы буддизма, обнаруженные как в Западном, так и в Восточном Туркестане, помимо Китая, распространились на другие культуры стран Центральной Азии. Буддизм впервые попал в Тюркский каганат из Согдианы в форме хинаяны, которой, начиная с конца Кушанского периода (II-III вв. н.э.), были также присущи некоторые черты махаяны. Во время существования Северного и Западного каганатов среди тюрков преобладали махаянские монахи из района Турфан.

В Казахстане и Киргизии были обнаружены руины буддийских монастырей, датируемые VI-Х вв. Неясно, принадлежат ли они традиции западных тюрков или уйгуров, а также сколь велико было здесь влияние Тибета. В долинах рек Или и Чу, расположенных восточнее или западнее озера Иссык-Куль, найдено множество наскальных буддийских надписей.

В Корею буддизм проник во второй половине IV в. и далее он распространился на Японию. В Корее он процветал приблизительно до конца XIV в., когда завершилось владычество монголов. До начала XII в., во время правления династии Ли, имевшей конфуцианскую ориентацию, буддизм был значительно ослаблен. Возродился буддизм во время правления японцев. Преобладающей формой был чань-буддизм, который в Корее получил название «сон» или «дзен-буддизм».

Медитирующий Будда

Буддизм японцы приняли первоначально из Кореи, начиная с VII в. ездили в Китай с целью получения знаний. Привезенные ими учения вначале имели философскую окраску, однако позднее стали преобладать характерные японские черты. В XIII в. оформилась школа Нитирен, названная по имени ее основателя. Здесь особое внимание уделялось произнесению на японском языке названия «Лотосовой сутры». В XX в. на основе этой секты развилось японское националистическое движение Сока Гаккай. Традиции чань-буддизма, попав в Японию, стали называться дзэн-буддизмом; первоначально они достигли расцвета в ХII-ХШ вв. Дзен-буддизм также приобрел ярко выраженный характер, присущий японской культуре. В дзэн-буддизме присутствуют определенные влияния воинской традиции Японии. Благодаря влиянию синто в дзэн-буддизме развились традиции аранжировки цветов, чайной церемонии и другие, являющиеся полностью японскими по своим культурным особенностям.

Китайская форма буддизма распространилась также во Вьетнаме. На юге, начиная с конца II в. н.э., преобладали индийская и кхмерская формы буддизма, причем следует отметить смешение тхеравады, махаяны и индуизма. В XV в. они были вытеснены китайскими традициями.

В Индонезии контакты с индийской культурой, и в том числе с буддизмом в виде тхеравады и махаяны, начались во II-III вв. н.э. на Суматре, Яве и Сулавеси. В конце VII в. буддизм стал официальной религией на Суматре. В начале IX в. на Яве построили великий комплекс ступ Боробудур. К середине IX в. яванские короли завоевали Суматру, а также Малайский полуостров. На всей этой территории процветала махаяна. В этот период махаяна проникла также в Непал, где со времени короля Ашоки существовала ранняя хинаяна. Махаяна не только вытеснила хинаяну, но и сохранилась до наших дней в Центральном Непале.

В первой половине VII в. состоялись первые контакты Тибета с буддизмом (его махаянской традицией), пришедшим из Хотана, расположенного в южной части бассейна реки Тарим в Восточном Туркестане. Одной из величайших фигур в тибетском буддизме является Далай-лама. Далай-лама стоит выше любого главы любой из традиций, являясь покровителем всего тибетского буддизма. Тибет стал наследником индийского буддизма в то время, когда в самой Индии он оформился в виде традиции, признающей постепенный путь. Великий вклад тибетцев в буддизм состоит в дальнейшем развитии его организации и методов обучения. Тибетцы разработали способы раскрытия всех основных текстов и прекрасные системы толкования и обучения.

Из Тибета буддизм проник в другие районы Гималаев, такие как Ладакх, Лахул-Спити, Киннуар, область Шерпа в Непале, Сикким, Бутан и Аруначал. Однако наиболее масштабным было распространение буддизма в Монголии. Тибетский буддизм был принят также некоторыми другими наследниками Чингиз-хана, а именно: ханами Чагатай, правившими в Восточном и Западном Туркестане, и ханами Или, правившими в Персии. В течение нескольких десятилетий тибетский буддизм был государственной религией Персии, хотя он и не получил поддержки коренного мусульманского населения.

В начале XVII в. тибетский буддизм из Монголии проник на север к бурятскому населению Забайкалья. В XVIII в. тибетский буддизм из Монголии попал также к тюркскому населению Тувы. К западным монголам, ойратам, тибетский буддизм впервые попал в XIII в., однако не получил здесь широкого распространения. Более глубокие корни он пустил в конце XVI — начале XVII вв., когда получила распространение традиция Гелуг, пришедшая непосредственно из Тибета и отчасти через Монголию. Это было в Джунгарии в Восточном Туркестане (ныне северная провинция Синьцзянь, в КНР), в Восточном Казахстане, а также, возможно, на Алтае. Духовное руководство калмыки получили непосредственно из Тибета. Несмотря на то, что наибольшее распространение у калмыков получила традиция Гелуг.

Буддийские учения широко распространились во всех наиболее важных регионах Азии. В каждом из этих регионов буддизм адаптировался к местным обычаям и традициям и, в свою очередь, каждая культура внесла в его развитие свои характерные черты. Хотя существует много различных форм буддизма, все они, основываясь на учениях Будды, согласуются друг с другом.

Будда и его религиозное учениеСогласно источникам, Будда признавал наличие других богов. В пантеон древнего буддизма входили боги прежних религий Индии, такие как: царь якшей Кубера, бог богат­ства Индры, стражи частей света, владыка горной вершины и небес Шакра и другие. Истинное понимание богов — «деватанусмирти» относилось к одной из шести основных добротелей верующего. Древнебуддийские божества делились добрых в отношении людей, враждебных и промежуточных, которые то помогали человеку, то вредили ему в зависимости от ситуации. Богам поклонялись, приносили им дары, и всячески ублажали. В ходе рапространения буддизма среди других народов, имевших иные верования, происходили процессы ассимиляции, диффузии и идентификации богов. Под старыми или новыми на­званиями они входили в общебуддийский пантеон и ста­новились бодисатвами, ипостасями, мужьями и женами богов, самостоятельными богами.

Высшим богом в буддизме считается Будда. Ему в отличие от Иусуса Христа или Аллаха не присущи такие функции как сотворение мира, изменение и контроль всего сущего, отпущение грехов и наказание неверных. Это не лишало его, однако, ореола божества, что видно из его самооценки, фигу­рирующей в легендах: «Я всемудр, свободен от каких-либо загрязнений. Нет у меня учителя; нет равного мне ни в мире людей, ни в областях богов. Я святой в этом мире, я высший учитель, я единственный Сам-будда». Будда не просто бог, а величайший из богов, царь богов. Причем сам Будда разнолик и множественен, что свидетельствует о проявлении его всепроникающей силе. О божественной природе и силе Будды имеются многочисленные свидетельства в канонической литературе. В одной из книг Типитаки есть упоминание о том, что Будда совершил 3500 чудес. Будда непрестанно творит чудеса, многие из них ана­логичны евангельским чудесам Христа. Он также «пре­ображается», как Христос. Рождение и смерть высшего христианского и буддийского божеств сопровождали схожие чудесные знамения, такие как: «страшное земле­трясение», «гром среди ясного неба», «воссияние новой звезды» и т.д.

Душа — одно из ключевых понятий многих религий, но в буддизме оно занимает особое место. Согласно священным буддийским писаниям душа исчезала, делясь на четыре элемента: ощущения, представления, желания и познание (или сознание). Исчезал в целом человек. Приводятся и такие высказывания Будды, где прямо отрицается реальность личности и, следовательно, души. С понятием души самым тесныи образом связано еще одно ключевое понятие буддизма – «нирвана». Содержание этого учения остается загадочным. Слово «нирвана» на санскрите означает «угасание». В буддийских текстах о смерти Будды говорится как о нирване, летосчисление ведется тоже с момента нирва­ны, т. е. смерти Будды. Следовательно, под словом «нир­вана» надо понимать прекращение существования, уход в небытие.

Содержание понятия нирваны в буддизме столь же расплывчато, как и смысл большинства понятий буддий­ской догматики. Его анализу посвящен ряд трудов, причем между их авторами существуют значительные разногласия в трактовке понятия нирваны. Несомнен­ным является то, что нирвана означает исчезновение всяких желаний и страстей, а по существу и исчезнове­ние сознания и самосознания. Фактически речь идет об исчезновении жизни, причем таком радикальном исчез­новении, которое прерывает цепь перерождений.

Учение о пере­селении душ уже существовало в брахманизме и пред­ставлялось в Индии того времени очевидной истиной, не подлежащей ни сомнению, ни обсуждению. И перво­начальный буддизм исходил из этого. Свое новое учение Будда не противопоставлял старым, не пытался им вы­теснять последние, он только стремился дополнять ста­рые учения новыми. При таком положении неминуемо происходило соединение несоединимого. А в сфере ре­лигии оно оказывалось возможным.

Такое же противоестественное сочетание имеет место в буддийском учении о спасении. Оно являлось глав­ным в первоначальном буддизме. Имелось в виду спасе­ние души, а не избавление человека в его плотском су­ществовании от невзгод и опасностей, связанных с этим существованием. Но основной тезис буддизма о жизни, как страдании, связанный с узловым моментом биогра­фии Гаутамы — его уходом от мирской суеты под влия­нием зрелища телесных страданий людей, относится не столько к душе, сколько к плоти. Тем не менее, в даль­нейшем формировании учения Будды все большую роль занимает проблема спасения духовной сущности чело­века. Она находит свое решение в учении о нирване.

Нирвану, надо понимать как возможное постоянное состояние, которое может пе­реживаться человеком, не прерывая его жизни. Учение о нирване давало верующему туманную пер­спективу избавления от страданий. Буддийская пропо­ведь не пыталась выбирать какой-то один путь или способ достижения нирваны, отвер­гая остальные. Она принимала их все вместе, несмотря на их явную несовместимость. И именно эта гибкость придавала раннему буддизму особую силу. В различных трактовках его основного догмата находили приемле­мую для них духовную пищу разные социальные слои индийского общества того времени.

Учение о переселении душ впервые создано не буд­дизмом. Оно было широко распространено в религиях первобытного общества, существовало и в ряде религий древнего Средиземноморья. Буддизмом же это учение было заимствовано из брахманизма. И так же, как во всех остальных религиях, где учение о переселении душ имеет место, в буддизме оно основано на вере в душу. Следовательно, и представления о.душе, загробной жизни и связанных с ними сюжетах в раннем буддизме в принципе не отличались от других религий. Они во многом заимствованы из брахманизма и даже из еще более древних ведических источников, но были вклю­чены буддизмом в комплекс своих представлений, со­ставив его органический компонент.

Социально-этическое учение буддизмаВ социальном учении раннего буддизма ярко выра­жена демократическая тенденция. Она проявилась, прежде всего, в отношении буддизма к ка­стовой и профессиональной принадлежности человека. В 550 своих прежних воплощениях Будда побывал и в царях, и в рад­жах, брахманах, богах, шудрах, пастухах, каменщи­ке, резчике, танцовщике. Буддизм впервые в истории индийских религий по­ставил религиозное достоинство человека в зависимость не от его рождения в определенной варне, расе, нацио­нальности или племени, а от его индивидуальности, от его личного поведения. Под влиянием буддизма изменилось содержание поня­тия арии. В буддизме ария стала означать — «святое». Оно связывалось уже не с наслед­ственными особенностями, а со святостью, завоеванной личными заслугами, прежде всего с двумя главными добродетелями буддизма — майтри (дружба, благо­склонность) и каруна (сострадание, сожаление)».

В сангху имели право вступить все люди независимо от происхождения и от принадлежности к той или иной варне. Носить благородное наименование брахмана мо­жет тот, кто этого заслуживает. «Я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать». «Брахманом становятся не из-за спутанных волос, родо­словной или рождения. В ком истина и дхарма, тот счастлив и тот брахман».

Однако ни буддизм, ни сам Будда не выступали про­тив кастового устройства общества в целом. Тактическая гибкость Будды и его учеников обуслов­ливала возможность маневрирования по всем животре­пещущим социальным проблемам. Будда запретил принимать в сангху рабов, чтобы не нарушать интересы рабовладельцев, он закрыл до­ступ в нее для неисправных должников, чтобы не оби­жать их кредиторов, запретил принимать людей, состоя­щих на государственной службе, ибо это наносило ущерб функционированию государственного аппарата и вооруженных сил. Такой характер буддийского социального учения и гибкость тактики сангхи побуждали господствующие классы относиться к «новой» религии благосклонно. Этому способствовала и буддийская мораль.

Реальный мир есть сансара — круговорот рождений, смертей и новых рождений. Сущностью этого кругово­рота является страдание. Весь смысл буддийского уче­ния заключается в том, что оно указывает путь спасения от страдания.

Добиться такого выхода можно, лишь достигнув нир­ваны, что доступно только архату, победившему свои желания и жизненные стремления, освободившемуся от суеты мира сего. Конечно, это аскетизм, хотя путь к состоянию архата — длительный и тернистый, да и в самом архатстве есть ряд ступеней, по которым можно восходить лишь постепенно.

Видимо, верующим массам больше импонировало сознание того, что обожествляемый их религией персо­наж был не только богом, но и человеком в собственном смысле этого слова, что приближало его к людям, де­лало его более понятным и доступным. Что же касается противоречия не только между вероучением и практи­кой, но и внутри самой доктрины, то оно для религии существенного значения не имеет. Так и получилось, что религиозное учение, проповедовавшее полный отказ от мира и уход человека в небытие, оказалось приемлемым для миллионов людей, вовсе не стремившихся к такому отказу и уходу, а живших интересами и нуждами обще­ства, своей социальной группировки и собственными индивидуальными.

Характерной особенностью буддизма является его этико-практическая направленность. Стержнем содержания буддизма является проповедь Будды о четырех благородных истинах. Разъяснению и развитию этих положений и, в частности, заключенному в них представлению об автономии личности, посвящены все построения буддизма.

Страдание и освобождение представлены в буддизме как различные состояния единого бытия. Освобождение буддизм представляет себе прежде всего как уничтожение желаний, точнее — угашение их страстности. Буддийский принцип так называемого среднего (срединного) пути рекомендует избегать крайностей — как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. В нравственно-эмоциональной сфере господствующей в буддизме оказывается концепция терпимости, относительности, с позиций которой нравственные предписания не являются обязательными и могут быть нарушены.

В буддизме отсутствует понятие ответственности и вины как чего-то абсолютного, отраженьем этого является отсутствие в буддизме четкой грани между идеалами религиозной и светской морали и, в частности, смягчение или отрицание аскетизма в его обычной форме. Нравственный идеал буддизма предстает как абсолютное непричинение вреда окружающим, проистекающее из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворенности.

В интеллектуальной сфере буддизма устраняется различие между чувственной и рассудочной формами познания и устанавливается практика так называемого созерцательного размышления (медитации). Практика созерцательного размышления служит, таким образом, не столько средством познания мира, сколько одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности. Состояние совершенной удовлетворенности и самоуглубленности, абсолютной независимости внутреннего бытия — положительный эквивалент угашения желаний — есть освобождение, или нирвана.

В основе буддизма лежит утверждение принципа личности, неотделимой от окружающего мира, и признание бытия своеобразного психологического процесса, в который оказывается вовлеченным и мир. Результатом этого является отсутствие в буддизме противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и космического, психологического и онтологического и одновременно подчеркивание особых потенциальных сил, таящихся в целостности этого духовно-материального бытия. Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая как образование мироздания, так и его распад: это волевое решение «Я», понимаемого как некая духовно-телесная целостность. Из неабсолютного значения для буддизма всего существующего безотносительно к субъекту, из отсутствия созидательных стремлений у личности в буддизме следует вывод. С одной стороны, о том, что бог как высшее существо имманентен человеку и миру, с другой — что в буддизме нет надобности в боге как творце и спасителе. Из этого вытекает также отсутствие в буддизме дуализма божественного и небожественного, бога и мира.

Все люди неодинаковы и обладают разными характерами и склонностями. Поэтому Будда никогда не выдвигал какую-либо одну догматическую систему, а обучал различным системам и методам в зависимости от индивидуальности обучаемого. Он всегда поощрял людей проверять их на собственном опыте и ничего не принимать на веру. Буддизм развивался в Индии в общем контексте индийской философии и религии, включавшей также индуизм и джайнизм. Хотя буддизм имеет некоторые общие черты с этими религиями, тем не менее, существуют принципиальные различия.

Прежде всего, в буддизме в отличие от индуизма не содержится идея кастовости, но как было отмечено выше, содержится идея равенства всех людей с точки зрения обладания ими одинаковыми возможностями.

Как и индуизм, буддизм говорит о карме, но сама идея кармы здесь совершенно иная. Это не идея судьбы или рока, подобно исламской идее кизмата, или божьей воли. Этого нет ни в классическом индуизме, ни в буддизме, хотя в. современном популярном индуизме она иногда приобретает такое значение вследствие влияния ислама. В классическом индуизме идея кармы ближе к идее долга. Люди рождаются в различных жизненых и социальных условиях вследствие принадлежности к разным кастам или рождаются женщинами. Их карма, или долг, — в специфических жизненых ситуациях следовать классическим образцам поведения, описанным в «Махабхарате» и «Рамаяне«, великих эпических произведениях индуистской Индии. Если кто-либо действует, например, как совершенная жена или совершенный слуга, тогда в будущих жизнях его положение, вероятно, будет лучше.

Буддийская идея кармы совершенно отлична от индуистской. В буддизме карма означает «импульсы», которые побуждают нас что-либо делать или думать. Эти импульсы возникают как результат предшествующих привычных действий или поведенческих моделей. Но поскольку нет необходимости следовать каждому импульсу, наше поведение не является строго детерминированным. Такова буддийская концепция кармы.

И в индуизме, и в буддизме содержится идея перерождения, но понимается она по-разному. В индуизме мы говорим об атмане, или «я«, перманентном, неизменном, отдельном от тела и ума, всегда одном и том же и переходящем из жизни в жизнь; все эти «я«, или атманы, едины со Вселенной, или Брахмой. Следовательно, многообразие, которое мы видим вокруг нас — иллюзия, ибо в реальности все мы едины.

Буддизм трактует эту проблему иначе: не существует неизменное «я«, или атман, переходящее из жизни в жизнь: «я» существует, но не как плод фантазии, не как нечто непрерывное и постоянное, переходящее из одной жизни в другую. В буддизме «я» можно уподобить изображению на киноленте, где существует непрерывность кадров, а не непрерывность переходящих из кадра в кадр объектов. Здесь неприемлема аналогия «я» со статуей, перемещающейся, как на конвейере, из одной жизни в другую.

Как было сказано, все существа равны в том смысле, что все они имеют одинаковые возможности стать буддой, однако буддизм не провозглашает, что все тождественны или едины в Абсолюте. Буддизм говорит, что каждый индивидуален. Даже став буддой, он сохраняет свою индивидуальность. Буддизм не утверждает, что все является иллюзией: все подобно иллюзии. Это серьезное отличие. Предметы подобны иллюзии в том смысле, что они кажутся твердыми, постоянными и конкретными, тогда как в действительности они не таковы. Предметы не являются иллюзией, поскольку иллюзорная пища не наполнит наш желудок, а реальная пища наполнит.

Другое значительное отличие состоит в том, что в индуизме и буддизме особое значение придается разным видам деятельности, ведущим к освобождению от проблем и трудностей. В индуизме обычно подчеркиваются внешние физические аспекты и техники, например, различные асаны в хатха-йоге, в классическом индуизме — очищение путем омовения в Ганге, а также режим питания.

В буддизме большое значение придается не внешним, а внутренним техникам, воздействующим на ум и сердце. Это видно на примере таких выражений, как «развитие доброго сердца«, «развитие мудрости для видения реальности» и т. д. Это различие проявляется также о подходе к произнесению мантр — особых санскритских слогов и фраз. В индуистском подходе акцент делается на воспроизведение звука. Со времени Вед считалось, что звук вечен и обладает своей собственной огромной силой. В противоположность этому в буддийском подходе к медитации, включающей мантры, особое внимание уделяется развитию способности к концентрации с помощью мантр, а не звуку как таковому.

Как докатилась «большая колесница» до Кореи Существуют разные мнения о точке отсчета в истории корейского буддизма. Вопрос в том, что именно сле­дует считать «началом буддизма» в Корее — появление первых буддийских монахов-миссионеров, официальное признание религии правителями государств или какие-то первые реальные его успехи, например внедрение в быт буддий­ских ритуалов, появление монахов из коренного населения и т.п. Ряд южнокорейских исследователей склоны считать, что история буддизма в Корее началась гораздо раньше официально принятой даты, однако, каких-либо достоверных исторических сведений на этот счет нет.

Первым из трех корейских государств, где он начал распространяться, было Korype. Начальной датой проникновения буддизма в Когурё принято считать 372 г., когда в Когурё прибыл монах Сундо, при­везя с собой изображения Будды и буддийскую литературу. По некоторым сведениям, за Сундо в Когурё последовали еще трое монахов — Попсин, Ыйён и Тамом. Через два года, в 374 г., в Когурё прибыл другой буддийский монах — Адо. В следующем году были созданы два монастыря — Чхомунса и Ибулланса, и настоятелями их стали соответственно Сундо и Адо.

В источниках существуют значительные разногласия по по­воду того, из какого именно китайского государства прибыли Сундо и Адо. Наиболее распространено мнение о том, что Сундо прибыл из Раннего Циньского государства. «Биографии высших священников», говорят, что он был выходцем из Вэй, по другим све­дениям — из Восточной империи Цзинь. Столь же неопределенно проис­хождение Адо. В «Самгук саги» по этому поводу ничего не го­ворится, но в «Самгук юса» приводятся три различных версии: Адо - выходец из Восточной Цзинь, Вэй или Ранней Цинь. Представляется наиболее правдо­подобной версия, по которой Сундо был выходцем из Ранней Цинь, а Адо — из Восточной Цзинь.

В Пэкче распространение буддизма началось на 12 лет поз­же. Известно, что в 384 г. в Пэкче прибыл из Восточной Цзинь индийский монах Маранантха и был тепло встречен ваном и его двором. В следующем году в столице Пэкче был основан буд­дийский монастырь, в котором поселились десять вновь обра­щенных монахов из местного населения. После освещения этих событий в источниках упоминаний о буддизме почти не встречается вплоть до середины V в.

В Силла буддизм был официально принят в 527 г. ваном Попхыном. Эта дата также связана с деятельностью буддийских монахов-проповедников. Однако в отличие от Когурё и Пэкче, где распространение буддизма началось с принятия его правителями, в Силла делались попытки проповедниечства новой религии среди населения. Согласно «Самгук саги», первый буддийский проповедник — монах Моходжа прибыл в Силла из Когурё при ване Нульджи (417-457). Он поселился в округе Ильсон у одно­го из местных жителей по имени Море, который вырыл для него подземное помещение в своем доме. Вскоре монаху представил­ся случай отличиться. Посол из царства Лян привез вану одеж­ды и «неизвестный душистый предмет», и никто не мог опреде­лить, что это такое. Моходжа объяснил, что если сжечь этот предмет, то поднимется нежный аромат, который достигнет свя­щенного духа, а этот священный дух — не что иное, как три со­кровища буддизма: Будда, Дхарма, Сангха. В это же время заболела дочь вана, и Моходжа сумел вылечить ее с помощью фимиама и молитв, за что ван щедро одарил его. Однако затем Моходжа передал полученные дары Море, заявив, что теперь должен уехать, и, попрощавшись, «внезапно исчез в неизвест­ном направлении».

Другой буддийский проповедник по имени Адо прибыл в Силла во время правления вана Соджи (479-499) С тремя своими по­следователями он остановился в доме того же Море, где через несколько лет и умер. Его трое последователей, оставшиеся в живых, «умножали число верующих». Такова версия «Самгук саги».

Официальное признание буддизма в Силла произошло, как уже говорилось, в 527 г.; VI век достаточно хорошо освещен в хроникальных записях, и достоверность событий этого времени ни у кого не вызывает сомнений. Однако обстоятельства приня­тия буддизма носят в некоторой степени также легендарный ха­рактер. В общих чертах версии «Самгук юса» и «Самгук саги» не противоречат друг другу. Суть расска­за такова. По мере того как последователи Адо все более об­ращали людей в буддийскую веру, ван Попхын также захотел принять буддизм и обратился за советом по этому поводу к сво­им придворным, но те выступили против буддизма, и лишь один из приближенных Ичхадон (или Емчхок), поддержал вана в его намерении. Однако ван не решался пойти против большин­ства, и тогда Ичхадон предложил принести себя в жертву ради торжества веры, заявив, что если Будда обладает чудесными свойствами и заслуживает того, чтобы ему поклонялись, то его смерть должна привести к чуду. И чудо это произошло: как только Ичхадону отрубили голову, потекла кровь молочно-белого цвета. Окружающие были поражены и уже больше не высту­пали против буддизма

В ранней истории буддизма в Корее выделяются четыре больших этапа: 1) конец IV-начало VI в.; 2) начало VI-начало VIII в.; 3) начало VIII-начало IX в.; 4) начало IX-начало Х b. Первый этап — этап медленного распространения буддизма, второй характеризуется непрерывным и быстрым его усилением, в результате чего был, достигнут довольно высокий уровень по­пулярности буддизма в стране. Третий этап ознаменован спа­дом активности буддизма, а четвертый — новым ее подъемом.

Во времена государства Коре монахи ста­ли политиками и придворными, некоторые из них поддались коррупции и преследовали вполне земные цели. В ХШ в. Корея подверг­лась монгольскому нашествию, была захвачена и разграблена вся страна, враг не дошел лишь до острова Канхвадо в устье реки Ханган, где нашел убежище королевский двор. Двор принял решение просить помощи у божественных сил, для чего был осуществ­лен грандиозный проект, по которому за 16 лет на досках из твердой древесины был вырезан «Большой свод буддийских сутр» («Трипитака Кореана» или «Тэчжанген»). Произведение это дошло до наших дней, и сейчас его можно увидеть в монастыре Хэинса. Состоящее из 81 258 досок, оно является одним из шедевров литературы и истории буддизма. Тем не менее, этот акт религиозного благочестия не повлек за собой поражения монгольских захватчиков, сделавших Корею своим вассальным государством.

Естественно, что буддистов, имевших то­гда большое влияние, посчитали одними из виновников поражения нации, и именно с того времени в Корее начался ощутимый и быстрый упадок буддизма. Положение еще более ухудшилось, когда к середине XIV в. король Конмин назначил продажного буд­дийского монаха Синдона на высокий государственный пост, игнорируя все протесты со стороны приближенных ко дво­ру ученых-конфуцианцев. Коррупция в монастырях и злоупотребления монахов были отображены в сатирических сельских танцевальных драмах, в которых участ­вовали актеры в масках, а также в эссе ученых-конфуцианцев, которые заявляли, что «именно индийская религия разрушает нравственность и наносит вред стране».

К тому времени монголы фактически прекратили оккупацию полуострова, но их влияние на корейских правителей было очень велико. А поскольку при дворе большую роль все еще играли буддисты, их сталиотождествлять с промонгольской группировкой. Поэтому полководец Ли Сон Ге, возглавивший в 1392 г. восстание и провозгласивший себя королем, взяв власть, начал проводить антимонгольскую и антибуддийскую полити­ку. Хотя новый король, его семья и боль­шинство его приближенных были буддис­тами, он полностью искоренил влияние этой религии из структур власти. В это же время происходил захват огромных богатств и земельных угодий буддийских монастырей.

В период государства Чосон (1392-1910), основанного Ли Сон Ге, когда среди политически влиятельных членов королевской семьи были буддисты, эта религия испытывала подъем. Однако попытки возродить буддизм встречали силь­ную оппозицию со стороны конфуцианских ученых и чиновников. Во время японского нашествия (1592-1598) буддисты, чтобы помочь защитить страну, собрали армии монахов и одержали победы в целом ряде решающих сражений. Но, несмотря на этот, вклад в оборону страны, официальные гонения на буддистов продолжались вплоть до последних лет существования государства Чосон. Буддийских монахов относили к самому низкому сословию, им не разрешалось бывать в столице. Жестокое подавление религии заставило буддистов укрыться в отдаленных горных районах, где они строили свои храмы и монастыри. Так буддизм стал монашеской, а не светской религией. Эти исторические обстоятельства объясняют тот факт, что большинство буддийских xpaмов находятся в труднодоступных районах страны.

В течение всего этого периода конфуцианство было государственным культом, или национальной религией, и для того чтобы ограничивать и контролировать буддизм, некоторые из королей насильственно реформировали и объединяли различные буддийские секты. Когда в 1910 г. японцы установили в Корее колониальный режим, предпринимались попытки распространить в стране японские буддийские секты или соединить их с корейскими. Однако эти планы провалились и, возможно, это даже явилось стимулом к возрождению у корейцев интереса к их исконному буддизму.

Строительство монастырей и изготовление предметов куль­та — важнейшие свидетельства распространения буддизма. Как уже было сказано, два первых монастыря были созданы в Когурё в 375 г., через десять лет появился первый монастырь в Пэкче, а в 393 г. в Пхеньяне было создано сразу девять мона­стырей. Однако после этого более 100 лет не встречается сведений о появлении новых монастырей. В 527 г. был заложен первый силлаский мона­стырь — Хыннюнса, строительство которого было закончено к 544 г. ; в 535 г.- другой известный силлаский мона­стырь Енхынса. До этого, в 529 г., в Силла был заложен еще один монастырь — Тэтхонса. В 553 г. силлаский ван Чинхын основал монастырь Хваннёнса, впослед­ствии ставший одним из наиболее популярных. По преданию, ван собирался построить к востоку от крепости Вольсон новый дворец, но, когда на этой земле показался желтый дракон, ван удивился и, сочтя это предначертанием свыше, решил вместо дворца построить монастырь, назвав его в честь дракона.

Монастыри – хранилища буддийского учения С самого конца IV в. имеются сведения об изготовлении статуй божеств буддийского пантеона. Упоминания об этом встре­чаем в 397 г. в Когурё, в 530 г. в Пэкче. В 563 г. в Пэкче были изготовлены три буд­дийских изображения; в 571 г. в Когурё из золоченой бронзы была отлита статуя Амитабхи, а в Силла в 574 г. изготовили статую Будды для монастыря Хваннёнса высотой 6 чан*, кото­рая в Силла считалась одним из трех буддийских сокровищ.

В VIII — IX вв. широкое распространение получила отливка бронзовых колоколов для буддийских монастырей; некоторые из них сохранились до наших дней. По сведениям источников и надписям, имеющимся на самих колоколах, можно установить даты изготовления некоторых из них. В 725 г. был отлит брон­зовый колокол для монастыря Санвонса, в 745 г. -колокол для монастыря Аджинса, в 754 г. для монастыря Хваннёнса отлили колокол весом 497580 кын**; в 771 г. в монастырь Пондокса был помещен колокол, изготовленный в честь вана Сондока, на ко­торый пошло 120000 кын меди. Имеются сведения об отливке колоколов для различных монастырей.

Хотя с VIII в. стало строиться меньше монастырей, но внутри уже действующих монастырей осуществлялась пере­стройка и велось строительство новых служб. В частности, со второй половины VIII в. очень много упоминаний о строитель­стве пагод, ранее почти не встречавшихся. В 751 г. были заложены две пагоды в монастыре Пульгукса, а далее следовали другие. Многие из них были воздвигнуты в честь скончавшихся видных буддистов.

Буддийский храм Пульгукса

К сожалению, нет достаточно данных, чтобы можно было определенно ответить на вопрос, кем основывались монастыри в Корее. Менее чем для половины монастырей первое упомина­ние о них связано с их основанием и строительством; к тому же не везде, где сообщается об основании или строительстве того или иного монастыря, есть сведения и о его основателе. Можно отметить, что, во всяком случае, до второй полови­ны VII в. монастыри чаще основывались ванами, в конце VII — начале VIII в. примерно в равной мере и монахами, в после­дующие периоды — чаще монахами. Это вполне соответствует предложенной периодизации: до VII в., когда буддизм только начинал распространяться, его «успехи» во многом зависели от поддержки его властями; после укрепления своих позиций буд­дизм перестал нуждаться в поддержке властей.

Вместе с увеличением количества монастырей росло и число монахов. В «Самгук юса» говорится, что в середине VII в. будто бы «из десяти семей восемь или девять желали, чтобы их дети стали монахами, и число их (монахов) ежегодно увеличивалось». Безусловно, следует учитывать апологетический ха­рактер «Самгук юса», но и противник буддизма Ким Бусик так­же сетовал на слишком большое число монахов. Определить примерное число монахов в каждом из монасты­рей также не представляется возможным. По Корее IV—IX вв. отсутствуют данные о количестве монастырей и числе монахов. Исключением служит сообщение о том, что в 872 г. в монасты­ре Тэанса насчитывалось 40 монахов.

Большинство монахов в Корее были выходцами из простого рода. Для крестьян уход в монахи был привлекателен тем, что они оказывались вне непосредственной юрисдикции государства, освобождались от налогов, а также военной и трудовой винности. Не исключено, что в монахи шли и «темные элементы», желавшие скрыть свое прошлое. Для аристократии и чиновничества отсутствовали стимулы к принятии монашеского сана, хотя известны отдельные случаи, когда выходцы из аристократических семей становились монахами.

Но именно эти люди, принимавшие монашество не из экономических соображений, а из-за учения, составляли элиту буддийской сангхи. Они определяли лицо корейского буддизма, из их среды вышло большинтство выдающихся буддийских проповедников. В «Самгук юса» содержатся данные, прямо или косвенно указывающие на происхождение некоторых наиболее известных корейских буддистов. Так, например, дед и прадед Вонхё были чиновниками; Чаджан принадлежал к аристократии «чинголь»*, его отец имел 3-й ранг; Симджи был сыном вана Хондока и т.д.

В последний период существования Силла, когда усилилось частное землевладение, монастыри стали постепенно скупать земли, примыкающие к их собственным, как, например, мона­стырь Хэинса. Такая практика получила, по-види­мому, широкое распространение. Монастыри занимались также разведением чая. После того как в 828 г. возвратившийся из Китая силлаский посол привез семена чая, ван повелел его раз­водить. Этим занялись и монастыри, прежде всего Хваомса.

Пожертвования буддийским монастырям со стороны прави­теля и частных лиц было характерным явлением в Корее. Причиной тому было то, что монастыри освобождались от налогов. Однако такие пожалования храмам часто носили фиктивный характер. Владельцы земли, сохраняя за собой часть доходов, передавали ее монастырю, также пользовавшемуся частью дохода, а налога в результате этого госу­дарство не получало ни от кого. Государство пыта­лось пресечь подобные явления. Закон вана Мунму 664 г. запрещал дарение всех видов собственности буддийским монастырям со стороны частных лиц.

Земли, принадлежавшие монастырям, обрабатывались зави­симыми от монастыря людьми. Это могли быть как ноби, при­надлежащие монастырю, так и члены зависимых общин, сидевшие на землях, переданных ваном монастырю. И те, и другие принадлежали к сословию чхонъинов — «подлых людей», т. е. имели наиболее низкий статус среди населения Силла. Главное богатство монастырей составляли пахотные земли и зерно; выращивание зерновых культур — основная экономиче­ская деятельность сангхи, хотя, как уже упоминалось выше, Монастыри занимались и разведением чая и других культур. В некоторых монастырях силами ремесленников-ноби велось производство тканей, а также других предметов бытового назначения.

Впоследствии, когда в Корее централизованное государство вновь возродилось в период Коре (X-XIV вв.), причем с еще более сильной центральной властью, буддизм был полностью огосударствлен. Монастыри теперь по­лучали земли не как добровольные пожертвования, а на том же основании, что и любое другое государственное учреждение, и монахи, таким образом, превратились в государственных слу­жащих, находясь на полном государственном обеспечении.

Буддийская сангха, оказывая определенное влияние на процессы социальных изменений в обществе, одновременно сама должна была подвергаться их воздействию. Прежде всего, не­обходимо отметить социальную дифференциацию внутри сангхи. Несомненно, что различия между верхушкой сангхи и рядовыми монахами должны быть признаны достаточно существенными уже в силу того, что их социальный статус до посвя­щения в буддисты был неодинаков. Образованные выходцы из аристократии, которые занимались идейным развитием буддиз­ма и управлением делами сангхи, не могли идти в сравнение с неграмотной массой основного монашества из вчерашних крестьян. Поэтому когда речь идет о роли и влиянии сангхи, то имеются в виду главным образом ее руководители. Так что не­однородность монашества очевидна.

Монастыри, владевшие землями, пожертвованными им ваном или частными лицами, представляли собой собственников этих земель, которые обладали налоговым иммунитетом. Монастыри эксплуатировали как зависимых от себя общинников, земли ко­торых подпали под власть монастыря, так и монастырских ноби, также большей частью сажаемых на землю.

Буддийская сангха управлялась разветвленной системой администрации, в которую входили как монахи, так и государ­ственные чиновники-миряне. Государством были созданы спе­циальные учреждения, ведавшие делами буддизма в стране, а также учреждения по делам крупнейших монастырей.

При рассмотрении социально-политической роли буддийской церкви в Корее выделяются четыре основных аспекта. Во-первых, характер землевладения монастырей усиливал частновладельческую тенденцию в развитии земельных отноше­ний в Корее. По мере ослабления централизованного государ­ства буддийское землевладение расширялось и, расширяясь, само служило еще большему ослаблению государства Силла и его принципов земельной системы. Во-вторых, социально-политическая роль сангхи обусловли­валась тем, что она представляла собой иерархически оформ­ленную социальную организацию, дополняющую систему поли­тических институтов государства. Буддийская церковь осуществ­ляла как непосредственный административный контроль над монахами и зависимыми от монастыря людь­ми, так и духовный контроль над значительными массами на­селения, не являющимися монахами, но почитающими буддизм. Сангха со своей организацией представляла серьезную социаль­но-политическую силу, несущую в себе потенциальную угрозу для государства, с чем последнее не могло не считаться. Буд­дийская церковь в определенной степени содействовала бюро­кратизации общества, ибо создание ряда специальных государ­ственных учреждений для контроля за ней означало дальнейшее развитие и усложнение государственного аппарата, причем и сама буддийская администрация частично выполняла те же функции, что и государственный аппарат.

В-третьих, буддийская община в лице ее представителей принимала участие в политических мероприятиях государства, что выражалось в исполнении монахами отдельных поручений вана по делам управления. Кроме того, сангха осуществляла культовое обслуживание интересов вана и государства, и, на­конец, буддисты оказывали определенное воздействие на вана и его окружение в качестве советников.

Алтарь буддийского храма

В-четвертых, роль буддийской церкви проявлялась и через место буддийской религии в системе государственной идеологии, где она выполняла функции идеологической поддержки социального спокойствия в государстве. Взаимоотношения сангхи и государства в целом характери­зовались тем, что буддисты признавали верховную власть госу­дарства и служили ей, когда она того требовала, Государство, в свою очередь, покровительствовали сангхе, демонстрируя свое уваже­ние буддизму. Буддизм в Корее, учитывая наличие сильной государственной власти, мог распространяться лишь постольку, поскольку он признавал ее приоритет, и буддисты это хорошо понимали. Тем не менее, отношение ванов к буддизму все же было двойственным. Они покровительствовали буддизму как уче­нию, потому что он был необходим для осуществления контроля над умами населения, но, с другой стороны, буддийская церковь как социально-политическая сила представляла собой потенциальную угрозу для политической стабильности государства, а монастырское землевладение — для тех принципов земельной системы, которые обеспечивали существование централизованного государства. Поэтому ваны не были заинтересованы в чрез­мерном усилении экономической базы монастырей, с чем и свя­заны принимавшиеся в VII-VIII вв. законы, призванные огра­ничить ее. Кроме того, деятельность буддийской церкви старались держать под контролем, чему призвана была служить соз­даваемая государством система учреждений.

Когда в IX в. централизованное государство ослабло, буд­дийская церковь вышла из-под его контроля. В результате про­цесс распада государства пошел еще быстрее. Не случайно кон­фуциански настроенные деятели периода Коре видели в буддиз­ме корень всех зол.

В целом весь период IV-IX вв. можно считать ранней исто­рией буддизма в Корее. Основная его история, с которой свя­зан и максимальный расцвет этой религии в Корее, протекала позже. Но именно в IV-IX вв. буддизм в Корее пустил глубо­кие корни и добился первых успехов. В этот период сложилась его социальная база, иерархическая организация, он стал государственной религией, т. е. были заложены те основы, которые обеспечили последующий расцвет буддизма в период Коре.

Вдохновленной Буддой искусство С буддизмом связано становление и развитие многих элементов корейского национального искусства в области живописи, скульптуры, архитектуры, литературы и музыки. Вобрав в себя отдельные художественные традиции Китая, корейское искусство выработало свой самобытный национальный стиль, который отличает его от других.

Живопись зародилась в Корее в период Троецарствия. Государство Когуре, граничившееся с Маньчжурией, испытвало сильное политическое, социально-экономическое и культурное влияние Китая. Это можно видеть на сохранившихся настенных фресках когуресских гробниц. На них буддийские мотивы переплетаются с бытовыми сценами, отражавшими жизнь в Когуре того времени. Других образцов живописи ранних корейских государств сохранилось немного, однако обнаруженные в последние годы некоторые артефакты периода Объединенного Силла, позволяют предположить, что буддизм занял прочные позиции в корейском искусстве. На одном рисунков, датированном корейскими учеными 754 годом, изображена сцена проповеди в буддийском храме. Линии фигур людей и архитектурного дизайна тонким образом выписаны золотом на сине-коричневой бумаге. Изображенные на этом рисунке фигуры имееют те же черты, что и буддийские скульптуры середины VIII в., ибо живопись периода Объединенного Силла развивалась в одном русле с будиийской скульптурой.

В период Коре художники из числа ученых и дзен-буддийских монахов часто рисовали тушью такие популярные растения, как бамбук, сливу, орхидею. Однако в живописи часто отражались чисто религиозные сюжеты, в том числе и буддийские. Одним из замечательных образцов буддийской живописи периода Коре является картина «Авалокитешвара с ивовой веткой руке» коресского монаха Хехо, которая хранится в токийском храме Асакуса. Образ этот типичен для периода Коре: тонкие изящные линии насыщенных цветов, выполненные на шелке, грация движений, прозрачные одежды, узкие удлиненные глаза, маленький рот и тонкая веточка ивы.

Скульптура Буддийская скульптура стала первоначально изготавливаться в Когуре, куда новая вера проникла в 372 году. Однако найденные до сих пор пластические изображения Будды относятся к более позднему периоду — 6 веку. По мере того, как росло мастерство ремесленников в Когуре, Пэкче, Силла и буддизм утверждал в этих трех древнекорейских государствах свои позиции, стиль буддийских скульптур, заимствованный из Китая, приобретает своеобразные черты. После объединения полуострова под властью Силла региональные различия между тремя государствами стали постепенно преодолеваться и к 700 г. появился новый стиль в скульптуре, испытавший влияние китайских элементов периода танской династии. Настоящим художественным шедевром признана статуя Будды пещерного храма Соккурам. К 800 г. идеализм, реализм и монументальность, присущие ранним буддийским скульптурам объединеного Силла, сменяются аскетическими чертами, линии и формы становятся менее живыми и эксперессивными. В середине IX в. появилось довольно много произведений скульптуры в этом стиле.

Буддийская скульптура

В государстве Коре буддизм был провозглашен официальной религией, и буддийская скульптура получила свое дальнейшее развитие. В этот период создано много произведений, обладающих высокоми художественными достоинствами. Лучшими, из дошедших до наших дней работами, считаются железный Будда в г. Кванджу, каменный Будда из монастыря Кэтхэса, Будда из позолоченной бронзы из монастыря Мунсуса и деревянный Будда из монастыря Поннимса.

Уже в начальный период династии Ли, пришедшей на смену Коре качество скульптуры заметно ухудшается, а количество произведений сокращается. Это объясмняется тем, что буддизм утратил статус государственной идеологии, а его приверженцы подверглись гонениям. Большинство буддийских скульптур периода Чосон были созданы после японского вторжения конца XVI в., когда прежнее величие буддизма было в некоторой степени восстановлено.

Архитектура Буддийский храм — это место, где живут монахи, изучают и проповедуют буддийские учения. Храм называют по-разному: одни — «гарам», другие – «сачаль», третьи — «чжонса». На исконно корейском языке буддийский храм называется «чжоль». Храмы-монастыри делились на три вида: гротовые, равнинные и горные. Лучшим образцом гротового храма является Соккурам. Равниные монастыри располагались, как правило, в равнинной части поблизости столицы и играли важную роль в распространении буддизма. Горные монастыри построены вдали от населенных пунктов, в них монахи находили уединение и занимались медитацией.

План и макет храма Соккурам

Центральное место в монастыре занимает статуя Будды и «бультхап» (пагода). Эти два непременных атрибута сокращенно называют «тхапсан». Бултхап предназначался для сохранения образа Будды и праха умерших монахов. Помещение, в котором хранится изображение Будды, называют «бульчжок» — буддийский храм или «гымдан» (буддийский алтарь). В монастыре имеются и другие объекты. По этой причине буддийский храм называли «чильдангарам», то есть монастырским комплексом. В этот комплекс входят алтарь, комната для чтения и толкования сутр, кельи монахов, кухня, другие служебные помещения, трое ворот – центральные, восточные и западные.

Буддизм и корейские боевые искусства В королевстве Силла было создано особо интересное учебное формирование по обучению молодежи боевым искусствам — легендарный Корпус Хваран(«юноши-цветы» или «цвет молодежи«). 5000 юношей от 12 до 17 лет наряду с боевыми искусствами обучались здесь классической литературе, сложени