Русская философия

Особое место в истории мировой философской мысли занимает русская философия – достаточно специфическая и своеобразная как по характеру и оригинальности поднимаемых проблем, так по ее месту в общекультурной российской традиции.

Самобытность русской философской мысли во многом определяется ее длительной связью с религиозной (православной) культурой, что, по мнению ряда исследователей, и определило ее характерные особенности. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части религиозна) и не космоцентрична, несмотря на присутствие в ней такого течения, как «русский космизм», и общий интерес к вопросам натурфилософии. Центральное место в ней занимает тема человека, его судьбы, смысла и целей истории, что определяет ее онтологическую и антропоцентрическую ориентацию. В отличие от большинства новоевропейских философов русские мыслители отводили второстепенное место теории познания, отдавая предпочтение моральным установкам – одному из самых действенных и творческих истоков русского философствования. С этим же связана и такая особенность отечественной философии, как ее напряженное внимание к социальной проблематике, что особенно ярко обнаруживается в интересе к проблемам историософии (смысле истории, конце истории и т.д.).

Процесс зарождения русской философии относится к XI–XIII вв.
и большая часть философской проблематики русского средневековья представлена в произведениях, достаточно далеких от философии, где, однако, встречаются философемы – философские фрагменты и рассуждения, обнаруживаются философские мысли, концепции, философская терминология и символика. Примечательно, что значительная доля философского творчества в этот период связана с православием. В Киевской Руси проблемы философского характера: о человеке и его месте в мире, причинности и целесообразности, времени и пространстве – разрабатывались на теологической (православной) основе.

В XI–XV вв. в Русском государстве были известны труды Аристотеля, Платона, Демократа, Эпикура, Гиппократа, философские сочинения византийских и средневековых мыслителей Западной Европы.

В XI веке встречаются, хотя и не многочисленные, тексты, в которых философские проблемы представлены уже достаточно обособленно. К таким памятникам относятся «Изборник» 1073 г., в который включен философский тракт, восходящий своим содержанием к Аристотелю, труды митрополитов Иллариона (II в.) «Слово о законе и благодати»,

Климента (XII в.) и Кирилла (XII в.) «Притча о человеческой душе и теле». Значительное философское наследие оставил после себя церковный писатель Максим Грек (1470–1556), утверждавший единство философии и филологии как науке о языке.

Философские идеи, заключенные в этих трудах, явились отправной точкой дальнейшей философской, культурной и научной традиций в России, сохранивших преемственность идей и подходов вплоть до XVIII–XIX вв. Еще недостаточно организованная и упорядоченная как отрасль знания философия постепенно проникает в различные сферы общественного сознания. Размежевание же между теологией и
философией намечается в России лишь к середине XVII в., но и в XVIII в.
русская философская культура еще представляла собой достаточно сложное духовное явление, включавшее широкий круг как западноевропейских идей, так и традиции, восходившие к средневековому философствованию Киевской и Московской Руси. Самостоятельное же творчество в области философии в России начинается со второй половины XVIII в., а интенсивно разворачивается в XIX в.

Особую роль в развитии русской науки и философии в XVIII в. сыграл М.В. Ломоносов, разрабатывавший корпускулярную (атомистическую) теорию строения материи, механическую теорию теплоты, высказывавший идею сохранения движения и экспериментально обосновавший закон сохранения вещества. Будучи, в первую очередь, ученым-естествоиспытателем, М.В. Ломоносов, не ограничиваясь чисто эмпирическими методами научного знания, высоко ценил значение рациональных форм познания (роль гипотез) и, по сути, заложил материалистические традиции в русской науке и философии.

Во второй половине XVIII в. русская философия испытывала заметное влияние со стороны французского Просвещения, активными сторонниками которого были Н.И. Новиков и А.Н. Радищев. Последний в главном своем труде «О человеке, о его смертности и бессмертии», отражая материалистические взгляды, отрицающие личное бессмертие человека, обратился к весьма актуальным и, можно сказать, традиционным для русской философии и культуры в целом проблемам.

Активизация русской философской мысли (выделение ее собственного предмета) происходит в XIX веке, в частности, в рамках двух, основных для этого периода культурных и общественно-политических течений: славянофильства и западничества.

В историю русской культурно-философской традиции славянофильство вошло как религиозно-философское течение 30–60-х годов XIX в., в основе которого лежала проблема осмысления исторической судьбы России, ее места и роли во всемирной истории и культуре. Славянофилы (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин, К.С. Аксаков) критиковали западный путь развития, показывая преимущества русского опыта, основанного на православных духовных ценностях.

Сущность славянофильства сводилась к постулированию самобытности России, ее духовного и социального уклада, что давало возможность говорить о ее особой (мессианской) роли во всемирной истории. Самобытность и своеобразие России связывалось с господствовавшими в ней православием, соборностью (общинным землевладением и артельностью) и самодержавием. Славянофилы были противниками западноевропейского, как они считали, однобокого рационализма и государственного абсолютизма, не принимая западноевропейских стандартов политического и культурного развития. Спасение от западного влияния они видели в традиционных российских ценностях, выражавшихся в широко известной триаде: Православие, Самодержавие, Народность.

От первых славянофилов берет начало неославянофильство (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев) и его разновидности: «почвенничество» (А. Григорьев, Ф.М. Достоевский, Н.Н. Страхов), теософия и христианско-теократическая утопия Вл. Соловьева, патриархальный крестьянский демократизм и религиозная этика Л. Толстого.

Идейно-философскими оппонентами славянофилов выступали западники (Н.В. Станкевич, Т.Н. Грановский, В.Г. Белинский, П.Я. Чаа-
даев), ориентировавшиеся на опыт Европы, и русские революционные демократы (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Н.Г. Чернышевский).

Первоначальной организационной базой западничества были московские литературные салоны (еще одна особенность русского философствования) и кружки Н.В. Станкевича и А.И. Герцена – Н.П. Ога-
рева. Сущность идеологии западничества заключалась в неприятии феодально-крепостнических порядков в экономике, политике и культуре; требовании социально-экономических реформ по западному образцу; в принятии идей европейского просвещения и достижений науки. В отличие от славянофилов западники ориентировались преимущественно на светскую философию, старались создать философию истории и акцентировали внимание не на различиях России и Запада, а на общем в их исторической и культурной судьбе. На ранних этапах развития западничества заметное влияние на формирование их со-
циально-философских взглядов оказали Шиллер, Гегель, Шеллинг, а позднее – Фейербах, Кант и Сен-Симон.

По мнению историка русской философии В.В. Зеньковского, в своих теориях западники опирались на эстетический гуманизм (вне церковной идеи) и социально-политический радикализм, внеся основной вклад в развитие философии истории и эстетики, ограничившись лишь заимствованием позитивистских схем в области гносеологии.

В середине 40-х годов западники разделились на либеральное крыло (П. Анненков, Т. Грановский, К. Кавелин, В. Боткин) и революционно-демократическое движение, выступавшее с позиций атеизма и материализма и оказавшее заметное влияние на развитие русской философской культуры и политической мысли XIX в. Значительный вклад в этот процесс внесла творческая деятельность А.И. Герцена (1812–1870) – философа, революционного демократа и писателя.

Философию А.И. Герцен рассматривал как теоретическую основу борьбы за свободу и достоинство личности, за осуществление социальной справедливости. Одним из первых в России провозгласив необходимость взаимодействия философии и науки, он считал, что выполнить роль упорядочивающего и гармонизирующего начала жизни она сможет, только опираясь в своих обобщениях на данные естествознания (на что, впрочем, ориентировала еще деятельность М.В. Ломоносова).

А.И. Герцен стремился к снятию крайностей идеализма и реализма в разработке нового мировоззрения, где мышление рассматривалось им как высший результат развития природы. Социальные воззрения А.И. Герцена отличались прогрессивной направленностью, основываясь на том, что развитие общественной жизни идет по линии разумного обустройства общества в направлении освобождения человека от эгоизма и социального неравенства.

Материалистические идеи А.И. Герцена получили развитие в философии Н.Г. Чернышевского (1828–1889), который, высоко ценя диалектический метод Гегеля, тем не менее, к исследованию исторического процесса подходил с позиций антропологического материализма, близкого идеям Л. Фейербаха. Первичную социальную реальность Н.Г. Чернышевский видел в индивиде, а общество трактовал как множество отдельных людей, взаимодействующих друг с другом. Последовательное применение антропологического подхода привело его к обоснованию принципов социализма. Связывая в целом прогресс общества с развитием науки, он, тем не менее, считал, что эгоизм, тщеславие, корыстные интересы и догмы в значительно большей степени влияют на ход исторического процесса, чем разум и добрая воля, т.к. историю, по его мнению, в большей степени определяли слепые, стихийные силы, нежели научное предвидение.

Антропологический материализм и интерес к социальным проблемам сказался и в созданной им концепции морали, теории «разумного эгоизма», согласно которой поступки человека должны соответствовать его внутренним побуждениям и склонностям, а личное счастье согласовываться с общим благополучием. Развивая идеи английских и французских материалистов, Шопенгауэра, Смита и Риккардо, Н.Г. Чернышевский предлагает новый вариант понимания «разумного эгоизма» как свободного подчинения личной выгоды общему делу, от успеха которого выиграет, в конечном счете, и личный интерес индивида.

Большое место в трудах Н.Г. Чернышевского занимает разработка эстетических проблем, где также проявляется его антропологическая ориентация. Полагая, что «прекрасное есть сама жизнь», а «реальная красота» выше «формальной красоты искусства», он пришел к заключению, что искусство не может превзойти реальную действительность, оно – лишь копия подлинника, реальности, а прекрас-
ным для человека становится именно то, что служит намеком на прекрасное в человеке и его жизни[7].

Н.Г. Чернышевский внес большой вклад в развитие отечественной философии, политической экономии, истории, этики и эстетики, развивая основы материализма и атеизма. Эта линия отечественной философии получила свое продолжение в XX в. в трудах таких вид-
ных ученых, как Г.Г. Шпет, Ю.М. Лотман, М.М. Бахтин, Т.И. Ойзерман, П.В. Копнин, Э.В. Ильенков, А.Г. Спиркин и многих других.

Иную линию философской традиции в России XIX–XX вв. развивают русские религиозные философы-иррационалисты – представители школы русской религиозной и философской мысли, заложенной Вл. Соловьевым (1853–1900) – создателем оригинальной всеобъемлющей философской системы, основанной на богословском учении.

В основе онтологии Соловьева лежит учение о божественном «всеединстве», проникнутое идеей развития, эволюции мира, учитывающее связь всего со всем и поданное с учетом данных естествознания. Цель этого учения – раскрытие способа соединения «живого Бога со всем существом человека – с разумной душой и материальным телом».

В гносеологии Соловьев обосновывал необходимость иррацио-
нального знания, основанного на вере, но при этом отдавал должное и науке, стремясь создать «цельное знание», объединяющее как научные, так и ненаучные его формы (например: мистически понимаемую интуицию), а идеалом общества считал всемирно-теократи-
ческую христианскую монархию. Что же касается философии, то здесь В. Соловьев полагал, что ее роль как отвлеченного «исключительно теоретического познания» исчерпала себя и безвозвратно ушла в прошлое.

В рамках христианского мировоззрения Соловьев большое внимание уделял вопросам этики и социальной философии (работа «Смысл любви»), выделяя три первичных, по его мнению, атрибута человеческой природы – стыд, жалость и благоговение, а непременным условием общественной жизни считал солидарность, основанную на жалости и сочувствии ко всему живому.

Через все творчество Соловьева проходит тема Софии, понимаемой им и как «тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства», и как идея, существовавшая до создания мира Богом.

Религиозная философия Соловьева получила дальнейшее развитие в XX в., главным образом, в среде русской эмиграции среди мыслителей, стремившихся развивать христианско-философское миро-
воззрение. К их числу относятся представители религиозного экзистенциализма Н.А. Бердяев и Л.И. Шестов, историк русской филосо-
фии Н.О. Лосский, религиозные философы С.Н. Булгаков, И.А. Ильин,
В.Н. Ильин, Л.П. Карсавин, Н.С. Трубецкой, С.Л.Франк.

Многое в концепциях российских философов этого периода основывалось на критике рационального, технизированного западного мира, препятствовавшего полноценному, как они считали, человеческому существованию. Критикуя технократизм Запада, российские мыслители отрицали определяющую роль техники в развитии общества, ассоциируя ее подъем с глобальным доминированием материального начала над духовными силами общества, трактуя технократический прогресс как «симптом конца» (Вл. Соловьев), а цивилизационный характер европейской культуры как проявление ее кризиса (Н. Бердяев, С. Франк). Главной ценностью прогрессивного развития общества они считали саму жизнь и индивидуальность, ее уникальность (К. Леонтьев), а критерий прогрессивности развития видели в духовно-нравственной сфере (Н. Федоров) и в выходе за пределы рациональности как способе духовного ориентирования в эпохе (С. Булгаков, Е. Трубецкой, Д. Мережковский).

Противопоставляя русский путь развития европейскому, российские философы сходились с западными в выделении таких черт прогресса, как утрата подлинной человеческой личности, доминирование цивилизационного (машинного, искусственного) начала над культурным (духовным, экзистенциальным). Различие же коренилось в понимании ими источника духовной культуры. В европейском представлении это была автономная личность, руководствующаяся индивидуальной системой ценностей и культурными нормативами. В российской же философии эта личность являлась отражением божественного начала, раскрытие которого связывалось с восхождением от индивидуальности к всеобщей гармонии.

Выход из кризиса России философы начала XX века видели в переходе от принципа утилитарности к принципу самоценности Человека – творческой личности, живущей в гармонии с обществом как целым.

Идеи Вл. Соловьева оказали частичное влияние и на развитие философии внутри страны, во многом определив взгляды таких философов, как В.Ф. Эрн, П. Флоренский, А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус.

Критическое переосмысление религиозное учение Вл. Соловье-
ва и его последователей получило еще в XIX веке в философии
русских позитивистов, представленной философскими исканиями
П.Л. Лаврова, трактовавшего философию как творчество, критически
объединяющее все отрасли знания, К. Кавелина, уделявшего большое внимание проблемам психологии и этики, В. Лесевича, критиковавшего с позиций эмпиризма «умозрительных философов», в круг которых включался и В. Соловьев. Русские позитивисты, также как и их западные единомышленники, предлагали заменить прежнюю философию положительной наукой, т.е. положительной философией, основанной на эмпирическом познании. Однако и здесь отнюдь не последнее место занимала традиционная для русской философии парадигма «мир – человек», еще раз демонстрируя, что характерной чертой всей русской философии, независимо от нее онтологически-мировоззренческой направленности, всегда являлось внимание к судьбе России и проблеме человека как центральным вопросам философского творчества. Это во многом определялось неординарностью русской философской традиции, обусловленной и нестандартностью социального развития России, в том числе особенностями формационной смены в ней, и тем фактом, что русская философия развивалась в недрах общекультурной российской традиции, будучи тесно связана с религиозной, научной, общественно-политической и художественной деятельностью, что во многом определяло ее самобытность и «открытый характер». Философской проблематикой пронизана проза Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого; философская лирика А.С. Хомякова, М.В. Ломоносова, А.Н. Радищева; музыка А.Н. Скрябина, бывшего не только композитором, но и философом, единственным в своем роде художником, в основе музыкального творчества которого лежали общие теоретико-познаватель-
ные принципы.

Развитие отечественной философии тесно связано и с научным творчеством, одним из направлений которого было всестороннее рассмотрение связи человека с Космосом, начатое еще М.В. Ломоносовым и получившее продолжение в «русском космизме», возникшем в середине XIX в. В нем можно выделить три направления: естественно-
научное, (В.И. Вернадский, И.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский), религиозно-философское (Н.Ф. Федоров) и художественное (В.А. Левшин, С.П. Дьячков, В.Ф. Одоевский). При всем своеобразии этих течений их пронизывает идеи единого, целостного мира.

Центральное место в философских воззрениях русских космистов занимает принцип антропокосмизма, в котором отражена идея восстановления единственной связи человека и природы. Эта связь была утрачена, когда человек рассматривался в качестве центра Вселенной, что нашло отражение в антропо- и геоцентризме, оправдывающих одиночное существование человека. Антропоцентризм в своей основе индивидуалистичен. Отделив себя от природы, люди смотрят на нее со стороны сознания и видят в ней лишь объект. Здесь возникает проблема нравственной оценки и ответственности человека за его вмешательство в природные процессы, решить которую можно лишь изменив нравственные установки стороннего наблюдателя космоса и отказавшись от беззаботного отношения к природе. Отсюда и идея объединения людей для восстановления нарушенных связей человечества с природой, по отношению к которой люди – некое единое целое, независимо от их социально-экономических и идеологических расхождений.

Значительное место в русском космизме принадлежит проблеме связи естественного и искусственного в деятельности человека. Этим обусловлено представление о цивилизации, радикальные изменения которой должны быть связаны с восстановлением естественного хода как ее важнейшего принципа. Люди должны считаться с естественными связями существующего мира, логикой его развития. Космос требует экологического, нравственного отношения. Здесь, по сути, отражается новое понимание места человека в мире, когда природа не рассматривается в качестве объекта, а человек осознает ответственность за собственное поведение в мире. Русские космисты привлекли внимание к тем проблемам, которые в настоящее время получили название глобальных. Их идеи послужили основой возникновения в XX веке сравнительно новой области знания – экофилософии, предметом которой являются универсальные закономерности взаимодействия общества и природы.