Философия европейского Средневековья и эпохи Возрождения

Средневековая философия охватывает тысячелетний период с V по XV в. и принадлежит к эпохе феодализма, утвердившего христианство как господствующую религию. Это не могло не сказаться на особенностях философии Средневековья.

В течение многих веков философия вынуждена была существовать в условиях всевластия церкви. Она лишилась статуса самостоятельной области знания, обрела форму религиозной философии, превратившись в «служанку богословия», т.е. отрасль знания, подводящей к более важному знанию – теологическому (богословскому).

Понижение социального статуса философии, ее полная зависимость от религии отразилась и на ее содержании, круге обсуждавшихся ею основных проблем, на ее онтологии, гносеологии, антропологии.

Основными этапами средневековой философии являются патристика и схоластика. Этап патристики (от слова «патер» – отец, имеется в виду «отец церкви») ориентировочно определяется со II до VIII в. Наиболее авторитетные представители патристики: Климент Александрийский, Августин Блаженный, Тертуллиан, Ориген Александрийский. В этот период формируется основная проблематика христианской философии: сущность и бытие Бога, отношение веры и разума, происхождение зла в мире, свобода воли человека и возможность спасения его души, проблема божественной предопределенности истории и человеческой жизни.

Итогом патристики стал комплекс идей, которые были восприняты и продолжены последующей христианской философией:

· Теоцентризм. Источником бытия, блага и красоты является Бог.

· Креационизм. Мир сотворен Богом «из ничего».

· Провиденциализм. Бог правит созданным им миром, человеческой историей и людьми.

· Эсхатологизм – вера в конец света.

· Персонализм. Человек создан по образу и подобию Бога. Природа человека двойственна: в нем есть душа (божественное) и тело (греховное). Для преодоления греховности необходима поддержка церкви, религии.

· Постижение истины достигается через священное писание, веру.

Таким образом, период патристики прочно установил философские позиции христианского мировоззрения. Онтология средневековой философии была теоцентрична, антропология – дуалистична, гносеология – иррациональна.

Этап схоластики (IX–XIV вв.) – развивает и систематизирует проблематику патристики.

Первоначальный смысл слова «схоластика» не имеет негативных оттенков и обозначает «школьную философию», мудрость, которой обучают в монастырских школах и университетах. Позже под схоластикой стали понимать тип средневековой религиозной философии, основанной на синтезе догматики и рационального обоснования религиозных идей, для которой характерны оторванность от действительности, замкнутость, беспрекословное подчинение религиозным идеям, схематичность, назидательность.

Метод схоластической философии был предопределен уже в ее исходных посылках. Речь идет не о нахождении истины, которая дана в откровении, а о том, чтобы изложить и доказать эту истину посредством разума, т.е. философии. Из этого следуют три цели:

1) с помощью разума легче проникнуть в истины веры и приблизить их к человеку;

2) придать религиозной истине систематическую форму при помощи философских методов;

3) используя философские аргументы, исключить критику теологических истин.

В этом заключена сущность схоластического метода, в котором господствует формализм.

Схоластическая философия в лице ее представителей – Иоанна Скота Эриугены, Фомы Аквинского, Альберта Великого, Абеляра, Дунса Скота и других, сохраняя интерес к поднятым патристикой философским проблемам, основное внимание уделяет отношению разума и веры, религии и науки, а также вопросу соотношения общего и единичного, проблеме происхождения общих понятий. По-прежнему в качестве важнейших тем сохраняются вопросы о бытии Бога, возможности спасения души и т.п.

Особенности средневековой философии нашли наиболее яркое воплощение в творчестве одного из наиболее крупных ее представителей – Фомы Аквинского (1225–1274).

Главными трудами считаются «Сумма теологии» и «Сумма против язычников». Его заслугой является разработка одной из центральных в средневековой философии проблемы – соотношения веры и разума. Ее решение прошло несколько этапов.

Первоначально, в период раннего Средневековья, философы считали, что для познания Бога и созданного им мира достаточно истин, знаний, полученных на основе веры. Рациональные доказательства излишни, когда известна Библия, в истины которой нужно только верить. Разум может привести к сомнениям и заблуждениям. «Верую, потому что абсурдно», – утверждал Тертуллиан.

Но в период позднего Средневековья, под влиянием роста научных знаний, обострения споров по поводу содержания основных религиозных догм, церковь вынуждена была занять более гибкую позицию по вопросу о соотношении истин, полученных с помощью разума. Допуская возможность сочетания веры и разума, один из авторитетных средневековых философов Августин Блаженный выдвинул формулу «Верую, чтобы понимать».

Продолжая эти идеи, Ф. Аквинский создал учение, обосновывающее возможность гармонии веры и разума. Оно основывалось на следующих положениях.

Между методами познания с помощью веры и разума есть общее:

· Они познают один и тот же предмет – Бога и созданный им мир;

· Оба источника познания созданы Богом и поэтому имеют одинаковое право на существование;

· Оба метода не исключают, а дополняют друг друга.

Но между верой и разумом есть существенные различия: разум постоянно сомневается в добытых истинах, ищет доказательство даже такой истины, как бытие Бога, а вера принимает истину, прежде всего о Боге, основываясь на воле, желании, чувстве. Поэтому вера выше разума. Вера непосредственно исходит от Бога, разум – всего лишь человеческий инструмент.

Историческое значение созданной Ф. Аквинским концепции в том, что она обосновала идею о возможном компромиссе между наукой и религией, получившей дальнейшее развитие в ряде философских учений, особенно в философской системе Гегеля, русской религиозной философии XIX–XX вв., а также в современной религиозной философии неотомизма.

Принцип гармонии веры и разума получил воплощение в разработанных Ф. Аквинским пяти рациональных доказательствах существования Бога.

Первое доказательство основывается на понятии движения. Мир есть движение, причем каждая вещь имеет свой источник движения. Но эта цепь не может быть бесконечной. Должен быть первоисточник, сообщивший начало всему движению. Таким первоисточником движения мог стать только Бог.

Второе доказательство строится на понятии причины. Мир есть совокупность взаимодействующих причин и следствий, но должна быть начальная причина всего сущего. Такой первопричиной может быть только Бог.

Третье доказательство основывается на понятиях случайного и необходимого. В мире много случайного, но есть также и необходимость. Законам подчиняется движение планет, земных вещей, жизнь людей. Случайное зависит от необходимого. Поэтому должно существовать и абсолютно необходимое существо (Бог).

Четвертое доказательство базируется на представлении о совершенстве мира. Вещи обнаруживают различные степени совершенства. Поэтому должно существовать и абсолютно совершенное существо, воплощающее в себе саму идею совершенства. Это и есть Бог.

Пятое доказательство основывается на понятии о целесообразности. Окружающий нас мир един, целесообразен, исполнен глубокого смысла. Целесообразность в природе не может быть объяснена естественными причинами. Источником целесообразности, которая упорядочивает мир, может быть только Бог, сверхприродное разумное существо.

Хотя приведенные доказательства не являются достаточно безупречными даже с позиции чисто логической аргументации, они долгое время воспринимались верующими как убедительные. Лишь в Новое время философы заметили их односторонность, т.к. они являются доказательствами только абстрактно-логического, рассудочного характера и не подкрепляются эмпирическими свидетельствами. Однако приведенные Ф. Аквинским доказательства и сейчас активно используются церковью.

Другой проблемой, обсуждаемой в средневековой философии, была проблема соотношения общих, абстрактных понятий и понятий конкретных, отражающих единичные вещи.

Философы давно заметили, что человек воспринимает с помощью органов чувств только единичные вещи. Но при этом в мышлении большую роль играют и общие понятия, т.е. универсалии, в которых отражаются общие свойства предметов: человек, животное, стол. Что же такое общее? Это – термин, только слово или общее существует реально?

В ходе обсуждения значения понятий общего и конкретного сформировались три позиции: реализм, номинализм и концептуализм.

Реализм(Ф. Аквинский, Эриугена, Ансельм Кентерберийский) утверждал реальность только общих понятий (универсалий), а единичные вещи и соответствующие им понятия считал производными от общих. Реализм поддерживался церковью, т.к. служил дополнительным обоснованием бытия Бога.

Противоположная реализму позиция – номинализм (И. Росцеллин, У. Оккам), который полагал, что общее существует только в разуме человека, это пустой звук, имя. Принижая значение общих понятий, номинализм ставил под сомнение абстрактное понятие «Бог», за что и преследовался церковью. Номинализм иногда называют средневековой версией материализма, однако подобное представление не должно вводить в заблуждение. Он не отвечает на вопрос о первичности материи или духа. Для номиналистов, как и для всех средневековых философов, первичной остается духовная реальность.

Хотя номинализм был религиозно-идеалистическим учением, его появление предвещало будущее новое противостояние между религиозной и научной философией, идеализмом и материализмом, эмпиризмом и рационализмом. Номинализм был предвестником философии Возрождения и Нового времени.

Компромиссным решением в споре об универсалиях была позиция концептуализма (Пьер Абеляр, Дунс Скот), согласно которой вещь есть единство общего и частного. Причем общее существует реально, в самих вещах, отражая их сущность, независимого существования общего нет.

Все последующие философы при рассмотрении этих вопросов, так или иначе, отстаивали одну из трех указанных позиций.

Оценивая общих вклад средневековой философии в развитие философской мысли, следует учитывать ее противоречивость, но нельзя считать Средние века остановкой в развитии культуры человечества. В эпоху Средневековья было накоплено огромное философское наследие, которое стало связующим звеном между античной философией и философией эпохи Возрождения и Нового времени. Она сохранила и развила ряд античных философских идей, внесла вклад в разработку некоторых ключевых проблем философии (природы общих понятий, соотношения веры и разума), способствовала становлению диалектики и логики, развитию методики обоснования знаний, логических доказательств.

В истории западноевропейского общества XIV–XVI вв. принято называть эпохой Возрождения (или Ренессанса), которая ознаменовалась выдающимися достижениями во всех областях культуры, составившими величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством.

В экономическом и социально-политическом отношениях это был период кризиса феодализма и зарождения капиталистических отношений, формирования национальных государств и абсолютных монархий, побед буржуазии над феодальной реакцией, крестьянских и религиозных войн, великих географических открытий, развития торговли и городов.

Радикальные социально-экономические изменения обусловили существенные перемены в духовной культуре, мировоззрении, философии той эпохи. Отметим наиболее значительные из них.

Прежде всего, происходит освобождение духовной жизни от влияния религии и церкви, в то время как в эпоху Средневековья религия была безраздельно господствующей идеологией. Философия Ренессанса, не порывая полностью с наследием средневековой мысли, в то же время противостояла всей системе схоластического знания, пришедшего в состояние упадка в XV–XVI вв. Поэтому термин «ренессанс» (возрождение) в определенной степени отражает антифеодальное содержание этого противоречивого процесса, его направленность против церкви, христианской религии.

Характерной чертой этой эпохи, давшей ей наименование, является широкое использование античного культурного наследия. Творения философов Древней Греции и Рима оказали решающее влияние на формирование воззрений мыслителей XIV–XVI вв.

Интерес к античной культуре в эпоху Возрождения проявился и в ее ориентации на искусство. Эта эпоха дала прекрасные образцы в области художественной литературы, живописи, скульптуры, архитектуры (достаточно назвать имена Леонардо да Винчи, Рафаэля, Тициана, Сервантеса, Петрарки, Данте, Боккаччо). Культуру Возрождения и культуру античного мира сближало то, что обе они, в отличие от Средневековья, были продуктом городского происхождения, возникшим на основе относительно развитых товарно-денежных отношений. В то же время нарождающаяся буржуазия видела в античной культуре орудие в борьбе с феодально-церковной идеологией. Но античность воспринималась и перерабатывалась в этот период по-своему.

В философской мысли эпохи Возрождения можно обнаружить сочетание самых различных традиций, специфические модификации аристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философий. Традиции античной и средневековой мысли получали в эпоху Возрождения новый смысл. Если в средневековой философии центральная проблема соотношения мира и Бога, природы и божественного начала решалась в плане противопоставления природы Богу, тленного земного мира нетленной небесной субстанции, то философия Возрождения создает новую, пантеистическую картину мира, отождествляя Бога и природу. Следовательно, пантеизм – специфическая черта натурфилософии Возрождения. При этом речь идет не о простом отождествлении Бога и природы, а о коренном пересмотре философского содержания этих понятий. Бог философии Возрождения – не Бог схоластического богословия, он не творит мир из ничего, а сливается с законом естественной необходимости. В то же время природа из творения Бога превращается в обожествленное, наделенное необходимыми силами первоначало вещей. Это наиболее последовательно проявилось в пантеизме Джордано Бруно.

Философию эпохи Возрождения отличает и ярко выраженный антропоцентризм. Человек, являясь главным объектом рассмотрения, оказывается и центральным звеном космического бытия. В определенном смысле антропоцентризм был характерен и для средневековой традиции, но в ней человек рассматривался не сам по себе, а в отношении к Богу, греху и вечному спасению, которое недостижимо собственными силами. В гуманистической культуре Возрождения рассматривается земное предназначение человека. В противоположность феодальному аскетизму и корпоративной сословности приоритет отдается признанию интересов и прав человеческой личности. Идеалом и отличительными качествами человека становятся разносторонность, своеобразие и уникальность каждой личности, осознание собственной силы и таланта как творения природы и самого себя. Не случайно эпоху Возрождения также называют эпохой гуманизма.

В развитии философской мысли эпохи Возрождения можно выделить три периода, хотя это деление носит условный характер: гуманистический, или антропоцентрический, противопоставлявший средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношения
с миром (середина XIV – середина XV в.); неоплатонический, свя-
занный с решением онтологических проблем (середина XV – начало
XVI в.); натурфилософский, главным предметом исследования которого была философия природы (середина XVI – начало XVII).

Выдающимся пантеистом рассматриваемой эпохи был Николай Кузанский (1401–1464) – сын немецкого рыбака, ставший кардиналом римской церкви, но отстаивающий веротерпимость и церковные реформы.

Центральная проблема философии Н. Кузанского – проблема соотношения Бога и мира. Но в отличие от традиции средневекового католического богословия Бог трактовался им как бесконечное единое начало и вместе с тем скрытая сущность всего, мир представлен как мир конечных вещей. Поэтому проблема соотношения конечного мира, мира конечных вещей и их бесконечной сущности поставлена Н. Кузанским как философская проблема. Эта проблема решалась с пантеистических позиций: Бог, понимаемый как охватывающий собой все сущее, содержит в себе весь мир.

Радикальному пересмотру подверглось представление о Вселенной. Схоластической картине мира противопоставлялось учение о космосе, отвечавшее его пантеистическим представлениям о Боге и мире. Поскольку мир не имеет самостоятельного, отграниченного от Бога существования, и хотя он не бесконечен, его нельзя представить и конечным, так как у него нет пределов, между которыми он заключен. Отсюда следует существенный для космологии вывод, что Земля не является неподвижным центром мира, а подобна другим планетам. Движущаяся Земля не составляет центра мира, потому что такого центра нет. Вселенная бесконечна – таково важнейшее, хотя и выраженное недостаточно четко, положение космологии Н. Кузанского, что подрывало традиционные представления о мире.

Глубокие идеи высказаны Н. Кузанским в теории познания. Главное в его гносеологии – это понимание познания как бесконечного процесса, что объясняется бесконечностью самого мира. Если схоластики цель человеческого познания видели в достижении неизменной «божественной истины», то Н. Кузанский понимал процесс достижения истины как бесконечное движение к ней. Познание никогда не может остановиться, истина неисчерпаема.

Утверждая разум и интуицию основой познания, Н. Кузанский противостоял не только схоластической богословской традиции, но и мистицизму средневековых ересей, отрицавших возможности человеческого разума в познании мира. Необходимым условием приближения к истине в философии Н. Кузанского является путь математизации знания. В этом нашла выражение глубокая мысль о необходимости математизации процесса познания, что имело большое значение для создания нового метода исследования мира, противоположного схоластическому знанию.

Философские воззрения Н. Кузанского, в том числе диалектическое содержание его философии, не сразу были оценены его современниками. Его идеи только в XVI в. стали оказывать существенное влияние на развитие философской мысли, прежде всего на философию Джорждано Бруно. Н. Кузанский предварил и подготовил коперниковскую революцию в астрономии, которая устранила геоцентризм картины мира Аристотеля и Птолемея.

Одним из крупнейших мыслителей Возрождения был Джордано Бруно (1548–1600).

Пантеистическая философия Бруно явилась высшим результатом развития философской мысли эпохи Возрождения, так как в ней наиболее глубоко определились основные тенденции и особенности Ренессанса: гуманизм, стихийная диалектика, признание величия природы. Пантеизм Бруно – самая радикальная и последовательная из всех натурфилософских систем итальянского Возрождения, ибо в постановке и решении важнейших проблем он пошел дальше своих предшественников.

Один из главных выводов, вытекающих из пантеизма Бруно, – утверждение о бесконечности природы. Если у Н. Кузанского учение о бесконечности мира было еще полутеологическим, то у Бруно оно формируется как учение только о природе. Он разработал, по существу, материалистическую концепцию Вселенной. Вселенная едина, материальна, бесконечна и вечна. Бесчисленное множество миров находится за пределами нашей солнечной системы. То, что мы видим перед собой, лишь ничтожная частица Вселенной. Земля – малая пылинка в беспредельных просторах мироздания. Бруно, следовательно, в своей космологической теории пошел дальше Коперника, который считал мир конечным, а Солнце представлял как абсолютный центр Вселенной. Бруно же отрицает наличие такого центра.

Материалистическое мировоззрение Бруно, заключенное в пантеистическую оболочку, в качестве основы всего существующего предполагает единое материальное начало, обладающее творческой силой. В отличие от схоластов и теологов Бруно возвеличивал природу, материальный мир, который порождает бесчисленные формы жизни из себя самого.

Материя – не аморфное, пассивное начало, она активна, самостоятельна. В то же время он считал, что природа – это Бог в вещах. С пантеизмом Бруно связана его идея всеобщей одушевленности мира. Следовательно, материализм Бруно не является вполне последовательным и завершенным. Выясняя источник, движущую силу природы и приближаясь к принципу самодвижения материи, Бруно пришел к гилозоизму: миры движутся вследствие «внутреннего принципа», который есть их «собственная душа».

Вся природа пронизана активной «мировой душой». Но в гилозоизме Бруно главное – это принцип самодвижения материи, что особенно важно подчеркнуть, так как высказана эта мысль в условиях, когда законы движения небесных тел еще не были открыты. Бруно сыграл значительную роль и в развитии диалектики.

Большое значение для развития философии имела теория познания Бруно. Он выдвинул против схоластических догм церковного авторитета принцип сомнения, утверждая критическое отношение к старым теориям и общепринятым положениям, свободу мысли. Право подвергать сомнению догмы есть первейшее право и обязанность мыслителя. Отбросив «истину веры» и признав лишь истину научного знания, Бруно развивал в основе своей материалистическую теорию познания. Предметом познания, по мнению Бруно, является природа, а задача познания – установить за внешней изменчивостью вещей постоянство природных законов. Процесс познания бесконечен.

Философия Бруно оптимистична. Мир в целом гармоничен и совершенен, несовершенство и смерть характерны лишь для единичных явлений. Бруно вошел в историю философии как мужественный борец за торжество научной мысли.

В заключение сделаем некоторые выводы. Данный этап явился закономерным и необходимым в истории философской мысли. Эпоха Возрождения знаменует разрыв со средневековой традицией и переход к Новому времени, хотя к этому и не сводится роль философии рассматриваемого периода.

Мыслителями XIV–XVI вв. была разработана картина мира и человека, отличная от Средневековья. На смену теологической картине мира пришло новое представление о бесконечности и вечности Вселенной, т.е. сформировалась новая онтология.

Новая картина мира исходила из качественного многообразия явлений и вещей, из признания внутренних сил движения и материи, что послужило главной предпосылкой перехода к новому экспериментально-математическому естествознанию, эпохе классической механики и новой философии XVII в.

Философия Возрождения была философией эпохи великих открытий, опираясь на которые она боролась за независимость научного и философского знания от теологии и схоластики. Но ее интерес к опытному знанию не опирался на научный эксперимент, а произвольные допущения смешивались с подлинными научными открытиями. Не случайно астрологические представления, являясь формой учения о единстве и взаимосвязи земного и небесного миров, были тесно связаны с пантеизмом философии Ренессанса.

Философия Возрождения способствовала переходу европейской философии от Средневековья к Новому времени, что и определило ее самостоятельное место в философской эволюции человечества. Но и в наш век идеи Возрождения о целостном единстве человека и природы, Земли и бесконечного космоса нашли дальнейшее развитие в космических идеях К.Э. Циолковского, в понятии «ноосферы» В.И. Вернадского, в идеях гелиобиологии А.Л. Чижевского. И особенно велико значение этического наследия гуманизма Ренессанса, поставленных проблем достоинства человека, веры в его безграничные познавательные и деятельные возможности.

Однако несмотря на новые идеи, которые выдвинула философия эпохи Возрождения в отношении устройства мира и сущности человека, она не освободилась окончательно от влияния Средневековья. Она не стала атеистической, сохранив Бога, понимаемого не как конкретная личность, а бестелесная субстанция, растворенная во всей природе. Значительный вклад в освобождение от религиозных догм был сделан в Новое время.

2.3. Философия Нового времени (XVII–XVIII вв.)

В ХVII–ХVIII веках в европейской культуре и философии происходят существенные изменения, связанные с активным развитием естественных наук и техническим прогрессом в сфере производства. Это период оформления буржуазных экономических и социальных отношений, определивших изменение во всех областях жизни европейского общества. Это время нового этапа развития европейской философии и культуры в целом, определившего основную проблематику и подходы философов этого периода, акцентировавших свое внимание, в первую очередь, на гносеологических проблемах и стремившихся не только к описанию природы, но и к ее исследованию и объяснению в целях практического применения полученного знания (Ф. Бэкон). Главными становятся вопросы взаимосвязи «я» и внешнего мира, внутреннего и внешнего опыта. Перед философией стоит задача отыскания абсолютно-достоверного знания, которое было бы исходным пунктом и вместе с тем предельным основанием всей остальной совокупности знаний, позволяющее дать их оценку. Это ставит вопрос о выработке всеобщего метода научного и философского познания. В гносеологии складываются такие направления, как сенсуализм, эмпиризм и рационализм, определяя новые подходы в традиционных философских течениях: материализме и идеализме. Материализм приобретает метафизический и механический характер, а идеализм развивает диалектику.

Родоначальником материализма и опытной науки Нового времени был английский философ и политический деятель Ф. Бэкон (1561–1626) – один из первых критиков идеализма Древнего мира и схоластической философии Средневековья. Бэкон заложил основы материалистического понимания природы, особо выделив роль естественных наук, и дал философское обоснование индуктивного метода познания («Новый Органон», 1620 г.). Не отвергая дедукцию, он считал, что только с помощью опытно-индуктивного метода – постепенного образования новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы – можно открыть новые истины и тем самым связать философию с современным ему научным знанием. Высоко ценя роль науки («Знание – сила»), критерии ее успехов он связывал с практическими результатами. Признавая только то знание, которое, исследуя природу, раскрывает и объясняет сущность вещей, Бэкон различает два вида опытов: плодоносные, приносящие непосредственную пользу человеку, и светоносные, цель которых состоит в познании глубоких связей природы, законов явлений и свойств вещей. Второй вид опытов он считал более ценным, т.к. без их результатов невозможно осуществлять плодоносные опыты.

Обосновывая необходимость более тесного и нерушимого союза опыта и рассудка, Бэкон критикует чрезмерное увлечение как логическим методом познания, рационализмом, так и односторонним эмпиризмом, метафорически уподобляя «закрытый» эмпиризм муравьям, которые только собирают и довольствуются собранным, а другую крайность – рационализм – паукам-догматикам, производящим ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению. Подобно этому и занятие философией.

Понимание науки у Бэкона включало и новую ее классификацию, в основу которой он положил такие способности человеческой души, как память, воображение (фантазию) и разум. В соответствии с этим главными науками он считал историю (в том числе, естественную и гражданскую), искусство и философию. Высшую же задачу познания и всех наук он связывал с господством над природой и усовершенствованием человеческой жизни. Для этого, по его мнению, необходима была реформа науки на основе разрабатываемого им метода и очищения разума от заблуждений, которые он называл идолами – ошибками, обусловленными наследственной природой человека. Бэкон насчитывал четыре вида идолов-препятствий на пути познания: идолы рода – ложные представления о мире, обусловленные наследственной природой человека; идолы пещеры – индивидуальные или групповые ошибочные представления, обусловленные субъективными симпатиями и предпочтениями; идолы площади (рынка) – ошибки, порожденные речевым общением и трудностью избежать влияния слов на умы людей; идолы театра – ошибочные представления, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим усвоением ложных мнений и воззрений, искусственных философских построений и истин. Здесь Бэкон имел в виду критическое отношение к схоластике, в противоположность которой предметом своей философии считал природу, Бога и человека, где главным выступала природа, ее научное познание и объяснение. Истину Бэкон называл дочерью времени, а не авторитета.

Идеи, лежащие в основе разработанного Бэконом метода научного познания и не потеряли своего значения вплоть до ХХ в. Бэкона нередко рассматривают как предшественника современной интеллектуальной жизни и пророка прагматической концепции истины (Дж. Дьюи).

Систематизатором и продолжателем идей Ф. Бэкона был другой английский материалист Т. Гоббс (1588–1679), более известный сегодня благодаря своей политической философии («Левиафан»). Материалистически подходя к рассмотрению онтологических проблем, природу, окружающий нас мир Гоббс трактовал как совокупность протяженных тел, все изменения которых происходят вследствие движения материальных элементов. Это движение он понимал как механическое перемещение. Утверждая, что все является движущейся материей, Гоббс механически объяснял и духовную жизнь животных и людей, состоящую из ощущений. В этом проявилась его механическая и сенсуалистическая ориентация. В то же время Гоббса трудно отнести к какому-либо одному философскому направлению, т.к., с одной стороны, он был эмпириком, а с другой – сторонником математического метода, который применял и в области «политической науки».

Для обыденного мышления, считал Гоббс, вполне достаточно простого знания фактов, но для научного знания необходима рациональная форма – суждения, выражающиеся в словосочетаниях. Слова Гоббс называл именами, произвольными метками вещи, которые всегда условны. Когда эти метки становятся общезначимы для большой группы людей, они превращаются в имена-знаки. Истолковывая общее как языковой знак, закрепленный в слове, Гоббс развивал знаковую концепцию языка, согласно которой любой язык – результат человеческого соглашения. Высказанные Гоббсом идеи о роли языка в процессе познания актуальны и в настоящее время, особенно в связи с появлением новой информационной знаковой системы и искусственных языков.

Большое место в философии Гоббса занимали проблемы со-
циальной философии, особенно его учение о человеке, обществе и государстве. Подчеркивая роль личности в общественной жизни, Гоббс исходил из признания естественных прав людей, которые, по его мнению, в своем естественном состоянии, т.е. по природе, мало чем отличаются по своим способностям друг от друга, не являясь ни добрыми, ни злыми. Осуществляя же свое естественное право, желая безопасности и мира, индивиды сталкиваются друг с другом, постоянно вовлекаясь в конфликты, т.к. в своем естественном состоянии руководствуются природными законами самосохранения. Подобное состояние Гоббс называл «войной всех против всех», а выход из этого несчастливого положения видел в создании государства, которому общество делегирует часть первоначальной свободы и от которого ждет защиты своих естественных прав. Так, путем общественного договора между всеми участвующими индивидами создается сильная централизованная власть, обеспечивающая политический порядок и выживание человечества, ограниченная естественными законами, выражающимися в стремлении к миру и утверждению справедливости. Всего Гоббс насчитывал 12 законов, но, по сути, они сводились к одному «золотому правилу» морали: «не делай другому того, чего ты не пожелал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе». Эта максима предполагала самоограничение эгоизма индивида, заставляя его считаться с эгоизмом других. Отрицая таким образом божественное происхождение государства, Гоббс видел в нем необходимое условие культуры и общественной жизни, оставаясь при этом убежденным монархистом и допуская возможность существования различных форм неограниченной государственной власти.

Проблемы материалистической гносеологии исследовал еще один английский философ ХVII в. – Д. Локк (1632–1704), который, будучи эмпириком, развивал сенсуалистические принципы в теории познания. Нет ничего в уме, считал он, чего бы не было бы прежде в ощущениях. Все человеческое знание, в конечном счете, выводилось им из чувственного опыта. Исходя из критики врожденности нашего знания и считая единственным источником идей опыт, Локк делил его на внешний опыт – ощущения, получаемые посредством органов чувств (зрения, слуха, обоняния и т.д.), и внутренний опыт – идеи о различных операциях нашего мышления и психических состояний (эмоций, желаний и т.д.). Идеи, за которыми у Локка стоят вещи, подразделяются на два класса: идеи первичных (реальных) качеств, т.е. присущие телам, неотъемлемые свойства (протяженность, движение, покой, форма, число, плотность) и идеи вторичных качеств, не присущие самим вещам, изменчивые и воспринимаемые органами чувств (цвет, запах, звук, вкус). При этом вторичные качества не иллюзорны, а порождены особенностями первичных.

Уделяя, подобно Бэкону и Гоббсу, в теории восприятия большое внимание роли языка в процессе познания, Локк признавал за ним две функции: гражданскую (средство общения между людьми) и философскую (точность, выражающуюся в эффективности языка).

Считая, что все наше знание имеет опытное, а не врожден-
ное происхождение (критика декартовского учения о врожденных идеях), Локк распространил этот подход и на область морали, отрицая существование врожденных нравственных принципов.

Свою сенсуалистическую теорию Локк применил и в сфере воспитания, считая, что для формирования физически сильного и духовно цельного человека необходима гармония между личными и общественными интересами, которая достигается в благоразумном и благочестивом поведении.

Большой вклад в развитие материалистической философии Нового времени внес голландский философ Б. Спиноза (1632–1677), стремившийся построить свою философию на достоверных математических началах.

Основу философской системы Спинозы составляет учение о субстанции, которую он понимал как единую, вечную и бесконечную природу. Последняя разделяется у него на творящую (Бог, единая субстанция) и сотворенную (единичные, конкретные вещи-модусы). Основываясь на материалистическом пантеизме, Спиноза отождествляет природу и Бога.

Субстанция, согласно его учению, обладает двумя главными атрибутами (свойствами): мышлением, проявляющимся в деятельности человека, и протяжением, распространенностью, выраженными в природе. Посредством атрибутов человеческий ум воспринимает субстанцию в ее конкретности. От субстанции Спиноза отличал конкретные вещи, или модусы, характеризующиеся своей конечностью и такими качествами, как изменение, движение. Их существует бесконечное множество и они взаимодействуют между собой. Это – вещный мир.

Обращаясь к проблемам гносеологии, Спиноза выделяет три ступени процесса познания. Чувственное познание (низшая ступень), неадекватно отражающее предмет, часто ведет к заблуждению, хотя и содержит зерно истины. Понимание (вторая ступень), основывающееся на рассудке и разуме, – единственный источник достоверных истин. Интуиция (третья ступень познания), являющаяся фундаментом достоверного знания, открывает наиболее ясные и отчетливые истины.

Понимание Спинозой субстанции определяет и его концепцию детерминизма, Кроме внутренней необходимости – субстанциональной причинности (Бога), каждая вещь, по его мнению, имеет еще внешнюю причину. Поэтому, считал он, в мире господствует жесткий детерминизм. Абсолютизация причинности, ее упрощенное, механическое понимание привели Спинозу к утверждению фатализма. Отождествляя причинность с необходимостью, случайность он считал только субъективной категорией, распространяя жесткий детерминизм на все формы, в том числе и на область деятельности, чувств и поведения человека.

В учении о человеке и обществе Спиноза, подобно Гоббсу, исходил из теории естественного права и общественного договора, необходимых для обуздания эгоистической человеческой природы. Считая человека рабом своих страстей и аффектов, основными среди которых он называл радость, печаль и вожделение, Спиноза приходил к заключению, что, основываясь на инстинкте самосохранения, человек в своем поведении руководствуется не этическими законами добра и зла, а лишь стремлением к собственной выгоде, обуздать которое может лишь государство, обеспечивающее безопасность и взаимопомощь гражданам. Тогда личные эгоистические интересы могут сочетаться с интересами всего общества.

Основоположником современной западной философии считается французский математик и философ-рационалист Р. Декарт(1596–1650).

В отличии от мониста Спинозы, признававшего только одну субстанцию – природу, Декарт заложил основы дуализма – противопоставления двух субстанций: мышления и материи. Мыслящая субстанция, считал Декарт, открыта нам непосредственно, а материальная раскрывается опосредованно. Мыслящая субстанция не обладает протяженностью и неделима; материальная же (телесная) субстанция обладает протяженностью и делима на отдельные части до бесконечности. Мышление является предметом изучения метафизики, а материя – физики.

В теории познания Декарт придерживался принципа гносеологического оптимизма, считая возможности познания безграничными, и стремился построить систематизированное научное знание, в основе которого должно лежать очевидное и достоверное утверждение. Таким утверждением Декарт считал суждение: «Я мыслю, следовательно, существую». Он полагал, что все необходимо подвергать сомнению, т.к. во всем можно сомневаться, кроме мышления. Даже если наши мысли ошибочны, все равно мы думаем, когда они приходят к нам. Поэтому неестественно считать то, что мыслит, несуществующим. Таким образом, самой достоверной он считал мысль о существовании самого мышления. Рассуждая как рационалист, Декарт полагал, что нельзя опираться на чувственное познание, опыт, т.к. чувства могут обманывать. Для него мыслительное, интеллектуальное являлось единственно истинным, начальным и преобладающим.

Рационализм Декарта проявился и при рассмотрении им человека как разумного существа, отличающегося, прежде всего, целесообразной деятельностью и речью. Декарт признавал существование у человека врожденных идей, характеризующихся ясностью, отчетливостью, простотой и независимостью от внешних предметов. К врожденным идеям он относил логические законы, а высшим врожденным понятием считал понятие Бога, который для него являлся гарантом истинности познания.

В основе декартовской методологии науки лежат четыре разработанные им правила:

- правило очевидности предполагает, что ничего не следует принимать на веру и надо избегать поспешности и предубеждения, а включать в свои суждения то, что представляется ясно и отчетливо и не может «дать повод к сомнению»;

- разделение каждой избранной для изучения проблемы на необходимые для ее решения части (анализ);

- расположение знания по степени сложности от простейших и легкопознаваемых вещей к более трудным (синтез);

- контроль и обзор отдельных этапов научной работы, ради ее корректности.

Практический метод познания Декарта заключался в переходе от общего к частному (дедукции), основой которого выступала математика (все другие науки он называл частями математики). С этой позиции он подходил и к исследованию природы, внеся весомый вклад в развитие науки. Будучи создателем современной алгебры и аналитической геометрии, одним из основателей механики (которую использовал как метод научного познания), автором закона преломления света, он много сделал для развития физиологии, психологии и физики.

Основой всех наук Декарт считал философию, фундаментом которой является метафизика. Связывая научное мышление с философскими принципами, Декарт стремился подвести под эту связь рациональную основу, пытаясь обосновать исходные философские установки. Именно поэтому его считают основоположником современной западной философии.

Материализм и дуализм Нового времени носили метафизический и механический характер, в то время как диалектика (учение о всеобщем развитии, движении и изменении) развивалась в рамках идеалистического направления, представителями которого были Г.В. Лейбниц, Д. Беркли и Д. Юм.

Почти все идеи, накопленные к тому времени европейской философией, нашли свое отражение в теории Г.В. Лейбница (1646–1716) – ученого, физика, математика, логика, изобретателя.

Центральное место в его системе занимает «монадология» – учение о множестве субстанций, родившееся в результате критического подхода к концепции единой субстанции Спинозы. Исходя из качественного многообразия мира, Лейбниц приходит к заключению о наличии множества субстанций (вещей), носителями силы (энергии) которых являются монады – «единицы» бытия. Монады – самостоятельны, способны к активности, деятельны, но это – не материальные единицы бытия, а духовная субстанция, предустановленная Богом. Поэтому каждая монада представляет свой особый мир, в котором отражается весь мировой порядок.

Различая монады по степени развития, Лейбниц выделяет монады низшего вида, способные формировать неясные представления и характеризующиеся пассивной способностью восприятия («перцепцией»); монады, способные обладать ощущениями и образовывать представления (монады-души), и монады, наделенные сознанием и самосознанием (души людей). Перечисленные виды монад находят свое выражение соответственно в телах неживой природы, биологической и объективируются в человеке, наделенном сознанием и самосознанием. Считая, что все монады обладают способностью к перцепции (представлению), Лейбниц одушевлял всю природу, уподобляя монаду микроорганизму. Однако монады – духовные образования, не обладающие физическими характеристиками, а значит, постигаются не чувствами, а разумом. Стремясь преодолеть односторонность эмпиризма и рационализма, Лейбниц принимает сенсуалистический тезис Локка: «нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувствах», но дополняет его утверждением – «кроме самого разума», склоняясь, в конечном итоге, все-таки к рационализму. Только рациональное познание, согласно Лейбницу, может дать картину всеобщности и необходимости, существующих в мире.

Понимая мир целостно, Лейбниц подчеркивал его динамичный, постоянно развивающийся и совершенствующийся характер, определяемый активностью и целесообразностью действия монад источника развития и движения. Таким образом, в философии Лейбница впервые в эпоху Нового времени была выдвинута идея уни-
версальности развития.

Другим представителем философского идеализма в ХVIII в. был Д. Беркли (1685–1753) – английский эмпирик, начавший, тем не менее, обоснование своих философских воззрений с критики сенсуалистического учения Локка.

Задачу своей собственной философской системы Беркли определял как противодействие распространению материалистических взглядов и защиту религии. Не признавая существование понятия материи как абстрактной идеи (абстрактные идеи он вообще не признавал, называя их обманом слов), Беркли отрицал материю как таковую, как объективную реальность. Он считал, что понятие материи «заключает в себе противоречия», является «наиболее абстрактной и непонятной из всех идей», что материя не существует в духе, а значит, вообще нигде не существует.

От отрицания материи Беркли переходил к отрицанию объективного существования вещей, т.к. для него «быть» – значит быть воспринимаемым. Следовательно, полагал он, вещи не существуют вне нашего восприятия; они – лишь наши ощущения, ибо воспринимаемые нами качества вещей, в том числе протяжение, не являются объективными, а зависят от нашего восприятия, сознания. Если, полагал Беркли, мы не можем воспринимать какие-то вещи, то они продолжают существовать в силу того, что их воспринимают другие. Признавая реальность ощущений вещей в качестве единственной реальности, Беркли, с одной стороны, утверждал, что вещи, или идеи (как он их называл), не существуют как таковые, а с другой – что они продолжают существовать в нашей мысли, потому что воспринимаются Богом, вызывающим в нас все те чувственные впечатления, которые мы воспринимаем. Из рассуждений Беркли можно заключить, что и процесс познания не что иное, как самопознание. Познавая вещи, мы познаем лишь ощущения, ибо не существует иных естественно действующих причин, кроме мысли и духа, т.к. источником идей, согласно его взглядам, является Бог или верховный дух. В этих утверждениях Беркли приближался к объективному идеализму. В целом же его учение является примером субъективно-идеалистического истолкования философских проблем и неоднократно подвергалось критике представителями различных философских направлений. При этом у него было и есть много сторонников и последователей, среди которых хорошо известен Д. Юм (1711–1776) – последний из трех английских эмпириков, после Локка и Беркли, развивавший идеализм и агностицизм.

Сенсуалистически решая вопрос о природе наших знаний, Юм считал, что опытное познание состоит из восприятий: впечатлений внешнего (ощущения) и внутреннего (желания, страсти) опыта и идей, порождаемых внутренним опытом (образы памяти и воображение). Соединяясь между собой, идеи образуют ассоциации трех типов: по сходству (фотография может вызвать идеи о изображенном на ней); по смежности в пространстве и времени (чем ближе к дому, тем яснее воспоминания о нем) и по причинности. Из всех ассоциаций главными он считал причинные, ставя в центр своей гносеологии учение о причинности.

То, что называется предметами, согласно учению Юма, есть не что иное, как совокупность представлений, происхождение которых он, как агностик, считал неразрешимым и принципиально непознаваемым. Особенно отчетливо его агностицизм проявился в объяснении причинности. Человеку, считал он, в опыте дана лишь цепь следующих друг за другом явлений, их определенная последовательность и чередование. Наблюдая повторяемость в следовании предметов и явлений, мы с помощью воображения вырабатываем привычку связывать их и характеризовать первые явления как причину вторых. Однако, по мнению Юма, это – лишь предположения, т.к. человек может только наблюдать частное соединение разных объектов и описывать их, но он никогда не сможет открыть и обосновать причинную связь между ними. Таким образом, возможности человеческого разума и науки Юм сводил к описанию восприятий человека как единственных объектов, доступных перечислению и описанию. Познание же глубоких закономерных связей и отношений, сущности вещей и явлений природы Юм, как субъективный идеалист и классический агностик, считал невозможными, т.к. источник представлений о причинности видел в субъекте, в особом складе его психики.

Возникнув в ХVIII в., берклианско-юмистская разновидность субъективно-идеалистической философии получила свое дальнейшее развитие в эмпириокритицизме и прагматизме ХIХ–ХХ вв. Материалистическую же линию новоевропейской философии глубоко и подробно разрабатывали французские материалисты ХVIII в., тесно связанные с просветительской идеей, основывавшейся на широком распространении в обществе достижений науки, философии и публицистики. Французское Просвещение выражало умонастроение крепнущей буржуазии, а главными просветительскими лозунгами были наука и прогресс.

Большое влияние на развитие французкого материализма этого периода оказали идеи Вольтера (1694–1778) – писателя, физика и психолога, выступавшего против религиозной нетерпимости и фанатизма. Не будучи сторонником атеизма, который он считал опасным для общественного порядка, Вольтер в то же время отрицал существование души как особой субстанции и считал главным в человеке его психику и способности. Люди рассматривались им как своего рода разумные автоматы, отличающиеся от животных более развитым интеллектом и менее развитым инстинктом. Не отрицая существование абсолютного знания (логико-математического и знания о морали), познавательный процесс Вольтер связывал в большей степени с чувственным восприятием (ощущением), что сближало его с представителями сенсуализма.

Выразителем настроений мелкобуржуазной части общества был другой знаменитый просветитель – Ж.Ж. Руссо (1712–1778) – социолог, политик, психолог, педагог, видевший выход из сложившихся цивилизационных противоречий в изменении системы воспитания людей, свободе и безусловном равенстве их юридических прав. Руссо одним из первых вскрыл противоречивые стороны развития цивилизации, видя в противоречиях исторического процесса движущую силу развития общества.

Взгляды Вольтера и Руссо оказали огромное влияние на развитие всей последующей философии, в том числе и французского материализма XVIII в., включавшего в себя два направления. Одно из них, продолжая линию материалистической физики Декарта, разрабатывало материалистическую философию применительно к проблемам естествознания (Ламетри и Дидро), а второе развивало материалистический сенсуализм Локка (Гельвеций, Гольбах).

Зачинателем французского материализма XVIII в. считается Ж.О. Ламетри (1709–1751), разрабатывавший основы материалистической онтологии и антропологии (неразрывность материи и движения, способность материи к ощущениям). Ламетри одним из первых философов высказал мысль о возможности происхождения человека от животного, сравнивая при этом человека с самозаводящейся машиной, механизмом, который заводится посредством поступления в кровь питательного сока, образующегося из пищи («хиласома»). Человека, как природное существо, Ламетри считал вероломным, хитрым, опасным и коварным, приобретающим добродетели лишь в процессе воспитания, приходя таким образом к выводу, что общественная жизнь – необходимое условие формирования личности.

В области гносеологии Ламетри придавал значение опыту и его последующему философскому обобщению. Процесс познания он понимал как движение от чувственного восприятия вещей к опытно-экспериментальному исследованию, затем – к рациональному обобщению фактов и их эмпирической проверке. Способность чувственного восприятия Ламетри распространял и на весь животный мир.

Философский материализм Ламетри развивал другой крупный философ материалист, писатель и глава энциклопедистов Дени Дидро (1713–1784), считавший тремя главными средствами познания: наблюдение, размышление и эксперимент. Истинный метод философствования, по его мнению, состоит в том, чтобы умом проверить ум, умом и экспериментом контролировать чувства, а чувствами познавать природу. Сам же процесс познания Дидро считал бесконечным, т.к. бесконечна Вселенная, а природа – это книга, состоящая из множества страниц, в которой никто никогда не перевернет последнюю страницу. Однако, это вовсе не означало, что Дидро склонялся к гносеологическому пессимизму. Наоборот, ему была присуща вера в науку, вера в возможности человеческого познания.

В отличие от Ламетри, Дидро не считал человека наделенным от рождения злом и пророками, а предпосылки нравственности видел в справедливом обществе, опирающемся на справедливые законы. Будучи материалистом и критиком религии, Дидро, тем не менее, считал, что атеизм сам по себе еще не создает нравственности, но и религия не является ее опорой. Последними словами философа перед смертью были: «Первый шаг к философии – это неверие».

Другое, сенсуалистически ориентированное направление фран-
цузского материализма развивали П. Гольбах (1723–1789) и К. Гельвеций (1715–1771).

П. Гольбах в систематизированном виде представил взгляды французских материалистов на природу как причину всего, существующую и действующую вечно на своей собственной основе, а зарождение живых существ объяснял как «самопроизвольное самозарождение» («Система природы», 1770). Природа для него – необъятная и непрерывная цепь естественных причин и следствий, обусловленных необходимыми причинами. Отрицая случайность и отождествляя причинность с необходимостью, Гольбах подходил к пониманию природы исключительно детерминистически, распространяя учение о необходимости и на поведение человека, на возникновение его ощущений, направляемых внутренним органом – мозгом, получающим восприятия от предметов внешнего мира.

Признавая неисчерпаемость процесса познания и возможности человека проникать в сокровенные тайны природы, сам процесс познания он понимал как соединение сенсуалистических, эмпирических и рационалистических элементов, в основе которого лежит чувственно-эмпирический опыт.

Материалистические идеи об окружающем нас мире как объективно существующем, бесконечном и находящемся в постоянном движении развивал и другой представитель этого направления французской философии К. Гельвеций, который само это движение понимал достаточно широко – как любое изменение. Веря в неограниченные возможности познания, Гельвеций высказывал интересные мысли по поводу характера наших заблуждений, разделяя их на два рода: природные, выражающиеся в невежестве, и приобретенные, возникающие в силу ложных идей.

Гельвеций пытался создать «науку о нравственности», базирующуюся на физической основе человеческой психики – «любви к себе» как первичном импульсе всех человеческих действий, основанных на страсти, стремлении к счастью и интересе. Перечисленные факторы тесно связаны между собой, но главными среди них Гельвеций считал интерес, полагая, что нравственные и добродетельные действия людей возможны лишь в условиях, когда они смогут соединять личную выгоду с общей. Так в философии Гельвеция зарождались идеи, оформившиеся позднее в теорию «разумного эгоизма».

В заключение следует отметить, что французская философия этого периода представляет собой определенный и очень важный этап в развитии материализма в целом, внеся серьезный вклад в разработку всех его сторон. При этом нельзя не отметить такие ее особенности, как ориентация на механистический метод познания и при этом тесную связь с достижениями естествознания; материалистическое понимание происхождения сознания и природы человека; склонность к сенсуализму в области гносеологии. Человек трактуется французскими материалистами, главным образом, как физическое существо, поэтому социальное сводится ими к индивидуальному, а материалистическое представление о значении среды, формирую-
щей человека, его мораль и убеждения, сочетается с идеалистиче-
ским пониманием хода исторического процесса, определяемого прогрессом знания и просвещения.