МАТЕРИАЛИЗМ ИДЕАЛИЗМ ИДЕАЛИЗМ 2 страница

Основным путем к «освобождению» джайнизм считает аскетизм. Аскетические принципы предусматривают активное истребление телесного элемента (конкретные правила джайнского аскетизма включают в себя, помимо отказа от одежды, строгого поста и прочего, всевозможные мучения и истязания). Наряду с подавлением телесного начала правила джайнского поведения требуют неуклонного соблюдения принципа ахимсы, заключающегося в отказе от причинения малейшего вреда любому живому существу. Подчеркивание преимущественного и, в частности, нравственного значения аскетизма и строжайшее соблюдение аскетического образа жизни, предусматривающего тщательную разработку правил этого поведения, отличают джайнизм не только от буддизма, но и от всех других философских систем Индии, также утверждающих важность аскетизма.

Джайнизм, в отличие от буддизма, строго онтологичен – имеет учение о бытии; душа (джива) и «недуша» (аджива), включающая материальное, признаются в качестве равноправных, вечно существующих начал – субстанций.

Джайнизм полагает, что наряду с дживами и адживами, представляющими две основные сущности (таттвы), существуют еще 5 таттв, исчерпывающих все возможные виды отношений и взаимосвязи дживы и адживы:

1) Пудгала – материя;

2. Кала – время;

3) Акаша – пространство;

4) Дхарма– основание движения;

5) А-дхарма – покой.

Каждая из таттв определенным образом классифицируется и иерархически членится. В частности, материя делится на тонкую (кармическую), представляющую нечто вроде «силы», и грубую, ощущаемую органами чувств и делимые на атомы (ану) землю, воду, огонь и воздух. В такой онтологии нетрудно разглядеть зачатки не только материализма, но и диалектики.

Древний джайнизм оставил человечеству удивительную по своему диалектическому существу и мудрости притчу о познании мира. Изложим здесь ее в достаточно вольном переводе: «Говорят, что как-то к слону подвели трех слепых. Никто из них до этого не был знаком с таким животным. Первый из них стал ощупывать хобот слона, другой – ногу, третий – бок. Дальше знакомиться со слоном им не дали – отвели. Затем попросили каждого ответить на вопрос: что такое слон, с которым они только что ознакомились. Первый сказал: «Слон – толстая и сильная змея, вероятно, удав. Я боялся, как бы она не стала меня душить». Второй стал надсмехаться над ним и утверждал, что слон – толстая колонна, которая почему-то иногда поднимается и опускается. Третий очень удивился характеристикам слона, которые дали первые его два товарища и заявил, что слон – шершавая колышущаяся стена».

Мудрость притчи в том, что она ясно говорит: нельзя судить о мире по его части и нельзя понять суть части, если ее рассматривать в отрыве от других частей, взятых в их системном единстве. По существу притча указывает на системный подход к познанию мира.

Не вышедший за пределы Индии джайнизм сохранил здесь свое влияние и по сей день. В конце ХХ века в Индии (главным образом в Гуджарате и Раджастхане) насчитывалось несколько миллионов его приверженцев, в основном принадлежащих к торговым и ремесленным кастам (соблюдение ахимсы делает невозможным для джайна земледелие, т. к. вспашка земли влечет за собой убийство живых существ). Джайны (торговцы и ростовщики) представляют в современной Индии значительную финансовую и экономическую силу. Последователи джайнизма имеют несколько десятков институтов и колледжей и ряд журналов.

Безусловно, наиболее влиятельная (и до сих пор) школа настики – буддизм.

Основателем этой философии (но не религии, носящей его имя) является Сиддхартха Гаутама – Будда (VI–V вв. до н. э., прожил около 80-ти лет). Буддийские предания рассказывают о том, что он происходил из царской семьи в роде Готамы (отсюда его родовое имя – Гаутама), из племени шакьев, обитавшего в Северной Индии на южной границе современного Непала (отсюда одно из его прозвищ Шакья-Муни – отшельник из шакьев). Однако Сиддхартха Гаутама был не простым соплеменником шакьев, а сыном их царя. Его жизнь протекала безмятежно и в относительной роскоши. Он уже создал собственную семью… Но в возрасте 29 лет Сиддхартха Гаутама, в очередной раз выезжая за пределы отчего дома, увидел нищего калеку, дряхлого старца и похоронную процессию. Тогда на него снизошло первое откровение: он понял, что жизнь исполнена страдания, и внутренне содрогнулся. Он оставил семью и дом отца и после 7-летних скитаний, аскетических подвигов и размышлений постиг четыре благородные истины:

1) жизнь от рождения и до смерти полна страданий;

2) причина страданий – жажда (в молодости – наслаждений, в зрелости – существования, в старости – гибели);

3) можно прекратить страдания и избавиться от жажды;

4) есть Путь к уничтожению страданий.

Открывшаяся Истина пробудила Сиддхартху Гаутаму, и он стал проповедовать свое учение под новым именем «Будда» («пробужденный», «просветленный»). Будда разрабатывает путь освобождения от страданий для каждого человека – знаменитый «Восьмеричный путь». Восьмеричный путь включает в себя восемь последовательных шагов к свободе от мира и собственной ограниченности. Первые два шага – подготовка, последующие три – «внешнее вступление» и, наконец, последние три – «внутреннее изменение».

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ

Подготовка

1. Правильные взгляды (постижение 4-х благородных истин).

2. Правильное стремление (стремление достичь нирваны).

Внешнее вступление

3. Правильная речь (нельзя сквернословить, устно и письменно нападать на кого-то, высказывать страсть к чему-то, или кому-то).

4. Правильное поведение (нельзя поступать под влиянием какой-то страсти).

5. Правильный образ жизни (нельзя предаваться ни роскоши, ни чревоугодию, ни плотским наслаждениям, ни аскетизму, как джайны).

Внутреннее изменение

6. Правильное усилие (подавление дурных мыслей).

7. Правильное внимание (необходимо направлять свои мысли к конечной цели – нирване, но не на себя).

8. Правильное сосредоточение (освобождение от всякой жажды – и телесной, и духовной – достижение нирваны).

Таким образом, особенностью буддийского учения является его практическая направленность. Будда выступал не только против особого значения внешних форм религиозной жизни, в частности ритуальности, но и против абстрактных спекуляций, характерных для концепций брахманизма, и выдвинул в качестве центральной проблему бытия личности.

Страдание и освобождение предстают в буддизме, с одной стороны, как исключительно субъективное состояние, с другой – как бытие, как некая «реальность», имеющая и объективную (космическую) основу.

Страдание выступает в буддизме как состояние бесконечного беспокойства, как состояние общей нелегкости, напряженности, неудовлетворенности. В этом смысле страдание оказывается эквивалентом желания, которое считается здесь психологической причиной страдания. Буддийское представление о бытии как страдании усугубляется тем, что буддизм принимает концепцию бесконечности перерождений (сансара). Смерть в буддизме – не кара, не трагедия и не освобождение, а переход к новой жизни и – поэтому – к новым страданиям.

Будда учил, что цель неотделима от средства ее осуществления, поэтому в буддизме освобождение, прежде всего, выражено в категориях пути, то есть предстает как «правильное поведение» и «правильное знание». При этом не предписывается жесткого канона поведения и, по существу, отрицается значение любой внешней формы поведения.

Главными чертами буддийской нравственности в ее внешнем выражении являются терпимость, «текучесть»; это – мораль, всем равно помогающая и одновременно всем далекая.

Буддийский идеал поведения органически связан с представлением об истинном знании, главной чертой которого является отсутствие направленности вовне (при общей отзывчивости на все) и созерцание внутреннего бытия.

В то же время Будда учил:

«Не принимайте за истину то, что вам будет преподнесено как истина. А вот все то, что вы увидели и услышали сами, что вы поняли, – то будет истиной».

Утверждая, что нирвана есть определенное психическое состояние субъекта, буддизм, в отличие от многих индийских религиозных и философских систем, отрицает потусторонность освобождения от «этого мира». Таким образом, нирваны можно достичь в пределах собственной жизни, в этом мире. И это состояние наглядно представлено в тысячах изображений Будды, созерцающего свой пуп.

Философскую позицию буддизма можно охарактеризовать как субъективно-идеалистическую, однако внешний мир при этом включен в субъект не только как факт сознания, но и как нечто реально существующее, хотя и не отчлененное от субъекта.

Из неабсолютной значимости для буддизма всего существующего безотносительно к субъекту следует вывод о неабсолютности божества (что почти уже атеизм!) В буддизме нет постулирования бога как творца, спасителя и прочее, то есть вообще как безусловно верховного существа. В буддийской концепции нет дуализма божественного и небожественного, бога и творения, бога и мира. Бог как высшее существо имманентен (внутренне присущ) достигшему освобождения человеку, что по существу означает тождественность человека богу. В этом отношении интересно и то, что сам Будда утверждал, что люди по рождению равны и брахман ничем не отличается от вайшьи и даже шудры.

Однако в ходе своего развития буддизм превратился в новую мировую религию, пришел к признанию необходимости внешних форм религиозной жизни. Постепенно развивается сложный культ почитания Будды. Пантеон буддийских божеств растет за счет введения в него как богов исконно индийского происхождения, так и заимствованных из религий принявших буддизим народов. Главными божествами считаются будды Гаутама, Амитабха, Вайрочана, рассматриваемые как воплощение некоего единого Первобудды. Однако все боги буддизма, включая самого Будду, не становятся высшими божествами. Культ быстро охватывает все стороны жизни верующего, начиная от семейно-бытовых и кончая всеобщими праздниками, занимающими видное место в общественной жизни. Большое значение приобретают круговые обходы ступ (мемориальных и погребальных куполообразных сооружений), поклонение статуям Будды и др. божеств, священным деревьям и др., возложение на алтарь храмов приношений и воскурение ароматических свечей и прочее. Распространенным становится паломничество к священным местам, связанным, прежде всего, с мощами и следами Будды и его учеников, а также с легендами об их подвигах. Особенно усложнился культ в некоторых течениях махаяны, в частности в ламаизме. Одновременно в махаяне развивается учение о религиозном воздаянии, включавшее представление об аде и рае.

Социальная роль религии буддизма определяется основными положениями ее догматики. Какие бы формы ни принимал буддизм в своем развитии, его центральным принципом является религиозная идея о необходимости освобождения от пут профанического, земного существования. Всякая связь, в том числе любая социальная, рассматривается буддизмом как зло. Отрешенность буддизма от всего окружающего, его индивидуалистичность определяют и его глубокую асоциальность. С этим связано устранение последователей буддизма от борьбы за социальные и политические преобразования, от классовой борьбы. Не в этом ли секрет того, что буддизм давно уже стал и продолжает укреплять свои позиции как мировая религия?

Последователи разных форм религии буддизма составляли в конце ХХ в. в Бирме, Лаосе, Камбодже и Таиланде около 90% населения, на Цейлоне – около 60%, в Китае – около 17% населения, Японии – около 50%, России – около 5%...

Единственной последовательно материалистической школой настики да и всей древнеиндийской философии является Чарвака-локаята (локаята на санскр. – «имеющее хождение в народе»), время становления которой относится к VI–V вв. до н. э.

Вследствие откровенной оппозиционности локаяты к Ведам и явной ее направленности на материализм и атеизм, это учение подвергалось гонениям, произведения локаятиков сжигались, сами они вынуждены были постоянно менять место жительства…

Мыслители локаяты отвергали не только существование бога-абсолюта и души – учение о брахмане и атмане, но и концепции дхармы и кармы как основы идей нравственной целесообразности. Они считали истинным лишь то, что постигается с помощью непосредственного восприятия, существующим – только этот мир, единственной реальностью – материю.

Онтология локаята связана с признанием материи, объективной реальности в качестве единственного субстрата мира. Материя существует в 4-х формах:

1) земля;

2) вода;

3) воздух;

4) огонь.

Особой духовной субстанции нет. Сознание – результат особого сочетания земли, воды, огня и воздуха.

В связи с этим локаятики напрочь отвергают центральную для Вед идею самсары – перевоплощения души:

«Если утверждать, что с гибелью грубого тела, снабженного органами чувств, остается тонкое тело (душа), то не будет ли это, господин мой, то же, что говорить, будто с исчезновением сгоревшей головни от нее где-либо остается свет?».

Сосредоточивая свое внимание на разработке этической концепции, локаята видит в понятиях добра и зла иллюзию, созданную человеческим воображением; согласно ей, реальны только страдание и наслаждение чувственного бытия. Отрицая необходимость каких-либо аскетических ограничений, налагаемых правилами индийских религиозно-философских систем, чарвака-локаята утверждает в качестве единственной цели человеческого бытия – получение наслаждения, причем, то, что оно может быть сопряжено со страданием, не должно останавливать стремления к его достижению. В подтверждение сказанного приведем гимн, приписываемый локаятикам:

«Пока живет, да будем счастливы!

Того тут нет, кто не помрет;

Когда же он помрет и в пепел обратится –

Откуда вновь ему явиться?»

Последовательный материализм, атеизм и гедонизм локаята делает ее уникальным явлением в истории индийской мысли, в том числе и среди неортодоксальных философских систем настики.

2. Древнекитайская философия – гносеология, этика

Древнекитайская философия в собственном смысле возникает почти одновременно с древнеиндийской – около середины первого тысячелетия до нашей эры. Однако предпосылочное знание развивается гораздо раньше – в эпоху начала разложения родового строя. По свидетельству историков Древнего Китая начало становления рабовладельческого общества в Китае можно датировать XIV в. до н. э., т. е. серединой второго тысячелетия до н. э. Именно к этому времени производительность труда достигла того уровня, когда можно было эксплуатировать чужой труд.

Не случайно проблема социального равенства и справедливости ставится в древнекитайском эпосе уже к концу второго тысячелетия до н. э.

В этом смысле показательны строки из Ши-цзын («Книга песен»), датируемые примерно XI в. до н. э.:

«Удары звучат далеки, далеки –

То рубит сандал дровосек у реки,

И там, где река омывает пески,

Он сложит деревья свои…

Вы ж, сударь, в посев не трудили руки

И в жатву не знали труда –

Откуда ж зерно с трехсот полей

В амбарах ваших тогда?

С облавой вы не смыкали круг,

Стрела не летала из ваших рук –

Откуда ж висит не один барсук

На вашем дворе года?

Мы вас благородным могли б считать,

Но долго ли будете вы поедать

Хлеб, собранный без труда?»

Как современно звучат эти строки! Скольким современникам можем мы отнести последний вопрос!

Идея всеобщности борьбы противоположных начал лежит в основе древнекитайской философии. Неизвестны автор и время создания знаменитой монады, символизирующей единство и борьбу двух главных начал мира – светлого (как правило, алого) мужского начала (небо) Ян и черного женского начала (земля) – Инь. Эта эмблема много столетий украшала трон китайского императора.

Ян и Инь

В религиозно-мифологических и натурфилософских концепциях II – начала I тысячелетия до н. э. говорилось о том, что в глубокой древности мир представлял собой некий хаос, состоящий из частиц ци. Затем появились два духа Ян и Инь; Ян олицетворяет мужское, Инь – женское начала. Ян и Инь действуют на частицы ци, в результате чего получаются легкие мужские (ян-ци) и тяжелые женские (инь-ци) частицы. Взаимодействие этих частиц в разных пропорциях порождают пять первоначал: воду, огонь, дерево, металл, землю, из которых состоят все явления мира. Сформировались небо и земля; Ян управляет небом, Инь – землей. Кроме этого, возникает представление о дар («путь») как некой мировой закономерности, которой подчиняются и природа, и люди. Развивается учение о «воле неба» – все в мире зависит от предопределения неба. Государь выступал перед своими подданными как «сын неба». Сама страна называлась «Поднебесная». Думали, что понять «волю неба» можно через гадания и предзнаменования.

В VI–III вв. до н. э. в Китае происходят значительные социально-экономические и политические изменения, что отразилось в расцвете культуры и философии, борьбе различных философско-политических и этических школ. Традиция говорит о существовании «ста школ». Наиболее известные из них – даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

В даосизме (основатель полулегендарный Лао-цзы («старый учитель») род. в 604 г. до н. э.) центральным понятием является Дао, которое характеризуется как «корень неба и земли», «мать всех вещей». При этом подчеркивается трудность постижения Дао. Дао приводит к изменениям вещей, а когда в этом изменении достигается предел, происходит превращение в противоположное.

«Дао бестелесно и лишено формы, а в применении неисчерпаемо… Превращение бестелесного, невидимого Дао бесконечны и вечны. Дао – глубочайшие врата рождения – корень неба и земли… Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует Дао, а Дао следует естественности». При всей заманчивости не следует интерпретировать Дао как материальное начало: свидетельства даосизма на этот счет противоречивы.

Даосизм признает возможность самостоятельных действий человека. Но это приводит к нежелательным последствиям. Люди нарушают действие естественного Дао, создают человеческое Дао, которое, в частности, служит интересам богатых и причиняет зло бедным, нужно вернуться к естественному Дао. Это значит – вернуться к прошлому, отказаться от того, что достигнуто в ходе эволюции, в том числе от излишних знаний. Лао-цзы считал, что трудно управлять народом, когда у него много знаний. А что касается характера управления, то «совершенномудрый» правитель представляет всему идти своим путем, он ни во что не вмешивается, не мешает естественному Дао. Призыв к недеянию относился не только к правителям, но и ко всем людям вообще: самым разумным поведением является стремление к спокойствию и умеренности.

Гносеология и этика даосизма тесно связана с его онтологией через диалектический взгляд на мир и человеческие отношения как единство противоположного – единичного и общего, доброго и злого:

«Превращение в противоположность – это движение Дао… Бытие рождается из небытия», «Кто много накапливает, тот терпит большие убытки», «Когда все узнают, что доброе является добрым, возникает зло», «По себе можно познать других; по одной семье можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать Вселенную. Каким образом я знанию, что Поднебесная такова? Благодаря этому».

Даосизм критически относится к современным ему социальным отношениям, к несправедливости, царящей в классовом обществе:

«Небесное ДАО отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же Дао (существующее законодательство), наоборот, отнимает у бедных и отдает отнятое богатым».

Лао-цзы и другие учителя даосизма призывали вернуться к прошлому – родовому строю как соответствующему небесному ДАО, справедливому и счастливому для каждого человека.

Основатель конфуцианства Кун-цзы (Кун Фо, 551–479)– европейский вариант – Конфуций, также недоволен существующим порядком вещей. Он призывает к «исправлению имен». Дело в том, что в обществе, в истории изменяются люди, их взаимоотношения, но при этом употребляются старые слова, имена. Так, например, называют человека правителем, хотя он уже не тот правитель, которым был в прошлом. Отсюда призыв, чтобы «правитель был правителем, слуга – слугой, отец – отцом и сын – сыном» не по имени, а на самом деле, как было раньше.

Конфуций разрабатывает учение о поведении людей. Его этика основывается на понятиях «взаимности» (шу), «золотой середины» (чжун юн) и «человеколюбия» (жэвь). «Взаимность» – «Не делай другим того, чего не желаешь себе». «Золотая середина» – не впадать в крайности. «Человеколюбие» – это стремление к «почтительности» к родителям, старшим и т. д., «великодушие», «правдивость», «сметливость», «милость». Конфуций призывал к самоусовершенствованию.

В государстве нужно обеспечить определенный достаток, оплата должна соответствовать труду. Жизнь общества должна основываться на традициях, ритуале. В государстве нужно устранить четыре зла: жестокость, грубость, разбои и жадность.

В отличие от Лао-цзы, Конфуций считал, что нужно учить народ. Он разработал педагогическую систему. В сферу изучения должны входить шесть «искусств»: ритуал, музыка, искусство стрельбы из лука, искусство управления лошадьми, история и математика. В ходе обучения нужно сочетать заучивание с размышлением: «Учиться и не размышлять – напрасно тратить время, размышлять и не учиться – губительно».

В то же время Конфуций считает, что существует знание, которое нельзя приобрести обучением: «Высшее знание – это врожденное знание. Ниже знания, приобретенные учением. Еще ниже знания, приобретенные в итоге одоления трудностей (жизненный опыт). Наиболее ничтожен тот, кто не желает извлекать поучительного урока из трудностей».

Конфуций полагал, что люди от рождения одинаковы. Но каковы они в конфуцианстве – по этому вопросу сложились различные точки зрения. Мэн-цзы (372–289) считал, что в природу человека заложены добрые начала, а Сюнь-цзы (ок. 313–238) – что человек от рождения склонен к злу.

Многие наставления Конфуция не потеряли актуальности и ныне: «Если личное поведение тех, кто стоит наверху, правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, кто стоит наверху, неправильно, то, хотя и приказывают, народ не повинуется».

Основатель моизма Мо-Цзы (ок. 475–395) делал вид, что в своем нравственно-политическом учении опирается на принцип «желания неба». «Небо любит справедливость и ненавидит несправедливость». Но в действительности народу живется тяжело. «Голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха». Мо-цзы говорит о «семи бедах» в государстве. В основе их – «взаимное разъединение», при котором различные интересы людей порождают «взаимную ненависть». Мо-цзы предложил программу усовершенствования общества, в основу которой положил принципы «всеобщей любви», «отрицания нападений», «почитания мудрости» и др.

Моисты первыми в древнекитайской философии начали изучать процесс познания, источник знания, пути познания и критерии истины. Источник знания и критерий истины – опыт, причем – коллективный опыт. На основе чувственного опыта создаются понятия, суждения, познаются причины. В связи с этим бытие людей определяет их сознание: «В хижинах мыслят иначе, чем во дворцах… Мир хижинам, война дворцам!» Этот, практически революционный призыв опирается на монистическую онтологию и гносеологию.

Мо-цзы против множественности (плюрализма) истины. Истина всегда одна, и есть единственный способ удостовериться в том, владеешь ли ты истиной или заблуждаешься, – это опыт: «Если высказывания переходят в поступки, то их следует сохранять… Что не претворяется в поступках человека..., является пустой болтовней».

Сказанное позволяет сделать вывод, что моизм явился первой материалистической, с использованием диалектического метода, философской школой Древнего Китая.

Несмотря на преследования со стороны властей[6], материалистическое мировоззрение получило свое развитие в философских взглядах Сюнь-цзы (III в. до н. э.), Ван-Чуна (I–II вв. н. э.), Фань-Чжена (V–VI вв. н. э.) и ряда других китайских философов.

Представители школы легистов (законников) сосредоточили свое внимание на проблеме управления государством. Хань-Фэй (ок. 280–233) развивает концепцию управления государством на основе законов (а не ритуала, традиций). Он считает, что человек по природе зол, это начало не может быть изменено воспитанием, но проявления его могут быть предотвращены строгими законами, системой наказаний и поощрений. Его программа управления людьми в государстве действенна для всех времен.

Не уступать власть другим.

Быть скрытным, не разоблачать себя.

Считать всех людей дурными.

Поощрять политику одурманивания народа.

Не считаться ни с какими моральными ценностями.

В наказаниях проявлять непреклонность и строгость, в поощрениях – умеренность и осторожность.

Кроме управления на основе законов, легисты признавали «искусство управления», согласно которому нужно разделять преданных и лукавых чиновников, проверять их способности, контролировать их успехи и проступки и т. д.

Эта методология управления вскоре была реализована Цинь Ши-хуанди (259–210 до н. э.), правителем царства Цинь в 246–221 до н. э., императором Китая в 221–210 до н. э. Его мировоззрение формировалось под сильным влиянием легизма. Цинь Ши-хуанди завоевал 6 китайских царств и в 221 г. до н. э. создал единую централизованную империю Цинь. При нем в 215 г. до н. э. началось строительство Великой китайской стены. В руках Цинь Ши-хуанди была сосредоточена вся полнота законодательной, высшей исполнительной и судебной власти. Пытаясь ликвидировать малейшую возможность критики своего режима, он издал в 213 г. до н. э. указ о сожжении гуманитарной литературы, хранившейся в частных собраниях. Цинь Ши-хуанди казнил 460 конфуцианцев, обвинив их в подстрекательстве населения к выступлению против императорской власти. В царствование Цинь Ши-хуанди усилилась эксплуатация народных масс, что привело после его смерти к народным восстаниям, покончившим с империей Цинь. Сказанное ярко иллюстрирует мировоззренческую и методологическую роль философского знания.

В последующей истории Китая вплоть до ХX века идеологическую жизнь определяли идеи даосизма, конфуцианства и пришедшего из Индии буддизма.

Лекция 3. Философия Древней Греции

1. Концепции первоосновы мира в Древней Греции. Милетская школа. Гераклит, Пифагор, Демокрит Анаксагор.

2. Идеализм Сократа и Платона.

3. Учение Аристотеля – квинтэссенция древнегреческой философии.

1. Концепции первоосновы мира в Древней Греции.
Милетская школа. Пифагор, Гераклит, Демокрит и Анаксагор

Законы общественного развития, хотя и имеют стохастическую, вероятностную форму проявления, но в своем действии столь же непреложны, как и законы природы. В связи с этим предпосылки зарождения античной философии вполне аналогичны рассмотренным выше предпосылкам становления древнеиндийской и древнекитайской философии. Воспроизведем их еще раз с учетом греческой специфики:

1) увеличение (более чем вдвое) производительности труда в 1-м тысячелетии до н. э.;

2) появление частной собственности на средства производства и на этой основе классового деления общества, государства;

3) увеличение независимости человека от внешней природы;

4) разделение умственного и физического труда;

5) религиозно-мифологическое наследие («Илиада» и «Одиссея» Гомера XII–VII вв. до н. э).

Мир глазами древнегреческих географов

Непосредственной предшественницей философии в Древней Греции, как и в странах Древнего Востока, была религиозно-мифологическая идеология, вернее, религиозно-мифологические верования и представления. Древнегреческая мифология, первые образы которой зафиксированы в знаменитых эпических поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея», возникших, возможно, уже в конце второго тысячелетия до н. э., но впервые запи­санных только в VI в. до н. э., существенно отличалась от мифологии древневосточных стран.

Прежде всего мифология греков предельно демократична. Греческие боги обладают совершенно человеческими качествами со всеми достоинствами и недостатками: они могут быть мужественны и трусливы, горды и завистливы, честны и вороваты; они могут изменять друг другу с людьми, пьянствовать и подличать. Перелом в истории древнегреческой мифологии получил свое отражение в эпической поэме Гесиода (VIII–VII вв. до н. э.) «Теогония», т. е. происхожде­ние (или родословная) богов. Задача, которую ставил в этой поэме ее автор, состояла в том, чтобы систематизировать и по возможности четко изложить основные мифологические представления своих современников. Но тем самым Гесиод, сам того не подозревая, подрывал их веру в реальность этих представлений. Хотя боги выступают в данной поэме как космические личности, они приобретают в ней и значение абстрактных принципов, благодаря чему некоторые элементы гесиодовской теогонии становятся первым на Западе космогоническо-натурфилософским построением. До начала мира, по Гесиоду, существовал только Хаос – зияющее, пустое пространство, представлению о котором была чужда какая-либо персонификация. Четко наметившаяся в рассматриваемой поэме Гесиода трансформация антропоморфных богов в довольно абстрактные природные силы свидетельствовала о созревании – пока еще в недрах мифологии – обобщающей, философской мысли.