МАТЕРИАЛИЗМ ИДЕАЛИЗМ ИДЕАЛИЗМ 5 страница

Отличался Аристотель от своего учителя Платона и по политическим воззрениям. Прежде всего, в том, что Аристотель был сторонником умеренной демократии, в то время как Платон, как выше было показано, резко отрицательно относился к демократии как форме безвластия и анархии.

У Аристотеля есть много интересных высказываний в отношении сущности человека: «Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойственен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). …только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.».

С точки зрения Аристотеля, первый результат проявления политической сущности человека – образование семьи. «Первые и самомалейшие части семьи суть: господин и раб, муж и жена, отец и дети»; соответственно «в семье имеют место отношения троякого рода: господские, супружеские и родительские». Власть жены в семье противоестественна. «Где природные отношения не извращены, там преимущество власти принадлежит мужчине, а не женщине.» В связи с этим Аристотель цитирует Софокла: «Молчание придает женщине красоту».

Аристотель рассматривает рабство как необходимое и даже вечное явление.

С самого рождения одни существа предназначены к подчинению, другие – к властвованию. «Природа устроила так, что и физическая организация свободных людей отлична от физической организации рабов; у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов, свободные же люди держатся прямо и неспособны для выполнения подобного рода работ; зато они пригодны для политической жизни.» У раба на первом месте тело, у свободного – душа, а душа – начало властвующее.

Аристотель – сторонник частной собственности. Он выделяет в обществе три основных класса граждан: «очень зажиточных», «крайне неимущих» и «средних». По мнению Аристотеля, в идеальном государстве не должно быть ни чрезмерно богатых, ни чрезмерно бедных. Опору общества он видит в рабовладельцах «среднего достатка». Наилучшая форма собственности – «собственность средней величины». Как тут не вспомнить о нашем, так трудно встающем на ноги «среднем классе», на который возлагает столько надежд руководство России!

Разделение умственного и физического труда, по Аристотелю, – главное условие социального и политического прогресса государства: «Для хорошего политического устройства граждане должны быть свободны от забот о делах первой необходимости». В совершенном государстве граждане не должны заниматься физическим трудом.

Аристотель не обошел вниманием и эстетические проблемы. Он рассматривает искусство в широком смысле как деятельность человека. «Через искусство возникает то, формы чего находятся в душе.» Искусство отчасти завершает то, что природа завершить не в состоянии, отчасти подражает ей. Важная особенность искусства – подражание (мимесис).В основе удовольствия, доставляемого нам художественным произведением, лежит радость узнавания.

В целом философию Аристотеля можно охарактеризовать как непоследовательный объективный идеализм. Непоследовательность проистекает из явно диалектического мировоззрения и методологии великого грека. Мы уже отмечали выше, что последовательный идеалист должен быть метафизиком, а последовательный метафизик – идеалистом. В противном случае возникают внутренние, не замечаемые автором формально-логические противоречия между мировоззрением и используемой методологией. Дальнейшее изучение истории философии не раз еще убедит нас в этом.

Лекция 4. Европейская средневековая философия

1. Формирование христианской философии.

2. Номинализм и реализм в средневековой философии.

3. Философия схоластики как доказательства существования бога.

1. Формирование христианской философии

Христианство выступило на историческую арену во второй половине I в. н. э. Учение, созданное на периферии огромной Римской империи, становится ее государственной религией в IV в. н. э. В христианский канон вошли еврейский Ветхий завет и Новый завет (Евангелие), в котором рассказывалось об Иисусе и его учениках. Вместе Ветхий и Новый заветы образовали Библию. На соборах новой церкви была определена христианская догматика (символ веры, учение о трехипостасном божестве и др.).

По мере формирования христианского вероучения складывалась христианская философия. Ее основоположники были, как правило, «отцами» и «учителями» христианской церкви, поэтому первый период христианской философии (до VII в.) называют периодом патристики (лат. патрес – отцы). В этот период формируется основная проблематика христианской философии: сущность Бога, отношение человека к Богу, мир и его устроение, цель истории, соотношение философии и теологии.

Христианская философия начиналась с идеи о том, что для достиже­ния истины нужно раскрыть глубокий смысл библейских сказаний. Филон Александрийский (до сер. I в. н. э.) говорит, что в Писании есть два смысла: буквальный и сокровенный; последний можно понять, используя аллегорический метод (экзегетика). Так, например, историю о том, что облако следовало за Израилем в пустыне, можно понимать как премудрость; праздник Пасхи, с одной стороны, знаменует освобождение от египетского плена, а более глубокий смысл заключается в освобождении души от страстей.

Ранний этап патристики – так называемая апологетика. Апологии – сочинения, ставящие целью защиту от языческой критики деятельности христиан и выработку единой мировоззренческой позиции. Апологет Юстин не отрицал в целом античную философию, но считал ее мудростью низшего порядка по сравнению с христианством. Татиан же резко выступа­ет против античной философии, обвиняя ее в безнравственности. Теофил говорит, что всякое знание должно начинаться с веры; понимание этого дается только христианской религией.

Видный представитель патристики Климент Александрийский (ок. 150–215) утверждает тезис о гармонии веры и разума. Он говорит о том, что философия служит подготовкой к теологии, философия – союзница веры.

Ориген Александрийский (185–254) развивает учение о Боге, его лицах, развивает идею о сотворенности материального мира «из ничего». (Заметим, что в античной философии говорилось о творении мира, космоса из некоторой материи.)

Тертуллиан (160–220) утверждает, что христианская вера содержит в себе истину в готовом виде, не нуждается в доказательстве или проверке. Спор о скрытом смысле Библии – бесцельное мудрствование, нужно буквальное понимание, а если что-то кажется непостижимым и невозможным, тем более в это нужно верить. Тертуллиану приписывается тезис «Верую, ибо абсурдно», что соответствует его взглядам.

Начиная со II в., в христианстве возникают ереси – гностицизм, манихейство, арианство. В первых ересях говорилось о том, что мир лежит во зле, создан злонамеренным Демиургом. Истинная жизнь человека – в ином мире, но попасть в него могут только те, которые обладают «гносисом», неким особым знанием.

Период становления христианской философии начинается во II веке н. э., когда возникает так называемая патристика (т. е. учение «отцов церкви», в число которых включали, впрочем, не только тех теологов, которые писали философско-теологические сочинения). Она до­стигает своей кульминации и, можно сказать, завершения после признания христианства государственной религией Римской империи и после того, как первый Вселенский собор христианской церкви, наиболее представительный из всех собиравшихся до тех пор, съезд в Никее, в 325 г. установил важнейшие догматы христианского вероучения. С тех пор христианская философия становится на тот путь, который обычно характеризуется формулой: «Философия есть служанка теологии». Эта формула, появившаяся на латинском Западе в XI в., по существу выражает положение философии во всех странах в эпоху средневековья, где господствовали религиозно-монотеистические вероисповедания и соответствующая им догматическая идеология. Но, конечно, эта формула не отражает всего богатства фи­лософской мысли этой эпохи, в особенности оппози­ционной по отношению к господствующей идеологии.

Самым видным представителем патристики на латинском Западе был Аврелий Августин (354–430). В его произведениях сформулированы в сущности все основные философско-теологические положения христианства, став-шие главным и почти исчерпывающим авторитетом для последующих ортодоксально-католических церковных фи-лософов и идеологов в странах Западной Европы по край-ней мере до XIII в. (а в некоторых отношениях – и в течение нескольких последующих столетий).

Первая проблема патристики, как и всей последующей религиозно-монотеистической философии, – это, естественно, проблема бога, главная теологическая проблема. Решая ее, Августин исходил из основоположных представлений Ветхого завета, согласно которым, бог в течение нескольких дней творит «из ничего» весь природно-человеческий мир. Осмысливая этот краеугольный догмат религиозного креационизма (от лат. creatio – творение), а вместе с тем и природу самого бога, Августин обращается к понятиям неоплатонизма и платонизма, отбрасывая те из них, которые противоречили этому и другим догматам христианского вероучения, меняя и используя другие.

Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде божием». Августин усматривал два противоположных вида человеческой общности: град земной, т. е. государственность, которая основана на любви к себе, доведенной до презрения к богу, и град божий – духовную общность, которая основана на любви к богу, доведенной до презрения к себе. Град божий никак не тождествен идеалу теократии, в духе которого истолковывали в средние века идеологи католицизма учение Августина (он подчеркивал бездомность града божьего, невозможность его приспособления к политической реальности), причислив автора к лику святых.

Августин находил меткие слова для критики каиновского духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Однако всякое насилие – от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в Исповеди, до государственного насилия – для Августина есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно, поэтому Августин признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как большая разбойничья шайка[21].

Влияние Августина было чрезвычайно многосторонне. Для средневековья он был (вплоть до Фомы Аквинского) непререкаемым авторитетом в вопросах религии и философии, не имеющим себе равных; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Эпоха Возрождения оценило его остроту в передаче индивидуальных эмоций; ранний протестантизм – переживание им благодати. Мотивы «Исповеди» в литературе сентиментализма (Руссо и др.) переводили в мирской план опыт самонаблюдения Августина. В современной католической неосхоластике к Августину апеллируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью неотомизма, экзистенциалисты видят в Августине одного из своих предшественников.

Основная особенность христианского бога (как, впрочем, и бога почти любой другой монотеистической религии), принципиально отличающая его от «языческих», политеистических богов, всегда остававшихся в пределах космоса и так или иначе включавшихся в природно-человеческий мир, состоит в том, что он полностью изъят из этого мира и превращен во вне- и сверхприродное существо. Осмысливая его, Августин обращается к неоплатоновскому понятию абсолюта и трактует бога как совершенно бестелесное и вечное начало, которому он, в соответствии с представлениями Библии, приписывает свойства сверхъестественной личности. Вместе с тем, Августин полностью отбрасывает неоплатоновскую идею эманации, представляющую возникновение мира как некий безличный и необходимый процесс, который открывал возможность пантеистического отождествления бога и природы. Платоновский мир идей, существовавших наряду с извечной материей и независимо от Демиурга, крупнейший христианский философ перемещает в божественный ум и объявляет идеи предвечными мыслями бога-творца, всемогущество которого не нуждается в материи. Монотеистический бог полностью подчиняет себе судьбу, перед которой были нередко бессильны «языческие», политеистические боги. Ставшее абсолютным, божественное могущество проявляется не только в том, что бог творит природу и человека, но и в том, что он ни на один миг не оставляет их без своего попечения. Только благодаря этому непрерывному надзору природа и человек могут продолжать свое существование. Они живут только в той мере, в какой этого хочет бог. Религиозно-монотеистический креационизм дополняется, таким образом, религиозным фатализмом – представлением о полной зависимости всех событий природно-человеческого мира от единой внеприродной причины.

Божественный надзор над этим миром именуется провидением, промыслом божьим. Человек, согласно воззрениям Августина, бессилен предвидеть, предугадать его ход, ибо намерения сверхприродной, абсолютной личности совершенно непонятны ему. Вот почему природа и человеческая история полны чудес – событий, непостижимых человеческому уму.

Согласно Августину, бытие бога можно непосредственно вывести из самосознания человека, а бытие вещей – нет. Психологизм Августина проявляется в его учении о времени как корелляте помнящей, созерцающей и ожидающей души.

Новой чертой философии Августина было внимание к двум проблемам, мимо которых практически прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена его «Исповедь» – лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие Августина от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. Автор сумел показать противоречивость становления личности на всех этапах ее развития.[22]

2. Номинализм и реализм в средневековой философии

Средневековые философы, писатели, ученые в большинстве своем происходили из духовного сословия. В руках церкви была организация образования. Школы в основном были при монастырях и соборных капитулах, существовали также придворные школы. Преподавание велось преимущественно монахами-проповедниками. В школах постепенно складывались основы педагогической и научной системы, которая получала название схоластики (лат. scholastica, от греч. scholastikos – школьный, ученый, scho1е – ученая беседа, школа), т. е. школьной учености.

У истоков схоластики стоял Боэций (480–524), которого позднее называли «отцом схоластики». Он предложил систему обучения, которая включала две группы наук: тривиум («трехпутье»), в который входили грамматика, риторика и диалектика (логика), и квадривиум, в котором были элементы арифметики, геометрии, акустики («музыки») и астрономии. Изучение этих наук должно предшествовать изучению теологии.

Одной из важных проблем схоластики стала проблема универсалий, соотношения общего и отдельного. Эта проблема обсуждалась еще в античной философии и через творчество Боэция перешла в схоластику.

В ранней схоластике сформировались два противоположных направления – реализм и номинализм. Реализм утверждал, что универсалии (всеобщее) являются духовными сущностями и существуют реально. Здесь можно увидеть перекликающиеся с Платоном мотивы. В крайнем варианте реализм исходил из того, что реально существует только общее, а индивидуальное реально не существует, оно лишь кажется существующим, есть не более чем обман чувственного восприятия.

Номинализм (лат. номина – имя) утверждал, что реально существуют только отдельные предметы. При этом в своей крайней форме номинализм утверждал, что общее – это только имена, слова, которые не имеют никакого значения вне языка.

Кроме крайних форм, существовали и умеренные варианты реализма и номинализма. Некоторые реалисты признавали, что общее есть и в самих вещах; некоторые номиналисты считали, что вещи объединяются в классы на основе повторяющихся у них свойств. Общее как понятие (концепт) обозначает классы вещей.

Философские споры между реалистами и номиналистами привлекли к себе настороженное внимание церкви, так как могли поставить на обсуждение догмат о едином Боге и его трех ипостасях.

Одним из главных реалистов в раннем Средневековье был Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – ок. 877). Он развил учение о том, что изначально есть не сотворенная, но творящая природа – Бог; затем – вторая природа, сотворенная и вместе с тем творящая – порожденная Богом совокупность первообразов, идей всех вещей. Начинается процесс дробления первоединой духовной сущности. Затем – третья природа – сотворенная и не творящая – мир чувственных предметов и явлений.

Видный представитель номинализма в ранней схоластике – Росцелин (ок. 1050–1110). Он полагал, что действительным, реальным существованием обладают только единичные вещи. Общее естъ лишь слово. Ни роды, ни виды не имеют реального существования. Конечно, язык позволяет нам создать, например, слово «белизна», но оно ничего не выражает, поскольку в действительности существуют только белые предметы.

Умеренный номинализм (концептуализм) был представлен Пьером Абеляром (1079–1142), который считал, что универсалии – не пустые слова, они имеют определенное значение, относятся к классам предметов. При этом говорилось, что универсалии не существуют до, независимо от единичных предметов.

В позднем Средневековье к реализму склонен Фома Аквинский (1225–1274). Он учил, что универсалии имеют троякое существование: в божественном уме, в вещах и человеческом уме. В божественном уме универсалии предшествуют вещам, представляя формы, образцы для единичных вещей.

Представителем номинализма, наиболее известном в эту эпоху, был Дунс Скот (ок. 1261–1308). Он утверждал, что реально существуют только индивиды. При этом он считал, что есть особый принцип индивидуализации, делающий одну вещь не похожей ни на какие другие.

Оппозиция реализма и номинализма в разных формах развивалась в последующей философии, вплоть до наших дней.

3. Философия схоластики как доказательство существования бога

Еще в патристике утверждалось, что философия – «служанка теологии». Представитель ранней схоластики, Ансельм Кентерберийский (1003–1104) видит основную задачу философии в оправдании вероисповедных формул средствами человеческого разума. Особое внимание он обращает на доказательство бытия бога. Доказательства бытия бога подразделяются на два вида. Первый – так называемые апостериорные доказательства (a posteriori – после опыта, на основании опыта), идущие от следствий – к их причинам. Мы видим различные вещи. У них есть ненаблюдаемая сущность, причина их – бог.

Особое внимание Ансельм уделяет второму виду доказательств –априорному доказательству (a priory – до опыта, независимо от опыта). Ансельм предлагает так называемое онтологическое доказательство, в котором бытие бога выводится из самого понятия бога. Доказательство строится так. Бог понимается как наибольший объект мысли, какой только возможен. Если мы о некотором объекте скажем, что он не существует, то мы уменьшим его содержание. Поскольку бог – наиболее полное понятие, сказать, что он не существует, – противоречит самому понятию бога. Другой вариант доказательства. Бог понимается как совершеннейшее существо. Отсюда следует, что он существует, потому что, если бы у него не было бытия, его нельзя было бы считать совершенным. Интересно, что современник Ансельма Гаунило выступил против онтологического доказательства, проводя аналогию: можно составить понятие о совершеннейшем острове, однако отсюда не следует, что он существует.

В поздней схоластике Фома Аквинский отвергает онтологическое доказательство, говоря, что из того, что мы думаем о боге, еще не следует, что он существует. Доказа-тельства существования бога естественным разумом могут быть только апостериорными: о существовании бога мы можем заключать из его творений. Фома предлагает пять доказательств существования бога.

I. Доказательство, основывающееся на факте дви-жения. Один предмет движим другим, другой – предшествующим третьим и т. д. Но цепь двигателей не может быть бесконечной, ибо в таком случае не было бы первого «двигателя», за ним второго и т. д., и вообще не было бы движения. Нужно признать существование первого двигателя – бога.

2. Подобно тому, как не может быть бесконечной цепь движений, не может быть бесконечной цепи движущих причин. Нужно признать первичную производящую причину.

3. Есть понятия необходимости и случайности как взаимосвязанные понятия. Единичные вещи могут существовать либо не существовать, т. е. имеют случайный характер. Но случайные явления предполагают наличие необходимости. Следовательно, нужно принять некую необходимую сущность.

4. В вещах проявляются различные степени совершенства в форме бытия и благородства, добра и красоты. Но о различных степенях совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то, наиболее совершенным. Следовательно, должно существовать нечто, обладающее наивысшей степенью совершенства.

5. В вещах и явлениях наблюдается целесообразность деятельности и поведения. Эта целесообразность особенно заметна в живых сущест­вах. Все это не случайно, кто-то должен целенаправленно руководить миром.

Фома в явлениях материального мира отыскивает следствие деятельности бога. Бог – действующая и конечная причина мира. Создав мир, бог им непосредственно управляет, он «есть всеобщий распорядитель всего сущего».

Проблема доказательства бытия бога из средневековой философии перешла в последующую философию. Доказательства Фомы приняты в современной религиозной философии католицизма.

В монументальных трудах «Сумма теологии» (около 3 тыс. статей, не окончена) и «Сумма против язычников» Фомой Аквинским подведены итоги теолого-философских поисков зрелой схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла. Культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым надстраивается ярус «сверхъестественной» догмы, Фома Аквинский, вслед за Альбертом Великим, нашел у Аристотеля (которого они реабилитировали в глазах «широкой теологической общественности»). Задача, которую ставит себе Фома Аквинский, – это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешенного от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие бога из бытия вещей. В этом философия Фомы Аквинского отличается от абстрактного умозрения ранней схоластики (Ансельм Кентерберийский), ориентировавшейся на Платона, неоплатонизм и Августина.

В рубриках «Суммы теологии» одни и те же схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов – от приведенных пяти доказательств бытия бога до определения границ допустимого и недопустимого в финансовой деятельности и т. п.

В основе онтологии Фомы Аквинского – восходящая к Аристотелю антитеза «потенциального» (возможного) и «актуального» (действительного). «Потенциальное» – колеблющаяся, неустановившаяся, открытая для перемен незавершенность и постольку несовершенство. «Чистая потенциальность» – материя, «слабейший вид бытия»; она характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне. «Актуальное» – это реализованность, осуществленность, завершенность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своей противоположности материи форма – принцип порядка и четкости; абсолютная актуальность, не допускающая какой-либо потенциальности, – бог, источник всякого оформления. Материя вносит в форму и присущую форме идеальную всеобщность конкретизирующий «принцип индивидуации». Во всем сущем Фома Аквинский (вслед за Аристотелем) различает «субстанцию» (сущность) и «акциденции». Онтология Фомы Аквинского, как это вообще характерно для средневековой философии, ценностно окрашена: «сущее и благое есть понятия взаимозаменимые».

Антропология Фомы Аквинского, особенно связанная с острыми идеологическими конфликтами его эпохи, исходит из представления о человеческом индивиде как личностном соединении души и тела. Душа нематериальна и субстанциальна, однако получает завершающее осуществление лишь через тело. Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеческой природы, с точки зрения Фомы Аквинского, ложно. Человеческая душа – не просто «двигатель» тела, но его субстанциальная форма. Эта концепция вызвала противодействие августинистско-францисканских оппонентов Фомы Аквинского, пока не была принята в 1314 г. в качестве ортодоксальной доктрины католической церкви (вместе с канонизацией самого Фомы Аквинского). Личность для Фомы Аквинского – «самое благородное во всей разумной природе», интеллект – это всегда личный интеллект и поскольку не абсолютное начало, то часть целого. Только в боге интеллект есть сущность, в человеке же – потенция сущности, так что не «интеллект мыслит», но человек мыслит «при посредстве» интеллекта. Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и отрицание его абсолютности, вытекающее из христианских догматических предпосылок, сочетается у Фомы Аквинского с утверждением примата интеллекта над волей.

Фома Аквинский считает, что разум сам по себе выше воли, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к богу важнее, чем познание бога.

Для этики Фомы Аквинского характерно учение о «естественном законе», вложенном богом в сердца людей и описываемом в духе этики Аристотеля; над ним надстраивается «божественный закон», который превосходит «естественный закон», но не может ему противоречить. В трактате «О правлении государей» Фома Аквинский соединяет восходящие к Аристотелю представления о человеке как общественном существе, об общем благе как цели государственной власти, о моральном добре как середине между порочными крайностями и т. д., с христианскими догматами и доктриной о верховном авторитете папы Римского. Фома Аквинский с оговорками признает право народа восстать против тирана, систематически извращающего справедливость.

Со 2-й половины XIX в. учение Фомы Аквинского становится основой неотомизма – официальной философии римско-католической церкви.

Лекция 5. Эмпиризм и рационализм
в европейской философии Нового времени

1. Экономико-социальные предпосылки и основные черты философии Нового времени.

2. Английский эмпиризм и сенсуализм XVII в. (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк).

3. Европейский рационализм XVII–XVIII вв., его значение и ограниченность (Р. Декарт, Б. Спиноза, В. Лейбниц).

1. Экономико-социальные предпосылки
и основные черты философии Нового времени

Мы опустили интереснейший период в развитии Европы – эпоху Возрождения, представляющую собой переходный период – от экономики и социальных отношений феодализма – к капитализму. Философию эпохи Возрождения прежде всего отличал ярко выраженный антропоцентризм. Если в Средневековье человек рассматривался в его отношении с богом, то для Возрождения характерно понимание человека как самостоятельной личности (в искусстве, политике, технике и т. д.). Аскетизму, вере в потусторонний мир противопоставлялись светские интересы и полнокровная земная жизнь. Все это привело к необычайному расцвету искусства, становлению гуманистического мировоззрения.

К XVI столетию в экономике передовых стран Европы уже был подготовлен фундамент нового капиталистического общества. Развитие экономических отношений всегда подготавливают революционные изменения в политике и во всей социокультурной сфере. Становление в Нидерландах капиталистических отношений, экономический, политический и религиозный гнет испанского абсолютизма сделали эту маленькую страну очагом первой буржуазной революции в Европе (1566–1609 гг.). Симптоматично, что эта революция началась с восстания против засилья католической церкви. В августе 1566 г. во Фландрии началось мощное всенародное иконоборческое восстание, быстро распространившееся почти по всей стране (подверглись погромам около 5500 церквей и монастырей). Борьба со старой идеологией имела своим основанием экономико-политическое засилье католицизма.

Чуть позже, на тех же основаниях произошла буржуазная революция в Англии. Бурное развитие промышленного производства вскоре сделало Англию передовой капиталистической державой. С возникновением новых социальных отношений возникает и новое философское осмысление этих отношений. Сознание здесь отстает от бытия. Назовем основные предпосылки возникновения философии Нового времени в Европе:

– капиталистические преобразования в промышленности, процессы урбанизации (сосредоточения производства материальных благ и населения страны в городах);

– церковная реформация (мимикрия церкви к новым социально-политическим условиям);

– демократизация всех сфер жизни общества, приобретение наукой почти полной независимости от церкви.