МАТЕРИАЛИЗМ ИДЕАЛИЗМ ИДЕАЛИЗМ 7 страница

Рассматривая атомистическое учение Демокрита, Декарт высказывается в отношении него резко отрицательно. С его точки зрения, все бесконечно делимо, атомов нет: «Невозможно существование каких-либо атомов, то есть частей материи, неделимых по своей природе, как это вообразили некоторые философы. Тем более, что, сколь бы малыми ни предполагались эти частицы, раз они по необходимости должны быть протяженными, мы понимаем, однако, что среди них нет ни одной, которую нельзя было бы разделить на две или несколько еще более мелких, отсюда и следует, что она делима».

Занимаясь опытами с животными, Декарт, задолго до И. П. Павлова открыл «рефлекторную дугу», свойственную всякому живому организму. Вместе с тем, по Декарту, животные – автоматы (в них нет духовной субстанции): «Будучи автоматами, лишенными души, животные не могут думать. Тело человека (как и тело животных) представляет собой всего лишь сложный механизм, созданный из материальных элементов и способный, в силу механического воздействия на него окружающих предметов, совершать сложные движения».

Только человек несет в себе временное единство двух субстанций – телесной и духовной. Изучение связи материального и духовного в человеке – путь к познанию природы. «Человек есть реальная связь бездушного и безжизненного телесного механизма с душой, обладающей мышлением и волей. Взаимодействие между телом и душой совершается посредством особого органа – шишковидной железы.»

Именно в этой «шишковидной железе», которую Декарт обнаружил, вскрывая черепа умерших, он видит вместилище «врожденных идей», отражающих все сущности мира.

В сегодняшней медицине эта небольшая железа называется «эпифиз» (corpus pineale).

Процесс познания, по Декарту, состоит в интуитивном «выуживании» из «шишковидной железы» врожденных идей и дедуктивном выведении из них следствия в отношении конкретно-единичных предметов и процессов. Как говорят, «на всякого мудреца довольно простоты»: выдающийся ученый Декарт, оказавшись в плену свой концептуальной схемы, уходит от науки в богословие. На вопрос коллеги, откуда взялись в шишковидной железе врожденные идеи, Декарт не мог ответить ничего, кроме: «от бога».

Декарт скептически относится к мнению эмпиризма о чувственном опыте как источнике познания. Он провозглашает принцип радикального сомнения по отношению к человеческому ощущению и сознанию в целом: «Палка, опущенная в воду, кажется сломанной; люди иногда ощущают боль в ампутированных конечностях; бывает, что переживаемое во сне более ярко и впечатляюще, чем переживаемое наяву». По Декарту, существуют только два акта мышления, позволяющие нам достигать знания без опасения впасть в ошибку: интуиция и дедукция. В понятие интуиции Декарт не вкладывает мистического, иррационального смысла.

К идее интуиции подводит вводимый Декартом принцип радикального сомнения. Можно сомневаться в существовании чего угодно, даже в собственном существовании, но нельзя при этом сомневаться в том, что ты сомневаешься. «Нельзя мыслить, что ты не мыслишь.» Есть непреложное, ясное представление – «Cogito» («Я мыслю»). Если существует сомнение, то существует и мышление. Итак, «Cogito» – исходная истина.

Основываясь на факте мышления, мы приходим к выводу о существовании мыслящего субъекта. «Cogito, ergo sum» («Мыслю, следовательно существую»).

Именно из мысли, интуитивно уловившей врожденную идею, можно дедуктивно вывести знание о чем-то конкретном.Познание сущностей вещей происходит как акт интуиции – извлечения из шишковидной железы врожденных идей. «Под интуицией, – пишет Декарт, – я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума... Таким образом, каждый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар – единственной поверхностью, и тому подобные вещи, которые гораздо более многочисленны, чем замечает большинство людей, так как считают недостойным обращать ум на столь легкие вещи.»

Если ощущения не дают нам ни грана истины, то, конечно же, нельзя опираться на их данные при отыскании критерия истины. Исходя из этого соображения, Декарт вводит модный и поныне в некоторых кругах критерий истины – субъективную ясность и очевидность суждения, мысли: «Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению». Получается, что если для одного человека некое суждение представляется «ясным и отчетливым», – то оно (для него) – истина. Однако то же суждение для другого человека может показаться вовсе не ясным и отчетливым, следовательно, оно (для этого человека) – не истина. Налицо субъективно-идеалистический критерий истины. Как часто и сегодня обманываемся мы на рекламу товара, человека, или идеи, если эта реклама (по форме) представляется нам «ясной и отчетливой» – тухлый продукт в блестящей упаковке!

Представляя математику как чисто дедуктивную, свободную от заблуждений науку, Декарт делает из нее образец познания – математика потому и свободна от заблуждений, что основывается на дедукции, а не на опыте.

Все же, как ученый-естественник, Декарт не мог совсем отвергнуть чувственный опыт: «Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем далее мы продвигаемся в знании». Если ощущения «хорошо руководимы» разумом, то они способствуют познанию. Таким образом, не сознание проверяется чувством, а напротив – ощущение проходит проверку «на обман» в сопоставлении с врожденными идеями, поэтому, по Декарту, в познании участвуют идеи трех видов:

врожденные;

привходящие из чувственного опыта;

«изобретенные», т. е. произведенные мыслительной деятельностью человека.

Идеи рационализма развивал нидерландский философ Бенедикт (евр. Барух) Спиноза (1632–1677). Родившийся в семье зажиточного амстердамского купца, он был определен в специальное училище при синагоге. Отец хотел видеть своего Баруха раввином. Однако, после смерти отца, Спиноза уходит из училища и отказывается от купеческой деятельности, отдаляется от общины. Руководители общины предупреждают его, пытаются подкупить значительной суммой, лишь бы он посещал синагогу, затем подсылают к нему убийцу. И наконец, в 1656 г. в переполненной синагоге раввины провозгласили «великое отлучение» (херем).

Спасаясь от преследований, Спиноза вынужден уехать из Амстердама в деревню. Ему материально помогали друзья, сам он зарабатывал шлифовкой линз. В 1670 г. Спиноза анонимно публикует «Богословско-политический трактат», где подвергает критическому анализу Библию, показывая, что она – результат деятельности очень разных, вступающих друг с другом в противоречия авторов. Автор был все же раскрыт, и Спинозе вновь пришлось скрываться.

В 1675 г. Спиноза закончил главный свой труд – «Этику». Опубликована она была только после его смерти. В «Этике» Спиноза поднимает не столько нравственные вопросы, сколько рассматривает объективные основания нравственности. Главным таким основанием он выдвигает свободу. Не может быть нравственным человек не свободный, раб, ибо он в своей деятельности осуществляет не свою, а чужую волю. Но что же такое свобода и на чем она в свою очередь может быть основана? Если все и вся подчинено богу, то все люди рабы.

В поисках ответов на эти непростые вопросы, Спиноза выходит на идею пантеизма.[31] Спиноза неоднократно подчеркивал, что принцип тождества бога и субстанции (природы) – основное положение его философии. Пантеизм Спинозы выражается в учении о субстанции, атрибутах, модусах.

Если мировой порядок понимать по аналогии с системой математических истин, то порядок вещей должен мыслиться как система следствий: каждая вещь есть необходимое следствие другой, и эта цепь следствий сводится к первой причине. Такой первой причиной является субстанция, которая самостоятельна, ни от чего не зависит, представляет собою causa sui, т. е. причину самой себя.

Вне субстанции нет ничего, и она содержит в самой себе все то, что существует. Иное ее название – бог. «Под богом я разумею абсолютно бесконечное существо, или субстанцию».

Утверждая, что «бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне», Спиноза идет против креационизма[32].

Природа субстанции выражается в ее атрибутах– существенных и всеобщих свойствах. Субстанция обладает бесконечно многими атрибутами, но Спиноза считает, что нам известны только два.

Если у Декарта мышление и протяженность рассматриваются как две разные субстанции, у Спинозы – это два атрибута одной и той же субстанции.

Понятию субстанции противостоит понятие модуса: модус – это то, что обусловлено, ограничено другим, конечно. Каждое конечное свойство есть определенное и ограниченное выражение бесконечного, поэтому модусы суть частные, конечные формы атрибутов.

Последовательный пантеизм приводит Спинозу к метафизическому взгляду на связь необходимости и случайности.

Так как все определяется субстанцией, то «в природе вещей нет ничего случайного» и случайною «какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания». Эта мысль вполне созвучна идеям Демокрита. Случайности нет, и есть только необходимость, совпадающая с каузальной детерминацией. Всякая причинно-следственная связь абсолютно необходима. Все будущее однозначно детерминировано своим прошлым состоянием.

Спиноза выступает против телеологии. «Люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели.» Но это совершенно извращает понимание природы. Причинность исключает целеполагание. Вещи «все детерминируются внешними причинами к существованию и действованию тем или иным определенным образом». Причинность исключает из природы чудо. «Чудо, будет ли противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд.»

Как уже отмечалось, в основе этики Спинозы лежит его концепция соотношения необходимости и свободы. Он определяет свободу как то, что «существует вследствие простой необходимости своей природы и определяется к действию самим собою», в отличие от необходимости как того, что «вынуждено» чем-то иным. Субстанция свободна в смысле внутреннего характера ее детерминации, т. е. в отсутствие всякого внешнего принуждения. У модусов свобода отсутствует, так как есть принуждение их извне. Это высказывание справедливо и в отношении человека. Человек – это «духовный автомат». В связи с этим вопрос об основаниях нравственности остается открытым…

Но свобода – основа нравственного поведения, поэтому Спиноза провозглашает девиз: «Свобода – это осознанная необходимость». «Свободная необходимость»определяется уровнем познания мира.

Отсюда и гносеологические воззрения Спинозы. В отличие от Декарта, Спиноза отрицает существование врожденных идей, признавая у человека наличие врожденной способности приобретать знания.

Человеческое исследование мира начинается с чувственного, ограниченного, а потому и неясного представления вещей. Чувственное познание обычно ведет к субъективным ассоциациям и к неотчетливым и односторонним идеям, «универсалиям». К числу «плохих» Спиноза, как и Локк, относит понятия цвета, запаха, вкуса, тепла, холода, пустоты, красоты, безобразия, добра и зла, порядка и хаоса, бога как личности и т. д. Все это – субъективные порождения, результаты превращения ощущений в свойства.

Второй уровень познания – рациональное познание. Рационально-разумное и прежде всего математико-геометрическое знание лишены, согласно Спинозе, каких-либо элементов субъективизма (в отличие от чувственного знания). Не случайно полное название главного сочинения Спинозы – «Этика, доказанная в геометрическом порядке».

Ориентация на логический вывод, дедуктивные цепи предполагают признание некоторых исходных положений в качестве истин. Спиноза пишет об интуиции как о познании третьего рода. Интуиция дает нам эти исходные положения. Основным положением, которое лежит в основе всего рационального познания, является идея субстанции. Интуитивное знание дает возможность познания сущности вещей.

Раскрывая соотношение различных форм познания, Спиноза сравнивает процесс познания со знакомством с книгой:

– при помощи ощущения мы видим значки;

– интеллект (рациональное познание) мы используем, чтобы читать;

– интуиция позволяет нам понять смысл прочитанного.

Присоединяясь к Локку и другим представителям теории естественного права и общественного договора, Спиноза выводил закономерности общества из особенностей неизменной человеческой природы и считал возможным гармоническое сочетание частных эгоистических интересов граждан с интересами всего общества.

Хронологически следующим представителем европейского рационализма является Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646–1716), немецкий философ-идеалист, математик, физик и изобретатель, юрист, историк, языковед. Изучал юриспруденцию и философию в Лейпцигском и Йенском университетах.

В 1672 г. отправился с дипломатической миссией в Париж, где пробыл до 1676 г., изучая математику и естествознание.

В декабре 1676 г. возвратился в Германию и последующие 40 лет состоял на службе у ганноверских герцогов, сначала в качестве придворного библиотекаря, затем – герцогского историографа и тайного советника юстиции. В 1700 г. стал первым президентом созданного по его инициативе Берлинского научного общества (позднее – АН). В 1711, 1712 и 1716 гг. встречался с Петром I, разработал ряд проектов по развитию образования и государственного управления в России. В 1712–1714 гг. жил в Вене. Вел обширную переписку почти со всеми крупнейшими учеными, а также политическими деятелями.

В 1672–1676 гг. Лейбниц выполняет дипломатические поручения в Париже, дважды посещает Лондон. Знакомится с многими учеными и философами, интенсивно работает в области логики и математики. Изобретает и сам создает счетную машину (арифмометры ХХ века очень ее напоминали), которая могла складывать, вычитать, умножать, делить, возводить в степень и извлекать корни. В 1675 г. создает дифференциальное и интегральное исчисления. Хотя к аналогичным результатам независимо (и даже немного раньше) пришел Ньютон, Лейбниц раньше (в 1684 г.) опубликовал свои исследования. В это же время Лейбниц побывал в Нидерландах, где, познакомившись с открытиями изобретателя микроскопа Левенгука, исследовавшего с помощью своих микроскопов структуру различных форм живой материи, заинтересовался биологией. Был знаком со Спинозой.

Основные философские сочинения Лейбница: «Рассуждение о метафизике» (изд. 1846), «Новая система природы» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1765), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714). Его философская система сложилась к 1685 г. как итог двадцатилетней эволюции, в процессе которой Лейбниц критически переработал основные идеи Демокрита, Платона, Августина, Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы и др. В последней своей работе «Монадология» Лейбниц склоняется к религиозно-мистическому мировоззрению.

Много занимавшийся формальной логикой, Лейбниц пытается подчинить свою онтологию некоторым выведенным им логическим постулатам, которые он называет «априорные («доопытные») принципы бытия»:

1) непротиворечивость всякого возможного, или мыслимого, бытия (закон противоречия);

2) логический примат возможного перед действительным (существующим); возможность бесчисленного множества непротиворечивых «миров»;

3) достаточную обоснованность того факта, что существует именно данный мир, а не какой-либо другой из возможных, что происходит именно данное событие, а не другое (вводимый Лейбницем четвертый закон логики – закон достаточного основания);

4) оптимальность (совершенство) данного мира как достаточное основание его существования. Совершенство действительного мира Лейбниц понимал как «гармонию сущности и существования»: оптимальность отношений между разнообразием существующих вещей и действий природы и их упорядоченностью; минимум средств при максимуме результата.

Это выведение онтологического из априорных логических (рациональных) постулатов и делает Лейбница представителем рационализма. Источником рациональности мира у него, как и у Декарта, выступает бог. Этот тезис Лейбниц пытает доказать в «Монадологии».

Реальный мир, по Лейбницу, состоит из бесчисленных психических деятельных субстанций, неделимых первоэлементов бытия – «монад», которые находятся между собой в отношении предустановленной гармонии. Гармония (взаимнооднозначное соответствие) между монадами была изначально установлена богом, когда тот избрал для существования данный «наилучший из возможных миров». Вследствие этой гармонии, хотя ни одна монада не может влиять на другие (монады как субстанции не зависят друг от друга), тем не менее, развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других и всего мира в целом. Это происходит благодаря заложенной богом способности монад представлять, воспринимать, или выражать и отражать, все другие монады и весь мир («монада – зеркало Вселенной»).

С точки зрения Лейбница, существуют три основные разновидности монад как духовных атомов мира.

1. Низшие в ряду монад – «голые». Они составляют неорганическую природу. Они и не живые, и не мертвые; эти монады «спят без сновидений». Из этих монад состоят камни, земля и т. п. Но «вся природа полна жизни, и сон также является ее разновидностью».

2. Второй класс монад «духи» – такие монады, которые обладают ощущениями и созерцанием. Из них состоят животные.

3. Третий класс – души людей. Это – активные сознания, обладающие памятью, способностью к рассуждениям, самосознанию.

Онтология Лейбница тесно связана с гносеологией. Во-первых, потому, что развитие монад для автора есть саморазвертывание заложенного в них знания. Во-вторых, потому, что Лейбниц выступает как защитник декартовской концепции врожденных идей. Используя образное сравнение, он пишет, что душа – словно белый мрамор, в котором скрываются прожилки и неоднородности, и для того, чтобы их выявить, необходимы усилия резчика по камню. Формы человеческого познания и сознания независимы от внешнего мира, они врождены. «Идеи истины врождены нам подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям.» Врожденные идеи находятся в интеллекте в зародышевом состоянии и лишь постепенно развиваются до полного осознания. Люди ими «пользуются, не отдавая себе в этом отчета», инстинктивно.

Основываясь на этих положениях, Лейбниц строит следующую гносеологию.

· Все наши знания состоят либо из рациональных, либо из эмпирических истин.

· Первичные рациональные истины интуитивны. Так, принцип «Целое больше части» интуитивно ясен. Этот принцип нельзя вывести индуктивно, опытным путем; если бы мы захотели это сделать, то прежде чем сравнивать по величине часть и целое, мы должны были бы уже в уме различать большее и меньшее, а это знание дано нам интуитивно.

· Истины разума всеобщи и необходимы. Они основываются на логических законах тождества и противоречия. Закон тождества гласит: каждая вещь равна только сама себе. Закон противоречия утверждает: ни одна вещь не может противоречить себе; А равно А, и невозможно, чтобы А было вместе с тем не-А.

Истины разума не всегда выражают то, что действительно существует. Они позволяют мыслить то, что возможно, непротиворечиво; противоположность истинам разума логически недопустима.

· Кроме истин разума, существуют истины факта, эмпирические истины. Истины факта – случайные истины, они могут быть или не быть. Всегда возможно мыслить противоположное любому факту опыта.

· Истины факта случайны в том смысле, что не вытекают из самого определения предмета, а нуждаются в особом обосновании. Так, свойство инерции тела не может быть выведено из понятия протяженного тела. Но истины факта можно научно осмыслить на основе закона достаточного основания. Согласно этому закону, все существующее и происходящее существует и происходит на основании чего-нибудь.

C точки зрения Лейбница, существуют три критерия истинности:

1) непротиворечивость идеи;

2) соответствие опыту;

3) выводимость из идей, истинность которых уже установлена.

Главный критерий истинности идей, по Лейбницу, состоит в их логической непротиворечивости (возможности), что проявляется с очевидностью только в интуитивном познании, когда видна простота понятия или совместимость его признаков. Последнее очень роднит гносеологию Лейбница с соответствующими взглядами Декарта. Нельзя не отметить, что при всей внутренней логичности концепция Лейбница, как и гносеология Декарта, остается неаргументированной в основных своих постулатах:

1) постулате бога как источника монад и рациональности мира;

2) постулате монад как духовных источников развития материального мира;

3) постулате врожденных идей как источника истины.

Все три постулата представляют Лейбница как объективного идеалиста и демонстрируют связь идеализма с рационализмом.

Лейбниц скептически настроен в отношении самоусовершенствования человека. Как бы человек ни трудился над собой, он все же не может достичь абсолютного счастья, хотя к этому должно было бы, казалось, привести совершенство мира. Лейбниц указывает на реальную ситуацию, когда жизнь самых хороших, морально безупречных людей переполнена страданиями и несчастьями, а рядом процветают и наслаждаются жизнью люди скверные, безнравственные.

Неслучайно люди обращаются к религии с ее идеей компенсации за праведную жизнь в потустороннем мире.

Философия Лейбница во многом послужила становлению немецкой классической философии XVIII–XIX веков.

Лекция 6. Формирование субъективного идеализма
и французский материализм XVIII столетия

1. Идеалистический эмпиризм XVIII века. Связь субъективного идеализма и агностицизма (Дж. Беркли и Д. Юм).

2. Французский материализм XVIII в. (Ш. Монтескье, Ж. де Ламетри, Д. Дидро, П. Гольбах, К. Гельвеций).

1. Идеалистический эмпиризм XVIII века.
Связь субъективного идеализма и агностицизма
(Дж. Беркли и Д. Юм)

Идеалистический эмпиризм – исторически первый вариант субъективного идеализма – философская концепция, признающая чувственный опыт человека не только единственным источником знания, но и тем единственным, что может быть признано существующим. Данная концепция опиралась, прежде всего, на рассмотренное учение Локка о первичных и вторичных качествах мира.

Родоначальником идеалистического эмпиризма и субъективного идеализма является английский философ Джордж Беркли (1685–1753). Берклиродился в много-детной семье мелкопоместного дворянина; на пятнадца-том году жизни поступил в колледж Св. Троицы Дублин-ского клерикального университета. Занимался матема-тикой, древними и новыми иностранными языками, орга-низовал философский кружок. Изучал произведения Де-карта, Ф. Бэкона, Мальбранша, Гоббса, Локка.

В 1709 г. был возведен в сан дьякона англиканской церкви. Был преподавателем богословия греческого и еврейского языков. В 1710 г. Беркли публикует свое главное философское сочинение «Трактат о принципах человеческого знания». С 1713 по 1734 г. в качестве домашнего священника и секретаря одного дипломата совершил ряд путешествий по Европе. Несколько лет прожил в Америке с миссионерскими целями (1728–1731). В 1734 г. возведен в епископский сан и назначен епископом в Клойне (Ирландия).

В «Трактате о принципах человеческого знания» Беркли, исходя из концепции Локка о первичных и вторичных качествах вещей, утверждает, что теплота, как и холод, – явление психическое. Это утверждение он подкрепляет ярким и получившим известность аргументом. Если опустить одну руку в холодную воду, а другую – в горячую, а затем обе руки поместить в теплую, то одна рука почувствует холод, а другая – тепло. Но вода не может быть одновременно горячей и холодной. Значит, теплота и холод – субъективные переживания.

На этом основании Беркли выступил против различения первичных и вторичных качеств: все качества – вторичные, поскольку бытие их целиком сводится к способности быть воспринятыми. То, что мы называем вещью, есть не что иное, как совокупность наших восприятий. Приведем характерное рассуждение Беркли. «Я вижу эту вишню, я осязаю ее, я пробую ее, и я убежден – она реальна. Устрани ощущения мягкости, влажности, красоты, терпкости, и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений или представлений, воспринимаемых разными чувствами; эти представления объединяются в одну вещь (или имеют одно данное имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого.»

Таким образом, нельзя различать вещь и ощущение вещи: «В действительности предмет и ощущение суть одно и то же и потому не могут быть отвлечены друг от друга».

Из этого тождества Беркли выводит знаменитую формулу субъективного идеализма: «Esse est percipi» («Существовать – быть воспринимаемым»).

Беркли утверждает, что его философская позиция освобождает людей от двоения действительности на объективный и субъективный миры. Достаточно субъективного мира – он и есть единственно подлинный.

Опираясь на основное положение сенсуализма о том, что знание возникает из чувственного опыта, Беркли заявляет, что и в опыте мы имеем дело только с единичными вещами. Что же касается общих идей, то они суть лишь имена. «Нельзя представить себе треугольник, который не обладал бы определенным видом, т. е. не был бы ни остроугольным, ни прямоугольным и т. д. Нет треугольника вообще, есть только индивидуальные треугольники.» Так Беркли воспроизводит логическую связь сенсуализма с номинализмом, которая и до сих пор является главным основанием субъективно-идеалистических взглядов.

Подводя итог своей критики понятия материи, Беркли пишет: «Если то, что вы разумеете под словом «материя», есть лишь неизвестный носитель неизвестных качеств, то безразлично, существует ли подобная вещь или нет, так как она никоим образом не касается нас».

Итак, от материи остается лишь слово, но и это слово, с точки зрения Беркли, чрезвычайно вредно для человеческого познания и деятельности: «Материя, раз она будет изгнана из природы, уносит с собой столько скептических и безбожных построений, такое невероятное количество споров и запутанных вопросов, которые были бельмом в глазу для теологов и философов; материя причиняла столько бесплодного труда роду человеческому, что если бы даже те доводы, которые мы выдвинули против нее, были признаны недостаточно доказательными (что до меня, то я их считаю вполне очевидными), то все же, я уверен, что все друзья истины, мира и религии имеют основание желать, чтобы эти доводы были признаны достаточными».

Беркли не желает заметить, что тот самый чувственный опыт, который он делает основанием своей гносеологии и всей системы субъективного идеализма, является, вместе с тем, главным аргументом против субъективного идеализма.

В XIX столетии австрийский физиолог И. Мюллер пытался доказать, что сами наши органы чувств, а не внешний мир, являются источниками специфических ощущений. Его видный современник философ-материалист Людвиг Фейербах задал Мюллеру убийственный для всякого субъективного идеализма вопрос: «Почему же кошка, видящая мышь, не вцепляется когтями в собственные глаза? Ведь они, по-вашему, являются источником зрительного образа – мыши!» И сам ответил на этот риторический вопрос: «Потому, господин Мюллер, что кошка не хочет умереть с голоду из-за любви к идеализму».

Однако, Беркли вступил в противоречие не только с данными чувственного опыта, но и с вероучением, которому он, как священник, должен был быть верен. Если «существовать – значить быть воспринимаемым», то бог существует лишь постольку и тогда, поскольку и когда его кто-нибудь чувственно воспринимает. Этот тезис – кощунство с точки зрения любого верующего. К тому же, ни одна религия мира не постулирует возможность непосредственно чувственно воспринимать божество. Для этого вводятся «посредники» – сын божий Христос, пророк Мухаммед и т. п.

Попав в сложное положение между объективным идеализмом в форме религии и собственной субъективно-идеалистической философией, Беркли начинает «выкручиваться», чтобы не быть отлученным от церкви: «Я утверждаю, также как и вы (материалисты), что раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы – что материя».