Агностицизм. Необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах

...Необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах. ...То, что профаны называют случайностью, есть не что иное как тайная и скрытая при­чина.

Д. Юм

Неумеренный гносеологический оптимизм, связанный с успехами «по­ложительной науки» и приписывающий разуму неограниченную способ-

¹ Представители позднего французского Просвещения (Кабанис(1757—1808), Дестют де Траси(1754—1836) и др.) ввели в оборот понятие «идеология»для обозначения создаваемой ими в эмпирико-cei icy ал истине ском русле науки о зако­нах возникновения идей и логике их внутренних связей. Данную науку они стали рассматривать с точки зрения выработки модели всеобъемлющего познавательного проиесса, его особых методов и мыслительных процедур. Поэтому идеология — наука об идеях — стала претендовать на роль методологического фундамента для Других научных дисциплин. Ненаучный характер «новой философии» был очеви­ден, что способствовало переакцентировке понятия «идеология». В частности, На­полеон Бонапартпрезрительно употреблял данный термин для характеристики людей — идеологов, занимающихся спекулятивными измышлениями, по не спо­собных к практической деятельности. С его подачи понятие идеологии приобрело негативный смысл для обозначения ненаучного, ложного, искаженного понима­ния действительности «превратным сознанием» (мышлением), лишенным прак­тического здравомыслия. Б таком значении это понятие вошло в научно-полити­ческий лексикон Х1Х-ХХ веков.

ность «всевидения», рождал ответную реакцию сомнения в данной спо­собности —- агностицизм.Сам термин вошел в оборот после провозглаше­ния во второй половине XIX в. лозунгов «ignorabimus» (Э. Дюбуа-Реймон) и «ignoramus et ignorabimus» (Т. Гексли), с помощью которых некоторые спорные вопросы в естествознании были объявлены «мировыми загадка­ми» как неподдающиеся разрешению наукой. В частности, Гексли приме­нил свой лозунг к дилемме материального и идеального, за которыми ле­жит нечто неведомое — тайна, мы пользуемся понятиями «материя», «дух», но не знаем, чему же мы дали названия. Данный подход базируется на юмистско-кантовскойпозиции сомнения в способности человека до конца постичь истину.

Д. Юм (1711 — 1776), опираясь на эмпирико-сенсуалистичекую традицию формирует новое, не имеющее аналога в философии, направление — фе­номенологию(его основы изложены в работе «Трактат о человеческой при­роде*-). Он исходит из посылки, что личный (субъективный) чувственный опыт заключен в неразрывном единстве субъекта и объекта познания. При этом Юм высказал концептуальное положение о том, что чувства (вос­приятия) являются лишь каналами для передачи образов при непосред­ственном отношении между умом и объектом (76, 2, 155). Поэтому мы не можем а) выйти за пределы опыта и б) полностью отождествлять чув­ственные образы вещей и внешние объекты. Отсюда следует, что нам не дано познать ничего, кроме ошушений, а следовательно, знать, суще­ствует ли что-либо за их пределами. Субъект и объект — это лишь группы различных ощущений (впечатлений, идей и др.).

Юм занимает скептическую позицию по отношению к попыткам обо­сновать «удвоение мира», то есть найти некие источники ощущений за пределами чувственного опыта. «Истинная метафизика учит нас, что пред­ставление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущности своей рав­но неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому» (76, 2, 798). Саму постановку вопроса о первичности внешне­го мира Юм считает просто донаучной (предрассудком). Отсюда вытекает проблематичный характер самих объектов, выступающих как некая тайна. В сложных выводах научного знания чувственные данные должны исправ­ляться с помощью разума. «Что угодно может произвести что угодно. Тво­рение, уничтожение, движение, разум, желание — все это может про­изойти как друг от друга, так и от всякого другого доступного воображе­нию объекта» (76, 1, 281). В этом смысл подчеркивания непознаваемости внсопытных объективных причин, проблематичного (вероятностного) ха­рактера самих внешних объектов.

Проводя линию радикального феноменализма, Юм не боится прийти к опасному берклианскому солипсизму, так как считает, что сама природа исцеляет от «философской меланхолии». Сравнивая виды заблуждений, он заключает: «Вообще же говоря, религиозные заблуждения опасны, а фи­лософские только смешны» (76, 1, 388).

Юм выделяет в опыте два вида ощущений.

1. Впечатления ощущений как результат чувственного опыта субъекта,
истинная картина которых неизвестна. Они обладают конкретными харак­
теристиками. Однако, утверждая, что нечто «существует», мы просто об­
разуем идею этого нечто соответственно своему (субъективному) пред­
ставлению о нем. Мы не представляем существование, приписываемое не­
что в виде отдельной идеи, которую мы прибавили бы к идее его других
качеств. В силу этого так называемый онтологический аргумент о суще­
ствовании различных видов бытия, столь популярный среди философов-
рационалистов и теологов, несостоятелен.

2. Идеи как «копии впечатлений ощущений», то есть впечатления внут­
ренней рефлексии. Они образуются в результате воздействия на ум некото­
рых идей ощущений (например, удовольствия и страдания). Так появляют­
ся впечатления «надежды», «страха» и т. п., которые имеют производный,
субъективный характер. Поэтому ни па какое познание сущности они пре­
тендовать не могут¹.

Единственная реальность, которая подлежит изучению — это система взаимосвязанных видов ощущений как элементов опыта. Все впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в идеи с помощью способностей памяти и воображения При этом память сохраняет сам порядок последо­вательности идей. Воображение же свободно перемещает идеи. «Из этих впе­чатлений или идей памяти, мы образуем своего рода систему, охватываю­щую все то, что мы помним как воспринятое либо внутренним восприя­тием, либо внешними чувствами, и каждую частность этой системы, на­ряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью» (76, 1, 208). Отсюда вытекает задача: интроспективно описать психологический ме­ханизм такой связи восприятий с помощью метода самонаблюдения.

Актуализация субъсктивизации и психологизации в решении проблемы реальности и ее познания составляет суть юмовскои феноменологической позиции². В чувственном опыте внешние объекты и восприятия предстают как нечто единое. Наблюдению доступно лишь различие между восприяти­ями. Изучение психологических механизмов образования идей позволяет ответить, какие из них заставляют нас верить в существование внешних объектов. В силу того, что основу познания составляют впечатления, Юма мало интересует такая характеристика знания, как его истинность. Впе­чатления ничего не отражают и представляют собой единственную реаль­ность.

В частности, занимаясь вопросами эстетики, Юм рассматривает ее как разновидность описания психологии эмоций (аффектов), возникающих под влиянием объектов. Поскольку «объекты» — это впечатления, постольку и

¹ «Бритва Юма»: он требует, чтобы идеи были скопированы с тех или иных впечатлений, в противном случае от некоторых идей придется отказаться как от фикций воображения.

¹ Дальнейшее развитие феноменология, как снятие противоположности ранио-нализма и эмпиризма, получила в XX в. в концепциях «логического опыта» и «интеллектуальном интуиции* Э. Гуссерля, А. Щюца и др.

аффекты являются рефлексивными впечатлениями. Они имеют эмоцио­нальное содержание и поэтому не подлежат рациональной оценке. Красота — относительное и субъективное качество, которое нравится лишь пото­му, что способно производить приятные аффекты, а безобразное — аф­фект униженности. В действительности имеет место огромное разнообра­зие типов эмоционального переживания произведений искусства Отсюда вытекает тезис «о вкусах не спорят», как констатация полной субъектив­ности эстетического вкуса.

С этих позиций Юм критикует метод индукции, ссылка на который подразумевает, что новые, не встречавшиеся ранее случаи будут похожи на уже знакомые из прежнего опыта. Предположение, что будущее похоже на прошлое, проистекает из привычки, которая побуждает нас в будущем ожидать той же уже знакомой нам последовательности объектов. Поэтому индукция строится на вере в единообразие мира, но последнее недоказу­емо.

Э.Кант(1724—1804) приходит к агностицизму с позиций рационалисти­ческой (лейбнице-вольфианскои) философии Он работает в условиях силь­ного диктата теологии в Германии, допуская: а) дуалистические посылки в разделении естественного познания природы и метафизического познания духовного мира; б) деистические посылки в вопросе о божественном мире. Кант исходит из принципа познания сути вещей исходя из впеопытных (доопытных) — априорных понятий. Вместе с тем он проявляет скепти­цизм по отношению к рационалистической метафизике видя ее неспособ­ность постичь глубинную сущность природы и существо духовной жизни. В частности, это касается «биологического» вопроса происхождения видов животных и растений на Земле, рациональной доказательности существо­вания бога и др. Кант подчеркивает большие трудности в решении подоб­ных вопросов (а не принципиальную их непознаваемость) по сравнению с вопросами образования «всех небесных тел».

В работе «Критика чистого разума» от пытается подвергнуть скептичес­кому рассмотрению спекулятивную философию (26а, 2, 364; 365). «Чистый разум» претендует на продвижение вперед при помощи одного только чи­стого познания из понятий (философских) и с помощью догматического метода — рациональной метафизики. Априорная основа научных (абсолют­ных) истин, безусловно, не зависит от всякого опыта. Истины вырабаты­ваются интеллектом в форме рассудка, а критерий — всеобщность и необ­ходимость. Но, как естествоиспытатель, Кант не может игнорировать эф­фективность естествознания, имеющего чувственно-эмпирическое осно­вание, позволяющее созерцать «вещь-в-себе» па уровне явления. Он прин­ципиально характеризует чувственность и рассудок (мышление) как раз­личные познавательные способности, обособленные друг от друга. Однако Кант проповедует мысль, что только их соединение может дать знание: «мысли без содержания пусты», а «созерцания без понятий слепы» (26а, 3, 155). Его скептицизм по отношению к рациональной метафизике (поиск первых оснований) формирует задачу: как превратить ее в науку, постига­ющую сущность, и как для этого вовлечь чувственность? При этом, про-

водя размежевание между наукой (философией) и религией, Кант заяв­лял, что ему «пришлось ограничить... знание, чтобы освободить место вере» (2ба, 3, 95)¹. Последняя понимается им в духе «моральной религии» (чис­той), отрицающей многие догмы христианства и открывающей для людей возможность возвыситься до нравственного совершенства.

Инновационные тенденции феноменологизма и агностицизма юмовс-ко-кантовского толка продолжали разрушение традиционной философии. Естественно, данные новации вызывают неприятие и критику (слева и спра­ва) со стороны представителей монистического идеализма и материализ­ма, отодвигаемых на периферию философского и социального познания. На самом деле, Юм и Кант высказываются в пользу декартовского сомне­ния, весьма плодотворного для подготовки ума к изучению пауки, для вос­питания научной беспристрастности и осторожности. Этим они желают преодолеть скептицизм, склоняющийся к мысли о полной несостоятель­ности умственных сил человека — его неспособности прийти к достовер­ному знанию.

Пафос юмовско-кантовской агностической тенденции направлен на тре­бование к ученому в поисках истины проявлять профессиональную предо­сторожность (предусмотрительность) в виде сомнения. Данная позиция создавала почву для примирения науки (знания) и веры (религия), так как по отношению к тайне они оказываются в одинаковом равном положении. Ведь многое недоказуемое бывает верно, и, наоборот, многое доказатель­ное оказывается ошибкой или ложью. Так, существование бога оказывает­ся рационально недоказуемым (Кант), но действия верующих, вытекаю­щие из веры, правильны (не укради, не убий и т. п.). Существование пер­вичной материи вполне логически доказуемо, но выводы из этого учения, неправильны.

Как часто мы убеждаемся, что нравственные чувства невозможно объяс­нить рациональной причиной. Вот человек увидел нищих детей и испытал укол жалости, и она первичнее любого ее осознания. Мы можем не верить в откровенную религию (сложную иерархию ангелов, архангелов, чертей и т. п.), но принимать Бога, хоть до конца и не понимаем, что это такое. Он ускользает от понимания, но придает значение всему происходящему. То, что кажется почти невероятным, все же оказывается величайшим из су­ществующих фактов, служит высшим идеалом и является предметом без­надежных исканий (67а).

Другое: представим себе, что был найден кусочек блестящего кристал­ла. Один из нашедших высказал уверенность, что это драгоценный камень,

¹ Необходимо отметить своеобразное понимание Кантом религии, которую он разделял на «церковную веру» и разрабатываемую имверсию христианства как «религиозную веру». «Религия — это не совокупность определенных учений как божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а сово­купность всех наших обязанностей вообще, на которые смотрят как на «веления божьи» /26а, 6, 344/. В сто понимании веры просматриваются протестантские корни, дополненные обоснованием права философии критически интерпретиро­вать тексты «Священного писания» (чистая религия разума).

а другой — что это стекло. Но знаток кристаллов, осмотрев находку, ска­зал: «Это не драгоценный камень и не стекло, Хоть я и не знаю, что это за кристалл, так как никогда не встречался ни с чем подобным». Но именно он оказался ближе всего к истине, хотя и не смог объяснить природу на­ходки.

Наконец, мы выдвигаем гипотезу и, опираясь на веру (в том числе и религиозную) в ее правоте, двигаемся в научном поиске. Парадокс заклю­чается в том, что гипотеза может оказаться ложной, а выводимое из нее знание — истинным. Открытию данной истины способствовала вера.

Вообще, совесть, вера в Бога, рациональные знания — есть лишь час­тичные знания: они достаточные, чтобы уберечь пас от многих земных ошибок, но недостаточные, чтобы понять тайну (сущность) Бога и чело­века, бытия — жизни и смерти. Как точно сформулировал Шекспир акси­ому в реплике Гамлета: «Есть многое, мой друг Гораций, что непопятно нашим мудрецам» (пашей философии). Вместе с тем, ни вера, ни нрав­ственность, ни агностицизм не противоречат научным знаниям и не яв­ляются помехой им. В тяжелой работе, трудной борьбе и мучительном дви­жении к истине они лишь здоровая предусмотрительность ученого, предо­стерегающая науку от чрезмерной претензии на абсолютную познавае­мость мира, «научно обоснованные» и окончательно «доказанные» про­екты (прогнозы) построения счастливого общества. Именно подобная вера в окончательную познаваемость мира и научные доказательства привела ряд философских и социальных учений к катастрофам XX века. Таким об­разом, пафос агностицизма направлен па постоянное напоминание уче­ному о том, что он должен проводить границу между познанным и непоз­нанным, действительным знанием, апробированным опытом и полетом воображения (материальным или идеальным), пусть даже искусно выра­ботанным с помощью логической дедукции.

Юмовско-кантовский агностицизм исходил из установки, что природ­ные и духовные ситуации не построены по причинно-следственному прин­ципу. Поэтому к ним нельзя подходить с мерками объективной и абсолют­ной истины традиционной философии, ее методических средств и инстру­ментов. XIX в. склоняется к относительной (релятивной) истине, которая обусловлена факторами плюрализма и агностицизма. Дальнейшее развитие философской мысли связано с игнорированием неразрешимой монисти­ческой проблематики «материализма и идеализма» и формированием но­вых философских направлений — позитивистско-аналитического, экзистен­циально-феноменологического и прагматического,определивших ландшафт философии XIX-XX веков.

Ускорение социокультурного прогресса в XVIII в. инициировало про­цесс расширения социальной проблематики и выделения из философии специальных дисциплин, что, в сущности, было повторением пути, не­когда пройденного естествознанием. На основе количественной определен­ности, эмпирических данных и в различных разделах социального позна­ния осуществляется обобщение множества фактов для выявления эпо­хальных закономерностей.

2.4. Становлениесоциальной науки

Довольно почестей Александрам! Да здравствуют Архимеды!

А. Сен-Симон

В XVIII в. капиталистическая форма хозяйствования уверенно завоевы­вала право на существование. Вначале мануфактурная организация про­изводства демонстрировала неведомые предшествующей (сельскохозяй­ственной) цивилизации возможности новых способов продуктивной дея­тельности, разделения труда, наведения порядка. Последующий промыш­ленный поворот, связанный с машинизацией производства, меняет взгляд на культуру: теперь это не только интеллектуальная деятельность, но и материальное изобилие¹. Зримое увеличение общественного богатства и качественное улучшение человеческой жизни, усовершенствование про­мышленного и сельскохозяйственного труда, налогового регулирования убеждало в значимости разумной человеческой деятельности. В силу этого труд начинает рассматриваться как фундаментальная основа общества. Формируется концепция «человека работающего» — разумного, практи­чески действующего, социального. Благодаря этим качествам он в состо­янии открывать законы и использовать их в целях создания лучшей организации и системы управления для эффективного практического пре­образования действительности. Теперь героями становяться фигуры ка­питалистического хозяйствования — предприниматель, банкир, торго­вец, инженер, ученый², способные разумно создавать общественные блага и обогащаться благодяря природным способностям, образованию, пред­приимчивости и деловитости.

На фоне парадигмальпых изменений, закрепляющих промышленные и социально-политические преобразования, социально-философские докт­рины метафизиков выглядели просто жалко. Жизнь свидетельствовала, что руководствоваться здравым смыслом лучше, чем спекулятивными (лож­ными) философскими построениями. На повестку дня стал вопрос созда­ния новой позитивной (действенной) науки в противовес философской метафизике. За последней остаются лишь мировоззренческие вопросы типа «кто мы?», «куда идем?», «вечного мира» и т. п. Исторический парадокс заключается в том, что чем громче звучали декларации о «вечном мире», тем более кромешный, полный страданий и опустошений ад опускался на человечество.

¹ Промышленный переворот принимался далеко не однозначно В частности,
Наполеон не верил в паровой двигатель и многие скептически относились к ма­
шинизированному прогрессу. Когда в Англии начали действовать первые желез­
ные дороги, то имели место рассуждения о том, выдержит ли человеческий орга­
низм скорость движущегося поезда.

² На рубеже XVII—XVIII веков распространяется идея «republiquc des lettres»
идеального сообщества ученых, представляющих собой гораздо большее, чем об­
щество людей одной профессии, и играющих наряду с торгово-промышленным»
кругами приоритетную роль в обществе.

Нарождающееся и дифференцирующееся социальное познание было призвано адекватно отразить новую становящуюся цивилизацию. Данный «социальный заказ» реализовывался с опрой на локковско-ныотоновскую (эмпирико-сенсуалистическую) методологию, показавшую свою эффек­тивность при изучении природы. Эта методология служила инструментом и принципом формирования социальной науки. В этом процессе можно от­метить несколько особенностей.

Во-первых,это ориентация на реальные проблемы (а не на идеал) с последующим их решением в рамках «наличной государственности» и на уровне универсальной доктрины. В становлении социальной (social) мысли идея создания динамического социального устройства, позволяющего с минимальными затратами на преодоление идейно-политических шатаний всестроронне развивать социокультурную активность людей, становится ведущей. Данная тенденция отражает неизбежность смены традиционного (земледельческого) общества, в основе которого лежало аграрное произ­водство: а) земля как единственный источник богатства; б) производите­лен только ссльско-хозяйствснный труд; в) первенство деревни над горо­дом; г) естественно-демографическая саморегуляция; д) зависимость от природно-климатических циклов; е) военно-бюрократическое устройство; ж) теолого-метафизические предрассудки консервативных социальных от­ношений (авторитетных, тоталитарных).

Новые оптимистические версии социального прогресса базировались па системе новых постулатов:

1) промышленное (машинное) производство для обеспечивания благо­
денствия народов и главенствующая роль «человека работающего»;

2) естественная рыночная экономика, формирующая общественные
(public) отношения па основе товарно-денежных отношений;

3) правовое государство на фундаменте естественных прав человека, ох­
раняющее «разумную свободу» индивида и общества;

4) гражданское (договорное) общество, позволяющее гражданам как
частным лицам организовывать различные формы самодеятельности для
реализации их особых и общих интересов.

Во-вторых,эмпирико-аналитический стиль анализа, позволяющий че­рез множество фактов (маски) отыскивать типичные (безличные) законо­мерности реальной жизни, а также практические меры и средства ее усо­вершенствования. Тем самым закладываются основы позитивного (действен­ного) знания. Эмпирическая доскональность акцентирует первостепенное значение количественных показателей (характеристик) для объяснения изучаемых объектов и явлений: численности населения, климата, рас, классов, дохода, профессии и т. п. Расчет, бухгалтерский учет, регламент, анализ норм и санкций, правовых свобод опирается на математический аппарат, увеличивающий уровень достоверности получаемых теоретичес­ких и практических выводов.

Таким образом, социальное познание превращается в обстоятельное и точное научное исследование реальных механизмов хозяйственной жиз­ни, государственной организации, общественных законов, связанных с

практической жизнедеятельностью своего времени. Тем самым оно прини­мает позитивное (действенное) участие в создании условий добродетель­ного и счастливого человеческого существования.

В-третьих, формирующаяся позитивная наука претендует на контроль социальной жизни как стихии, заменяя последнюю порядком везде — от мыслей до хозяйствования. Данная ориентация инициировала лозунг: «Знать, чтобы предвидеть!» Предполагалось, что соответствующим образом на­правленное изучение экономических, исторических, антропологических и др. явлений позволит придать видимому миру нужный порядок и органи­зацию, открыть факторы, оказывающие влияние на ход исторического процесса. Эту задачу решают дистанцирующиеся от философии новые соци­альные дисциплины, изучающие конкретные формы человеческой жизне­деятельности. В них все меньшее место занимают абстрактные рассужде­ния о сущности человека, и все чаще привлекается для анализа эмпиричес­кий (количественный) материал: экономический, исторический, антро­пологический, статистический и т. д. Соответственно, формируются новые самостоятельные социальные дисциплины ~ политическая экономия, исто­риография, антропология, статистика и др., за которыми последует обра­зование социологии.