Философия языка: путь к новой эпистеме

1.

Процессы, происходящие в современной лингвистике, представляют собой выражение некоторого общенаучного (и, шире, общекультурного) движения к переделу границ и сфер компетенции наук, которые к концу XIX века казались уже впол­не и окончательно определенными./Естествознание активно вторгается в область гуманитарного знания (деятельность теоре­тиков второй и третьей волны позитивизма, системный подход Л. фон Берталанфи, синергетическая картина мира), гуманитар­ные науки активно участвуют в создании новой— ноосфер-ной — парадигмы научного мировоззрения, в биологию, физику и космологию возвращается телеологизм, от которого они, каза­лось бы, окончательно отошли к XVIII в.; обнаруживаются об­ласти не только соприкосновения, но и наложения наук, не пред-ставимые ранее, как, например, биология и этика породили энер­гично развивающуюся эволюционную этику.

В таком контексте интересно проследить судьбу наук о языке, переживающих в настоящее время наиболее, пожалуй, глу­бокие изменения. Для этого необходима определенная отстра­ненность от внутренней логики развития событий внутри лин­гвистики, так же, как и философии, социологии, психологии.

При таком подходе достаточно определенно просматриваются инварианты развития, обусловленные природой общего для этих наук предмета. Естественно, предмет, скажем, психологии, не сводится к одному только языку, но именно эта сфера является своего рода общим подмножеством для названных наук.

Обращаясь к истории, мы видим, что лингвистика доста­точно быстро исчерпала содержание ("глубину") своего первона­чального, эмпирически-описательного периода развития; это произошло уже к середине XIX века. Начиная с В. фон Гум­больдта, языкознание все более настоятельно обращается к объ­яснению глубинных закономерностей возникновения и функцио­нирования своего предмета— языка как целостного феномена человеческого бытия. Уже само определение языка как средства коммуникации и, одновременно, уникальной среды, в которой только и находит свое выражение "дух народа", его культура и история, предполагает выход (пока только потенциальный) за пределы описания, систематизации и классификации естествен­ных языков. Напомним, что, как хорошо показал М.Фуко, имен­но XVIII век был веком расцвета классификации; к XIX веку на­метился общий переход к более углубленному вслушиванию в имманентную, сущностную жизнь познаваемого предмета.

Как кажется, выход лингвистики к проблемам "язык и ис­тория", "язык и культура" и, особенно, "мысль и язык" не мог быть обеспечен методологическими и концептуальными сред­ствами самой лингвистики: слишком велик был разрыв между возможностями линнеевской парадигмы и глубиной, многознач­ностью и даже неопределенностью поставленных проблем, а по­пытки использовать результаты исследований философов (преж­де всего — эмпириков Дж. Локка и, в меньшей степени, Т. Гоб-бса) были блокированы упорной несовместимостью линг­вистического и философского подходов к языку. Эта "утрата определенности" с тех пор не оставляет самосознание лингвисти­ки, уже и в XIX веке прорывается: "Лингвистика— изучение языка, но мы не обладаем априорным знанием относительно то­го, что есть язык и потому нам неясен сам предмет лингвистики" [Левин 1990, 342].

С другой стороны, вопрос о сущности языка всегда, по крайней мере начиная с софистов и Платона, рассматривался в

качестве философской проблемы. Впрочем, трудно говорить здесь о проблеме — вопросе, так или иначе предполагающем раз­решение; скорее, философия вела тему языка, тему не всегда яв­ную и четко выраженную, но постоянную. Тема языка в филосо­фии окружена некоторым флером загадочности и даже мистич­ности; классическая философия вплоть до XX века старательно избегала всего, что могло бы прояснить эту ситуацию. Причины для этого весомы и коренятся прежде всего в природе самого фи­лософского, в данном контексте — метафизического дискурса.

Вот характерный пример метафизической позиции по дан­ному вопросу: "На самом деле философы, благодаря которым мы знаем, что такое философия, никогда не ставили отдельно вопрос о языке. Осмысление имени, слова всегда переходило у них на са­ми вещи, и, с другой стороны, когда они говорили "язык", они не огораживали себя предметом, который описан в учебниках по языкознанию: через язык жестов, язык молчания и язык природы они бысгро переходили опять же к самим вещам, к миру, как Платон, заведя речь об "элементах" слова, думает о стихиях, из которых словно огромная прекрасная речь составлен мир" [Би-бихин 1993, 5]. Действительно, Платон, да и другие философы, чаще всего, говоря о языке, предполагали, что речь идет не о че­ловеческих языках, а о языке самого мира, о языке вещей. Одна­ко сама эта интенция философии абстрагировать язык от челове­ка и функционирования, — не произвольно выбранная позиция, она связана со своеобразной чертой метафизики — "антиномина­листским неврозом". Отчасти парадоксальная ситуация: филосо­фы, особенно представители метафизики Единого, пытаются трактовать мир, как единое смысловое целое, где каждая вещь сопряжена с высшим началом множеством нитей, где все частные смыслы так или иначе входят в общее семантическое поле, но в то же время негативно относятся к номинализму, мысля по мак­симе "Имя вещи есть сама вещь".

Философия в этом отношении всегда была достаточно ка­тегорична. Между языками естественными и языком, о котором ведут речь философы, существует непреодолимая граница: есте­ственные языки представляют собой предмет осуждения и крити­ки, их смысловые и коммуникативные возможности ограничены пределами эмпирического бытия (детальнее см., например, [Се-

рио 1993; 1994]. Естественный язык с точки зрения метафизика — язык профанный, не приспособленный для того, чтобы говорить на нем о высоких метафизических истинах. Это отношение к "языку смертных о двух головах" (Парменид) ведет свое происхо­ждение еще от досократической философии: Гераклит говорит о людях, не внимающих логосу, единому для всех, и потому мысля­щих так, как будто они все время пребывают во сне (см. [Фраг­менты... 19Р9, 189]). Профан не понимает истинного значения тех слов, которые он употребляет, "сам не ведает, о чем он говорит".

Это пренебрежение к естественным языкам сочетается со стремлением философии к разработке и использованию особого метафизического языка, в котором отсутствовали бы недостатки, присущие языкам естественным. Характерно, что эта интенция проходит через всю историю классической метафизики и даже выходит за ее пределы (например, отражена в программе лингви­стического атомизма Б, Рассела и Л. Витгенштейна периода "Ло­гико-философского трактата"). Собственно, то, что определяется как метафизический дискурс, и есть результат реализации этой установки. Таким образом, метафизика всегда претендовала на особое положение в сфере языка, стремилась к статусу единствен­ной хранительницы языка абсолютного, совершенного и эзоте-ричного. Язык метафизики, как он представлен в философии Единого (Царменид и элеаты — Платон — неоплатоники — Спиноза — Гегель), — жестко организованная система понятий, в которой все элементы находятся в строгом подчинении фунда­ментальному концепту Единого. Здесь снимается проблема рефе­ренции, а соответственно устраняются полисемия и омонимия, неизбежные в естественных языках, поскольку единственным де­нотатом метафизических понятий является универсальный кон­тинуум смыслов.

Содержание понятий в таком языке определяется тем участком континуума, который позволено "распаковать" данно­му ограниченному понятию. Определение тогда, действительно, понимается только как ограничение (Спиноза), и смысл концеп­тов метафизического языка определяется не их отношением к ве­щам, а, скорее, местом их в иерархии, в жестко организованной структуре.

122

Существенной характеристикой таким образом организо­ванного языка является его замкнутость: метафизический язык построен (сконструирован) подобно логическому исчислению. Отсюда и его эзотеричность, ведь войти в исчисление можно только приняв его правила. Принятие правил здесь является без­условным кодом, используя который можно воспринять метафи­зические тексты как осмысленные. Извне, из пространства есте­ственного языка, метафизические понятия выглядят бессмыслен­ными (хотя в парадигме метафизики как раз естественные языки видятся слабоосмысленными, невнятными). Такой тип языка, ко­торый вырабатывала в течение своей истории метафизическая философия, можно определить как "язык-субстанция" (понимая "субстанцию" в качестве носителя предельно совершенных, про­зрачных смыслов). Метафизический язык самодовлеющ, и, ка­жется, даже не нуждается во внешнем мире (в некоторых версиях он и осуществляет вытеснение эмпирического внешнего мира, за­меняя его миром идеальных сущностей).

Ориентация философии на создание своих собственных языковых моделей, изолированных от среды живого языка, моде­лей, имеющих универсальный, субстанциальный характер, при­вела к тому, что создалась труднопреодолимая дистанция между философией и науками о языке. Эта дистанция не была устране­на и в постметафизический период XIX — начала XX веков, ког­да позитивистские дискуссии о проблеме значения осуществля­лись в определенной изоляции от конкретных наук. Исключение здесь составляли разве только математика и логика, но особые отношения у философии с ними установились достаточно дав­но — еще тогда, когда логикам и математикам (в силу того, что эти науки также имеют дело с искусственными языками) была от­дана разработка проекта универсальной грамматики (проект Пор-Рояля и др.; впрочем, Лансло как раз был известным языко­ведом).

Наиболее серьезный прорыв из "парадигмы замкнутости" философии по отношению к естественному языку был совершен тогда, когда рухнула фундаментальная онтологическая идея классической метафизики, идея субстанции (Единого). Классиче­ская онтология обрушилась не сразу, она "поплыла", потеряла свою плотность (по образному выражению М.К.Мамардашвили,

"стала пятнистой, клочковатой"). В этой ситуации философия по­пыталась вернуть онтологической картине мира связность через обращение к пространству языка. Здесь язык понимается уже в качестве универсального прафеномена, самостоятельно продуци­рующего и эксплицирующего свое содержание. Наиболее показа­тельна в этом отношении позиция М.Хайдеггера, который, ин­терпретируя язык как "дом бытия", оборачивает традиционное для метафизики понимание отношения "мысль-язык". Для него язык есть не столько инструмент, обслуживающий мысль, сколь­ко мысль есть способ, которым актуализируются изначальные ("первоначальные") смыслы, содержащиеся в языке.

Такая постановка вопроса о языке предполагает обраще­ние к его прагматическим аспектам, подчеркнутое внимание к тем формам, которые принимает язык в нефилософских видах де­ятельности (прежде всего здесь идет речь о языке поэзии). Для Хайдеггера язык поэзии выглядит даже более привлекательным, чем логицистские построения "новоевропейской метафизики", поэтому он пытается и философии придать форму более свобод­ного изложения ассоциативного характера. Такая манера фило­софствования, по Хайдеггеру, как раз и была свойственна древ­ним, которые благодаря своей открытости миру языка, благода­ря "доверию к языку", были ближе к истинной мудрости, к речи бытия в его первозданности. Хайдеггер фактически открывает для философии то, что язык не нуждается в некоем вышестоящем "внеязыковом" носителе, он есть не "язык субстанции", а, скорее, "язык-субстанция" (блестящий анализ "философии языка" Хай­деггера см. [Михайлов 1993]).

В целом мир постклассической (в широком смысле) фило­софии оказывается все более развернуто вовлечен в естественно­языковое пространство, а философские концепции приобретают отчетливо выраженное лингвистическое (лингвофилософское) звучание. Интересно, что философы долго не могли отказаться от идеи абсолютного, совершенного языка — даже тогда, когда пытались обнаружить этот язык вне философии, как это мы ви­дим; например, в школах позитивистского направления, выдви­нувших тезис об универсальном характере языка науки. Впро­чем, достаточно быстро стало ясно, что попытки разработки со­вершенного синтаксиса (Р, Карнап), логико-атомистическая те-

рапия (Б. Рассел, Дж. Айер), да и сциентизм логицистского на­правления вообще, не только практически не слишком удачное предприятие, но в целом носят суицидальный характер, по­скольку имеют результатом разрушение своей главной концепту­альной ценности — идеи особого статуса языка науки. Эволюция Л. Витгенштейна от логического атомизма ("Логико-философ­ский трактат") к концепции языковых игр ("Философские иссле­дования") представляется в этом отношении вполне показатель­ной.

Витгенштейн, который сам принял активное участие в по­становке и обсуждении роковой для позитивизма проблемы зна­чения, обнаруживает, что философы вполне традиционно мета­физичны, пытаясь обнаружить высшую семантическую реаль­ность, метафизические механизмы задания значений. Витген­штейн приходит к убеждению в необходимости просто обратить­ся к способу использования слов метаязыковой природы: «Когда философы употребляют слова "знание", "бытие", "предмет", "я", "предложение", "имя" и стремятся постичь сущность вещи, всегда следует задаться вопросом: действительно ли это слово хоть ког­да-либо употреблялось таким образом в том языке, откуда оно происходит» [Витгенштейн 1985, 125]. Результатом этого сомне­ния оказывается представление о том, что значение полностью определяется словоупотреблением, более того, они вообще тож­дественны — значение и есть употребление. Язык, таким обра­зом, не имеет метафизической, статуарной природы, и именно поэтому философия (которая еще в "Логико-философском трак­тате" определялась как "прояснение слов") не может постичь сущ­ность языка: «Мы заблуждаемся, полагая, что то, что есть в на­шем исследовании особенного, глубокого и важного, заключает­ся в том, что оно стремится постичь несравненную сущность язы­ка. То есть порядок, имеющий место между понятиями предложе­ния, слова, умозаключения, истины, опыта и т. д. Этот порядок представляет собой сверхпорядок, имеющий место меж­ду, так сказать, сверхпонятиями. Тогда как на самом деле слова "язык", "опыт", "мир", если они имеют какое-либо упо­требление, должны иметь столь же простонародное употребле­ние, как и слова "стол", "лампа", "дверь"» [Витгенштейн 1985, 121].

Смещение философии в область прагматики оказалось важным прежде всего для самой философии: философский дис­курс начинает размываться, терять свою метафизическую замк­нутость и жесткость, философия становится все более открытой и многообразной. Однако появление философии в проблемном по­ле исследования языка несколько задержалось, во всяком случае, современная лингвофилософия своим появлением больше обяза­на лингвистике, чем классической метафизике. При этом взаим­ное отталкивание классической метафизики и лингвистической философии (философии лингвистического анализа и, шире,— аналитической философии) в XX веке приводит к образованию своего рода пустого пространства в вопрощании о языке. Фило­софия языка все более оформляется в школу со своим категори­альным и методологическим аппаратом, который становится чуждым для ортодоксальной метафизики. Точно так же и насле­дие философской классики остается для лингвофилософии скорее предметом критики — здесь создается явный разрыв в традиции.

С другой стороны, лингвистическая философия, которая имеет мало общего с классической философией, явно тяготеет к теоретическому языкознанию. Не случайно некоторые исследо­ватели являются общими авторитетами в обеих дисциплинах (как, например, британский философ-аналитик, основоположник теории речевых актов Дж.Остин). В рамках лингвофилософии одной из наиболее значимых идей стала идея симбиоза филосо­фии и лингвистики (ср. у того же Остина проект "лингвистичес­кой феноменологии*¹), в котором философия ориентировалась бы прежде всего на выполнение терапевтической (пропедевтичес­кой) функции. Эта идея, однако, предполагает взаимное движение философии и лингвистики навстречу друг другу.

Что же касается лингвистики, то она на определенном эта­пе своего развития проявила тенденцию к самозамыканию, сход­ную по характеру с той, что реализовалась в метафизической фи­лософии. Речь идет о времени господства структуралистской па­радигмы в начале — середине XX века. В рамках данного подхо­да язык все более отчетливо видится системой знаков, а лингвис­тика— учением о знаковых системах. Складывается впечатле­ние, что философы заразили лингвистику вирусом недоверия к естественному языку. Эта ситуация в структуралистской лингвис-

тике во многом напоминает интерпретацию языка в позитивист­ской философии более раннего периода; движение мысли при этом было параллельным.

Таким образом, образовался определенный зазор между философией и лингвистикой (хронологически — своего рода вре­менной сдвиг), сходный с тем, который разделил классическую философию и лингвофилософию. Ситуация осложнилась тем, что к середине XX века в проблемном поле языка появляются психо­логические и социологические концепции языка, причем этот "лингвистический прорыв" указанных наук также нельзя счесть случайным. Так, психология в своем историческом развитии до­статочно рано выдвинула проблему "язык и мышление", которая могла считаться сколько-нибудь удовлетворительно разрешен­ной только до тех пор, пока первоначальное определение мышле­ния как индивидуального психологического процесса не стало вызывать среди психологов серьезных разногласий. Впрочем, только это, достаточно простое, определение предполагало не­разрывность и полную взаимоадекватность мышления и речи; поэтому усложнение фундаментального концепта мышления по­ставило проблему некоей особой природы языка, в рамках кото­рой устанавливается, что "мышление и речь имеют генетически совершенно различные корни" (Л. С. Выготский).

В теории языка Л. С. Выготского мышление и слово пони­маются уже как полярные члены оппозиции, отношение между которыми представляет собой развивающийся процесс, "движе­ние от мысли к слову и обратно — от слова к мысли". В исследо­вании этого отношения важное значение приобретает теория "эгоцентрической речи" у Выготского и в генетической эпистемо­логии Ж. Пиаже, которая во многом соотносима с соответству­ющей парадигмой (с "философией эгоцентрических слов", по Ю. С. Степанову) в философии языка.

Вторая причина, привлекшая внимание психологов к не­тривиальным для них аспектам языка, заключалась во все более широком распространении поведенческой парадигмы в филосо­фии. Сама бихевиористская установка на отказ от интерпрета­ции мышления в качестве "субстанции" (в оговоренном выше смысле) и обращение к проблемам коммуникации в схеме "сти­мул-реакция" обусловила необходимость исследования слова

(точнее, значения слова) как существенного элемента этой схемы. Это направление исследований оказалось чрезвычайно продук­тивным не только для бихевиористской психологии. Рассмотре­ние носителя языка в качестве психологически определенного субъекта предполагает активное вхождение в теорию языка цело­го комплекса идей, относящихся к взаимовлиянию психических и речевых, вербальных моментов в общении.

Бихевиористская психология явно тяготеет к позитивист­ской методологии — она уходит от вопросов о некоей предель­ной сущности языка и мышления, сосредоточивая свое внимание на непосредственно доступных, наблюдаемых процессах. В этом случае важное значение приобретают проблемы (в том числе ак­сиологические), относящиеся к прагматике. Характерно, что вы­ход психологии к прагматическим аспектам речевой деятельнос­ти в хронологическом плане предшествует появлению собствен­но лингвистической прагматики, которую в каком-то смысле можно рассматривать как ответ на ожидания со стороны смеж­ных наук: мы видели, насколько сильны прагматические интен­ции поствитгенштейновской философии. В этом поле взаимных ожиданий явно намечается многообразное и разноаспектное сближение лингвистики, психологии и философии, хотя процесс сближения носит во многом сложный, турбулентный характер. Во всяком случае, в критической деятельности они достаточно согласованы (отрицание субстанциальности сознания, автоном­ной языковой реальности, антипатия к "картезианской парадиг­ме"), но желаемый симбиоз явно не достигается в продуктивной части. Философия аналитического направления включает в себя бихевиористские концепции (Г. Райл), элементы психоанализа (Дж. Уиздом), возникают причудливые переплетения, комбина­ции экзистенциальной философии, феноменологии и структура­лизма (Ж. Лакан). Несколько позднее к этому процессу подклю­чаются социология и социальная философия, которые пришли к проблемам языка в процессе осмысления феноменов рациональ­ности и рационального поведения. В определенном отношении социология со времен М. Вебера все более и более вовлекалась именно в языковое пространство, а лингвосоциологическая про­блематика (прежде всего, проблематика дискурса) становилась преобладающей в теоретической социологии.

Послегегелевская (и в целом постклассическая) философия истории предприняла попытку выйти из круга абстракций через устранение идеи истинной, внеэмпирической истории-субстан­ции. Но в таком случае возникает проблема поиска истоков ис­торичности, решение которой в рамках, скажем, концепции Дильтея оказалось достаточно радикальным: историчность есть атрибут человеческого бытия. Впоследствии этот тезис стал об­щим для философии и за пределами "философии жизни" (напри­мер, у Хайдеггера историчен именно Dasein).

Характерно при этом, что само понятие мира как "жизнен­ного мира" предполагает лингвистическое измерение (формы жизненного мира понимаются как пребывающие в определенном лингвистическом поле). Историцизм (или радикальный исто­ризм) перестает быть изолированным течением в философии, приобретает всеобщий характер. Такое видение мира "снимает" философию истории в качестве отдельного учения: история пере­стает быть проблемой философии, скорее, философия становится проблемой истории и историчного сознания.

Здесь, вероятно, и заканчивается параллелизм между фило­софией истории и философией языка: именно тогда, когда исто­рия перестает быть проблемой философии (метафизики), язык становится действительной проблемой для философии. Это об­условлено восхождением феномена истории к прафеномену вре­мени (тогда как язык в большей мере предопределен прафеноме-ном пространства). Рефлексия— прежде всего философская ре­флексия — относительно истории возможна только при условии вынесения мыслителя вовне времени, и эта фигура атемпораль-ности предполагает отказ от видения времени вообще: не случай­но Августин, отдавший столько усилий познанию времени, в ко­нечном счете приходит к идее несуществования как прошлого и будущего времени, так и времени настоящего; которое мыслимо только как переход из уже не существующего прошлого в еще не существующее будущее. Сходным образом и у другого основате­ля философии истории, Платона, истинное бытие носит вневре­менной характер.

Первый же разлом в концептуальном единстве метафизики приводит к тому, что в метафизику вновь врывается проблема времени, которая разрушает метафизику в целом. Метафизику

размывает, размывает течение времени. Именно поэтому попыт­ки сохранить философию истории хотя бы за счет радикального историзма приводят к необходимости мыслить историю в неор­ганичной для нее форме— пространственной. Отсюда— обра­щение к языку: так, Шпенглер, строя учение о морфологии куль­тур, пытается перевести историю из временного измерения в пространственное, свести ее к рядоположенности форм, но про­ект постепенно трансформируется, Шпенглер приходит к иссле­дованию языков культуры. Для языка (в том числе для языка культуры) пространство является формообразующим на­чалом (детальнее о пространстве как универсальном символе культуры см. [Руденко 1994]), и именно этот факт предопределил частичное преобразование шпенглеровского исторического про­екта в проект лингвофилософский.

Сходной логике подчиняется развитие философии языка, которая, в существенной мере возникнув на противостоянии ме­тафизике, постепенно становится отправной точкой процесса трансформации философии в целом: лингвокритика обнаружила противоречивый характер фундаментальных концептов метафи­зики, определяемый отсутствием de facto у метафизического язы­ка предметного денотативного поля, что, в свою очередь, означа­ет сведение метафизики к языковой игре (при понимании игры как одной из наиболее серьезных составляющих человеческого бы­тия). Такое определение метафизики лишает последнюю права претендовать на роль абсолютного, сверхпрозрачного дискурса, выдвигая вопрос об особенном (всего лишь особенном, но не универсальном) характере метафизического языка, соотнесен­ности его с тем или иным из альтернативных миров, ср. идею Ю. С. Степанова о том, что дискурс является языковым выраже­нием альтернативного мира.

Это смещение метафизики в ряд разнообразных, но равно­правных, неавторитарных дискурсов создает многообразные воз­можности последовательной рефлексии относительно самой сущ­ности философии, осознания ее игровой— может быть, даже лингвистически игровой — природы. Если даже метафизический дискурс перестает восприниматься (в том числе самим собой) в качестве универсального, a priori авторитарного, то тем большие возможности возникают для равноправного, во многом игрово-5*

го общения дискурсов метафизики, лингвистики, социологии, психологии, etc. Общения, которое разворачивается в простран­стве (естественного) языка, и порождающего в своих глубинных, "метафизических" предпосылках, такое равноправие.

3.

Развернутые выше рассуждения о современных парадиг­мах лингвистики и философии языка, возможно, позволяют бо­лее точно осмыслить некоторые черты становя­щейся в современной культуре эписте-м ы (понимая "эпистему" в качестве доминантной гносеологи­ческой ситуации в целом культуры, а не только в науке или ис­кусстве, ср. "парадигмы"). В частности, определенные суждения, характеризующие ее, вполне могут быть перифразированы "в терминах" взаимодействия — сосуществования — пространств языка и мышления, с их сложно соотносящимися, во многом по­тенциальными границами. Ср. у Н. Бахтина: "строение идейного космоса определяется уже не господством и подчинением, а сосу­ществованием, простой смежностью противоположных и незави­симых начал. Но в целом культуры, так же как и в сознании от­дельного человека, мирное сожительство противоположных идей возможно только при одном условии: ни одна из этих идей не до­росла до подлинной реальности, не стала движущей и повелева­ющей силой, но все они пребывают в состоянии какой-то абс­трактной и волнующей возможности. Это лишь призраки, лишь хрупкие игрушки ленивого или бессильного духа." [Бахтин 1994, 7]. Во многом сходная оценка есть у П.Флоренского: "Совершен­ство, святость, мудрость, вообще завершенное состояние личнос­ти не приемлется людьми нового времени потому, что оно требу­ет себе либо "да, да", либо "нет, нет". Искание истины новый че­ловек предпочитает истине и методологию — достигнутому зна­нию" [Флоренский 1993, 172]. Отсюда возникает тема безволия, безволия, часто оказывающегося, однако, предметом своеобраз­ного восхищения для тех, кому оно присуще ("Современный че-

ловек полюбил в себе свою слабость, свои колебания, свою не­мощь и постарался их именно выразить и показать прекрас­ными" [Гам же]).

. Безволие человека современной культуры, иногда становя­щегося пассивным наблюдателем бесконечного (даже уходящего в дурную бесконечность — нечто вроде "наблюдения за наблю­дающим за наблюдателем") преобразования, "сгибания" про­странств мышления (в том числе порожденных самим "наблюда­телем") друг в друга, обладает, однако, не только субъективной (субъектной), но и метафизической значимостью. Если, как у Хайдеггера, волевое развертывание бытия сущего можно пред­ставить как волю к воле ("воля к воле отрицает любую цель саму по себе и допускает цели лишь как средства для того, чтобы воле­вым образом переиграть саму себя и создать для этой своей игры сцену действия" [Хайдеггер 1993, 187]), то нельзя ли предполо­жить, что одним из проявлений (пусть даже не ступеней) волево­го развертывания бытия человека современной культуры, его "истины желания" становится своего рода воля к безволию? (Гово­ря это, мы не стремимся последовательно ввести образ-концепт "воля к безволию" в концептуальную систему Хайдеггера.)

С одной стороны, человек, погрузившийся/погруженный в сферу {атмосферу) непрерывного развертывания — отчасти са­моразвертывания — языковых пространств (возможных миров), в значительной мере теряет способность к активному, тем более совместному действию ("мы бытийно, вместе с миром ничего не переживаем, мы как бы не живем, существуем без последствий для мира, точнее, как чуждая его часть, во вражде с ним... Отсут­ствие совместного действия, соприкоснувшейся с бытием воли и есть наша основная болезнь ..." [Яфаров 1993, 10] и т. п.). С дру­гой стороны, в пространствах, прежде всего на границах про­странств языка и мышления, человек оказывается в ситуации вы­бора — выбора между различными возможными мирами, кото­рый сам в определенном смысле создает новые возможные миры. Такой выбор часто имеет сугубо личностный характер, од­нако вряд ли можно сказать, что он реализуется "без послед­ствий" для бытия, поскольку существенно расширяет его преде­лы, через создание новых миров или принципов их создания. Да­же те возможные миры, которые создаются благодаря обнаруже-

нию новых смыслов у слов, в игре с их сочетаемостью, дают воз­можность человеку проявить и соотнести свою волю с бытием, возникают в своеобразном волевом усилии ("Включаясь ... в дви­жение словесных машин, прекращая их обезличенную работу, пребывая в движении освобождающейся силы слов, человек осо­знает себя участником поворота слова, рождения нового смысла" [Яфаров 1994, 7]). Возможно, именно такое "волевое безволие", привнося в мир момент игры (не случайна идея, по которой со­временное зло можно победить "лишь насмешливым мальчише­ством" (Р. Виктюк, см. [Сегодня 1993, № 95]) — как бы несерьез­ным, намеренно неволевым отношением к миру, которое, одна­ко, может оказываться более результативным, чем если бы было подчеркнуто волевым), уменьшает опасность (если опасность) радикального единообразия мира. У Деррида (vs. Бахтин): "Тё1ё — sans telos. Finalite sans fin, la beaute du diable..." [Derrida 1992,363]*.

Такое единообразие порождается дохождением человечес­кой субъективности до почти максимальной степени развития ("Субъективный эгоизм, для которого ...Я заранее определяется как субъект, может быть сломлен сплочением многих Я в МЫ.

Благодаря этому субъективность только набирает силу. В плане­тарном империализме технически организованного человека че­ловеческий субъективизм достигает наивысшего заострения, от­куда он опустится на плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней" [Хайдеггер 1993, 61]). Возможно, од­нако, и иное по своей природе "сплочение" Я, субъективностей, имеющее не прямой, а "монадный" характер. Часто не взаимо­действуя непосредственно, образуя свои собственные и во мно­гом самодостаточные космосы, "картины мира", индивиды со­временной культуры тем не менее участвуют в создании целост­ной и одновременно во многом противоречивой гармонии мира. Гармонии, установленной (предустановленной) не только ими самими, а некими общими чертами, "причинами" бытия. ("Но это невозможно без существования бесконечного познания и беско­нечного могущества..." [Лейбниц 1983,451]).

4.

Возможные миры, возникающие в развертывании пространств бытия— языка, далеко не всегда обладают "экстатически безумной" природой (у Г.Миллера: "Человек, подносящий бутылку со святой во­дой к губам; преступник, выставленный на обозрение на базаре; довер­чивый простак, обнаруживший, что все трупы воняют; сумасшедший, танцующий с молнией в руке; священник, поднимающий рясу, чтобы на-ссать на мир; фанатик, громящий библиотеки в поисках Слова, — все они соединились во мне, от них моя путаница, мой экстаз" [Миллер 1994, 145]). Выражаясь в духе Р. Барта, игру с возможными мирами не стоит принимать слишком всерьез, — это позволяет ощутить своего ро­да метафизическое "веселье бытия" (пусть даже 'Thorrible gaiete des bour-reaux" [Deleuze 1986,31]).

В сферу такого веселья-игры, отчасти даже рационализированно­го, входит и "безумие в речи": «Душевная болезнь не существует, пото­му что симптом — это неиссякаемый ресурс в речи и "вдоль пути", ско­рее чем признак болезни. Психотическая речь существует в качестве неу­давшегося отрицания объекта» [Вердильоне 1993, 52].

В таком контексте вполне уместно будет упомянуть неко­торые черты культуры постмодернизма. Постмодернистское це­лое обладает изначально парадоксальной природой, образуясь не через операциональные действия с понятиями, а путем коор­динации несопоставимых элементов (в духе "негативной диалек­тики" Адорно). Нетривиальность этого целого во многом опре­деляется тем, что в постмодерне, хотя он часто трактуется как "соавторство вместо авторства", представлен вполне отчетливый субъектный, личностный аспект. Постмодернистский автор, как бы он ни принижал свою значимость в саморефлективных декла­рациях (что, впрочем, также достаточно симптоматично — пас­сивный вряд ли будет стремиться чрезмерно акцентировать свою пассивность), часто оказывается не столько автором отдельного текста, сколько автором картины мцра, картины потенциально открытой, незавершенной, необходимым условием возникнове­ния которой является комбинирование, во многом неожиданное и изысканное, разных фрагментов знания и восприятия мира. Ср.

136

в этой связи по поводу монтажа в кинематографии: "Фотогра­фия, монтаж в фильме объединяют случайные, но документально схваченные кусочки жизни (даже чисто акустические моменты) в качественно новую художественную систему" [Арсланов 1983, 99]).

Автор в постмодерне скорее расширяет — не только в ак­туально-экстенсиональном, но и потенциальном, связанном с не­жесткостью границы между произведением и миром смысле — рамки своего авторства. (Ср., к примеру, суждение Д. Пригова: "Постмодернизм ... принес ситуацию проблематичности личного высказывания — это стало основной осью поведения художника. Пресловутая цитатность только помогала вскрыть эту проблема­тичность"; цит. по: [Панов 1994, 7]). Он оказывается как бы дири­жером, позволяющим вступать в диалог уже существующим (в каком-либо из пространств человеческого познания) и часто очень различным суждениям, оценкам и точкам зрения; более то­го, это дирижер, который сам, импровизируя, создает партитуру произведения. (В этом смысле можно сказать, что создание неав­торитарного дискурса предполагает немалую долю авторитар­ности,— но скрытой, "глубинной", "превращающей автора в текст").

Впрочем, голос дирижера не звучит (по крайней мере от­четливо не звучит) и в этом случае, хотя личностная, иногда даже подчеркнуто личностная рефлексия автора над текстом ощуща­ется вполне отчетливо (при том, что автор постмодернистского произведения редко отходит слишком далеко от границы между нерефлективным и рефлективным, во всяком случае, в направле­нии пространства рефлексии; такое отдаление может оказаться опасным для самого произведения).

В постмодерне прослеживаются своего рода автогерменев­тические моменты, связанные с реинтерпретацией текстовых со­ставляющих, ориентацией на самоцитирование, моделированием ("технологией") текста, его развертывания во времени. Ср. в этой связи по поводу дирижера в собственном смысле: "Дирижер, бу­дучи для западной музыки высшим типом музыкального испол­нителя, не издает при этом ни одного звука. Он концентрирует в себе, интериоризирует и затем проецирует вовне непрерывную пластику и скрытый пульс музыкального процесса. При этом

звучание, обладая своей автономной упругостью и сопротивляе­мостью, своей структурностью, находится в постоянной борьбе и парадоксальном единстве с временной пульсационной дирижер­ской волей" [Аркадьев 1992, 22]. Вообще, постмодернистскому тексту присуще сложное, неустойчивое и часто противоречивое соотношение самоорганизации и организации, вносимой авто­ром, тем более противоречивое, что последний обычно не нахо­дится ла первом плане и/или не раскрывает своих интенций в конструировании текста. (Автор "отлучился, оставив вам на ру­ки документ", как у Деррида [Derrida 1992, 366], его путь прохо­дит через пространства "текста-письма" — это уже проблематика "деконструкции логоса",— сопрягаемые в свободной ассоциа­ции).

Однако именно скрытость модуса существования автора-дирижера постмодернистского текста, — определяемая его суще­ствованием на границах разных фрагментов текста-бытия,— предохраняет текст постмодерна от опасности тривиальной эк­лектики, механической комбинаторности. Точнее, уменьшает та­кую опасность, не снимая ее полностью: граница между in-sight'oM, удавшейся попыткой "схватить", высветить, хотя бы под одним углом зрения, новую картину мира и безвкусной комбина­торикой в сфере постмодерна часто зыбка и неустойчива, даже, возможно, обладает способностью "оборачивать", менять места­ми — в зависимости от социокультурной ситуации — находящее­ся по разные ее стороны. Во всяком случае вряд ли роль автора-дирижера состоит лишь в сопряжении, организации диалога а priori совершенных суждений, образов и идей. Новые смыслы, относящиеся к новым возможным мирам — тем более смыслы не-рефлектируемые — возникают не только в диалоге (соприкосно­вении) "совершенных" идей или образов, но и в столкновении яр­кого и тривиального, в общении мудреца и глупца или посред­ственности, или даже двух глупцов (с тем большей вероятнос­тью, что "в современном тексте голоса сливаются так, что между ними исчезают любые границы" [Барт 1994,55]).

Путь автора идет через самые разные, часто радикально отличные друг от друга пространства, пространства, где можно встретиться и беседовать с людьми, которым в ином "возможном мире" он не подал бы руки (или которые не подали бы руки ему),

даже с людьми изначально "лишними", неинтересными (к ним, впрочем, может относиться и сам автор). Поиск собеседников не по критерию их фиксированного (заданного в данном языковом мире) "совершенства", а с точки зрения того, в какой мере сопри­косновение фрагментов смысла, принадлежащих разным мирам, позволяет приблизиться к границам нового, "авторского" воз­можного мира, и войти в него, и порождает присущую постмо­дерну "граничность" или даже "предельность" смысла, "духовную объединенность" элементов в целостный образ.

Ориентация на построение такого диалога ("разговора в пути") во многом формирует стиль современного философство­вания, стиль "гармоничной— стремящейся к гармонии— эклек­тики" (или даже promiscuity). Более того, она присуща и совре­менной гуманитарной культуре в целом, "мозаичной" по опреде­лению (применительно к лингвистике ср., например, [Руденко 1993]).

Мир, заданный на описываемых предпосылках, обладает подчеркнутой способностью к саморазвитию, потенциально бес­конечному развертыванию во времени и, возможно, в простран­стве (образ точки, концентрирующей в себе все бытие). Здесь вновь можно вернуться к аналогии с дирижером, который интер­претируется как «зримое воплощение времени— энергии как "незвучащего" несущего экспрессивного континуума музыки, не­кий постоянный свидетель и представитель его бытийной сущ­ности» [Аркадьев 1992, 22]. (Впрочем, такой автор сам становит­ся текстом — автором, которого "можно извлечь из множествен­ности его собственного текста" [Барт 1994, 233]).

В границах (на границах) текста возникает новая метаре-альность организующаяся по собственным (иногда мало завися­щим от воли автора) законам. В этой "метареальности" автор — или "делающий собственную ставку в игре" читатель — вступает

Ср. высказывание одного из современных кинорежиссеров: "У меня иррациональный монтаж, там много необязательных, казалось бы, ненужных вещей, которые и делают картину картиной, приближают ее к явлению природы, если картина получилась" (О. Ковалов — цит. по [Крюкова 1994, 7]).

в сложный диалог с произведением, ср. "текст-письмо" в смысле Барта. Поэтому постмодернистский текст представляет собой своего рода длящуюся реальность, продолжающийся творческий акт, расширяющий, по крайней мере в потенции, границы ми­ра / языка (используя образ Б. Шульца, это страницы, которые "продолжают себя в процессе чтения, границы их отовсюду от­крыты для всевозможных флуктуации и перетеканий" (Шульц 1993, 99]). В еще большей мере такие черты присущи феномену гипертекста (гиперлитературы), которая, среди прочего, корен­ным образом меняет отношения читателя с писателем, превращая их в соавторов, ср. [Генис 1994])).

Уже упоминавшиеся выше идеи Лейбница, относящиеся к "возможным мирам" можно интерпретировать в таком смысле, что состояния всех монад-индивидуальностей в тот или иной мо­мент времени гармонизированы друг с другом и это одновремен­но и зашифровывает мир на уровне явлений, и разъясняет его на уровне сущности. При таком подходе, в свою очередь, возника­ют некоторые аналогии с трактовкой реальности как сложной ("сложнейшей") знаковой системы, настолько сложной, что сред­ний носитель реальности не воспринимает ее как знаковую. Ины­ми словами, средний человек, создавая свой "возможный мир", не осознает, что он разными, практически неисчислимыми путями сопрягается с космосом знаков и символов.

В таком случае не является ли причиной (одной из причин) "предустановленной гармонии" космоса природа "пространства" как универсального символа (в смысле Шпенглера; детальнее см. [Руденко 1994]) культуры, порождающего из своей "граничной" сущности развертывание новых пространств мышления и языка, возможных миров с их неоднозначно соотносящимися, перепле­тающимися, ускользающими от самих себя границами? Это раз­вертывание может уходить в дурную бесконечность, возможные миры, созданные разными Я, могут совпадать, становясь триви­альными и малоинтересными. Однако в целом гармония про­странства (пространства языка и бытия) оказывается гармонией границы, границы, в которой, в любой момент бытия, неким уни­кальным способом совмещается тождественное и различное, со­четающееся и противоречивое, уникальное и банальное. Совме­щается в силу того, что пространство— граница ("простран-

ство — грань бытия", см. [Там же]), существуя между мирами тем самым порождает, "провоцирует" свое собственное "порождаю­щее исчезновение" в потенциально бесконечном развертывании миров. (Интересно, что в сходных концептах может интерпрети­роваться и свобода, как "способность преобразовывать, претво­рять, чтобы воссоздавалось нечто, бесконечность произво ^ящее, секретирующее" [Мамардашвили 1994,]

В контексте проблемы "пространства", в том числе "про­странства языка", можно увидеть, что "исчезновение человека" в современной культуре компенсируется не столько "возникнове­нием нового человека" (такое утверждение было бы не только преждевременно, но и банально), сколько возникновением ради­кально новых пространств культуры или, точнее, новых правил, функциональных схем, "ориентации" их возникновения. (Ска­жем, пространства "деконструкции у власти". "Что, по идее, вро­де бы несовместимо с самой деконструкцией" — А. Жолковский.) Впрочем, способность к порождению новых пространств может рассматриваться как одна из важнейших черт человека (личнос­ти) вообще (ср. даже: "динамическое пространство, как индиви­дуализированный творческий импульс, само есть некое качест­во — "Я", включающее и развивающее из себя сплошной поток отдельных продуктов качества, которые суть как бы отдельные состояния единой личности, сохраняющей свое единство, и пита­ющее единым вечным актом все бесконечное многообразие своих проявлений" [Габричевский 1994, 143]).

В сходном смысле можно говорить (как это делает Ж. Делёз) о рождении — через операцию "сверхсгибания", sur-pli — "сверхчеловека" (формы-Сверхчеловек), когда конечное число составляющих дает практически безграничное разнообра­зие комбинаций, в том числе комбинаций-языков (см. [Делёз 1994]). Намеченная М.Фуко концептуальная альтернатива ("Об­ретение вновь в едином пространстве великой игры языка могло бы равно свидетельствовать и о решительном повороте к совер­шенно новой форме мысли и о замыкании на себе самом модуса знания, унаследованного от предшествующего века" [Фуко 1977, 396-397]), очевидно, тяготеет к первому варианту своего разреше­ния.

*

Создается впечатление, что черты новой парадигмы, ста­новящейся в современной философии, в том числе в философии языка, в отчетливой мере присущи и некоей новой парадигме — эпистеме — современной культуры. На первый план в ней выхо­дит взаимодействие-игра (отчасти осознаваемое социумом* ) воз­никших или созданных в языке или через язык возможных ми­ров: Игра, в которой не предполагается жесткое, тем более апри­орное, доминирование какого-либо из языковых пространств, превращение его в "наилучшее", наиболее гармоничное. Гармо­ния мира современной культуры достигается скорее через ком­бинирование, диалог, разногласие множества языковых "возмож­ных миров". Это то совершенство мира, которое состоит прежде всего в процессе его совершенствования.

Литература

Аркадьев 1992 — Аркадьев М. А. Временные структуры но­воевропейской музыки. М., 1992.

Арсланов 1983 — Арсланов В. Г. Миф о смерти искусства: эстетические идеи Франкфуртской школы от Беньямина до "но­вых левых". М., 1983.

Барт 1994— Барт P. S/Z / Пер. с фр. М., 1994.

Бахтин 1994— Бахтин Н. Современность и фанатизм // Независимая газета. 1994. № 54.

Бибихин 1993 — Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993.

Вердильоне 1993 — Вердильоне А. Мое ремесло: Свидетель­ство психоаналитика / Пер. с ит. СПб., 1993.

Витгенштейн 1985 — Витгенштейн Л. Философские иссле­дования / Пер. с англ. // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1985. Вып. XVI.

* Ср. у Р. Барта о средневековом обществе, способном "ощутить языковую природу мира" [Барт 1994, 174].

Габричевский 1994 — Габричевский А. Г. Пространство и время // Вопросы философии. 1994. № 3.

Генис 1994 — Генис А. Гипертекст — машина реальности // Иностранная литература. 1994. №5.

Делёз 1994 — Делёз Ж. О смерти человека и о сверхчелове­ке / Пер. с фр. // Философия языка: в границах и вне границ. Харьков, 1994. Т. 2.

Крюкова 1994—Крюкова А. Сады скорпиона на острове мертвых//Независимая газета. 1994. № 105.

Левин 1990 — Левин С. Прагматическое отклонение выска­зывания/Пер, с англ. //Теория метафоры. M_t> 1990-

Лейбниц 1983— Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Лейб­ниц Г. Соч. в 4 тт. М., 1983. Т. 2.

Мамардашвили 1994 — Мамардашвили М. К. К простран­ственно-временной феноменологии событий знания // Вопросы философий. 1994-№ 1.

Миллер 1994— Миллер Г. Тропик Козерога. Тропик Рака / Пер. с англ. СПб., 1994.

Михайлов 1993 — Михайлов А. Вместо введения // Хайдег-гер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. М., 1993.

Панов 1994 — Панов А. "Я — представитель размытой зо­ны", — говорит Дмитрий Александрович (Пригов) // Независи­мая газета. 1994. № 30.

Руденко 1993 — Руденко Д. И. С. Мегентесов: постмодер­низм в лингвистике // Мегентесов С. А. Семантический перенос в когнитивно-функциональной парадигме. Краснодар, 1993.

Руденко 1994— Руденко Д. Пространство: грань бытия // Философия языка: в границах и вне границ. Харьков, 1994. Т. 2.

Серио 1993— Серио П. О языке власти: критический ана­лиз / Пер. с фр. // Философия языка: в границах и вне границ. Харьков, 1993. Т. 1.

Серио 1994 — Серио П. Троицын день в науке, или импро­визированная философия языка / Пер. с фр. // Философия языка: в границах и вне границ. Харьков, 1994. Т. 2.

Степанов 1985 — Степанов Ю. С. В трехмерном простран­стве языка: Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М., 1985.

Степанов 1994 — Степанов Ю. С. Пространства и миры — "новый", "воображаемый", "ментальный" и прочие // Философия языка: в границах и вне границ. Харьков, 1994. Т 2.

Флоренский 1993 — Флоренский П. А. Анализ простран­ства и времени в художественно-изобразительных произведени­ях. М., 1993.

Фрагменты... 1989— Фрагменты ранних греческих фило­софов. М., 1989. Ч. I.

Фуко 1977 — Фуко М. Слова и вещи / Пер. с фр. М., 1977.

Хайдеггер 1993 — Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. с нем. М., 1993.

Шульц 1993 — Шульц Б. Коричные лавки. Санатория под клепсидрой / Пер. с польск. М., 1993.

Яфаров 1993 — Яфаров М. Посмотрим, как выглядит день //Сегодня. 1993. №97.

Яфаров 1994 — Яфаров М. Сила чистоты. Даниил Хармс // Независимая газета. 1994. № 20.

,' Deleuze 1986 — Deleuze G. Foucault. Paris, 1986.

Derrida 1992 — Derrida J. La carte postale de Socrate a Freud et au-dela. Paris, 1992.

Е. С. Кубрякова