ДОРОГИ СВОБОДЫ 2 страница

¹ J.-P. Sartre. L'etre et le neant. P., 1943, p. 639.

«Бытие и ничто» — труд о свободе, по словам Сартра. С особенной увлеченностью Сартр занялся своей «метафизикой» в январе 1940 года — свободного времени было сколько угодно. «Верю, что это на самом деле интересно и ново, это совершенно не похоже на гуссерлианскую философию — ни на Хайдеггера, ни на что. Похоже скорее на старые мои идеи восприятия и существования, идеи, которые скончались прежде, чем родились из-за отсутствия метода, а теперь я могу их развить с помощью метода феноменологического и экзистенциалистского»¹. «Я сохраняю всего Гуссерля, бытие-в-мире и тем не менее я прихожу к абсолютному неореализму... Ах, скажете вы,— какой салат. Но вовсе нет: все это очень разумно организовано вокруг Ничто...»².

Труд Сартра создавался в то время, когда движение его мысли стало более или менее очевидным: «Моя дорогая, мы изменились с той поры, когда были рационалистами, картезианцами и антиэкзистенциалистами» (из письма к Бовуар).

В ноябре 1939 года, узнав, что его ученик Жан Канапа критикует статью о трансцендентности, Сартр писал: «Боже мой! Как далека от меня эта статья, и не потому, что написана в мирное время, а потому, что я изменил точку зрения на все это. Не приобретя иной в окончательной форме».

«Изменил точку зрения» — и «сохраняю всего Гуссерля»,— явная непоследовательность. Она происходила от того, что груз установленных идей довлел, а «историсите», все в конечном счете менявшее, овладевало Словом с трудом. «Ищу мысль,— сообщал Сартр,— которая позволит устранить бессознательное, примирить Хайдеггера и Гуссерля и понять мое историсите». Чуть позже: «Я зажат между гуссерлианской теорией и экзистенциальной теорией свободы».

21 декабря 1939 года записано: «Я нашел теорию Ничто, читая Кьеркегора». Значит, в сартровский «салат» важнейшим ингредиентом вошел еще и датский мыслитель...

^1.J.-P. Sartre. Lettres au Castor... Т. II, р 51 2.Ibid., p. 56.

² Ibit., p. 56.

«Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии» («L'etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique») — труд огромный, но написан он был очень быстро. Это подтверждает, во-первых, парадоксальные условия, в которых оказался Сартр с начала войны: и на военной службе, и в плену, и по освобождении из плена, в оккупированном Париже он был достаточно свободен, чтобы целиком сосредоточиться на своей «метафизике». Работа над рукописью была завершена в начале 1943 года, летом книга была опубликована. Написана она была быстро и потому, конечно, что содержала в себе очень многое из того, что Сартр обдумал, осмыслил в течение десяти лет активной деятельности на поприще философии и литературы. Многое здесь повторяет то, что было сказано Сартром на протяжении 30-х годов — многое систематизируется, уточняется, развивается.

Композиция труда определяется понятиями, которые стали ключевыми: первая часть — понятие Ничто, вторая— «Для-Себя» («Pour-Soi»), третья — «Для-Другого» («Pour-Autrui») и, наконец, завершающая — Свобода.

«Эта перегруженная, тяжеловесная, неодолимая книга имеет репутацию просто-напросто недоступной даже для образованного читателя, предназначенной нескольким посвященным. Чтение ее несомненно требует большого сосредоточения и значительного обновления терминологии; тем не менее дело это живое, изобилуют точные примеры, впечатляющие образы, анализ, почерпнутый из самых конкретных ситуаций повседневной жизни... Знаменитые страницы об официанте и посетителе кафе, о скале в лесу и прогуливающемся человеке, снежном поле и лыжнике более, чем простые метафоры: они соответствуют фундаментальной задаче новой философии, феноменологии и ее реализма, стремящейся поместить человека и вещи в их конкретное существование»¹.

¹ L. Gаgпebin. Connnaitre Sartre. Verviers, 1972. p. 22—23.

Мы видели, что и в «Воображаемом» появлялся некий Пьер в различных незатейливых ситуациях -- в «Бытии и ничто» «человеческая реальность» обнаруживается повсюду, «там, где встречается».

Повторяются рассуждения Сартра о необходимости для современного философа освободиться от дуализма противопоставляющего внутренний мир внешнему, о том что такое освобождение дает понятие феномена, предложенное феноменологией Гуссерля и Хайдеггера. «Реальность» при этом заменяется «объективностью» феномена: «реальность этой чашки в том, что она есть и что она не есть я¹. И сводится познание реальности к познанию феномена — «феномен таков, каким он себя являет». Во введении ко всей философской конструкции Сартра вновь — в какой уже раз! — подтверждается, что «сознание есть всегда сознание чего-то», а это означает, что оно себя осознает как осознающее объект сознание и т.д. Снова критикуется субъективный идеализм и утверждается бытие объекта — «стол не в сознании, стол в пространстве, рядом с окном». Сознание не имеет собственной субстанции, оно «чистое явление себя» — но бытие обнаруживает себя «для нас» только как сознание, хотя существует вне и до познания.

При этом, при общей приверженности Сартра феноменологическому и экзистенциалистскому направлению сдвиги в его системе существенны, они декларируются порой весьма категорически. Например, так: «Гуссерль на протяжении всей своей философской деятельности был одержим идеей трансцендентности и превосхождения. Но философские инструменты, которыми он располагал, в частности его идеалистическая концепция существования, лишали его средств воссоздания этой трансцендентности; его интенциональность всего лишь карикатура на это. Гуссерлианское сознание в действительности не может трансцендентироваться ни по направлению к миру, ни к будущему, ни к прошедшему»².

¹ J.-P. Sartre. L'etre et le neant, p. 13.

² Ibid., p. 152—153.

Впрочем, отступление от Гуссерля предполагалось экзистенциалистской онтологией. «Гуссерль снабдил его скорее методом исследования, а у Хайдеггера он искал определения объекта исследования. Этот объект — «человеческая реальность», человек в ситуации, метод же заключается в его определении как сознания, центра намерений... Можно ожидать, что он адресует Гуссерлю упрек в том, что тот метод принял за цель. ...Онтология тотальна... ее объект — отношение существа к существованию, намерений сознания к мотивациям... Онтология не может быть чисто феноменологической в гуссерлианском понимании термина»¹.

Имеет ли она вообще право на существование возможна ли в принципе философия экзистенциальная? Такое сомнение стало общим местом в работах о Сартре и более всего при анализе «Бытия и ничто», что стимулировало внутреннюю потребность сартризма в своем художественном оформлении, в компенсации посредством эстетики.

В конечном счете все в рассуждениях Сартра упирается в вопрос о свободе: «Мы пытаемся определить бытие человека, поскольку оно обусловливает появление Ничто, и это бытие предстает свободой. ... Свобода человека предшествует его сущности и предопределяет ее возможность, сущность бытия человека пребывает в состоянии, незавершенном в его свободе... То, что мы называем свободой, невозможно отличить от бытия «человеческой реальности». Человек не есть вначале, чтобы стать свободным затем, нет различия между бытием человека и его «бытием-в-свободе»².

Есть особое «сознание свободы» — а оно проявляет себя в «тревоге», «тоске» (l'angoisse). Сартр воспроизводит в книге фрагмент своих военных тетрадей, содержащих рассуждение о родстве понятий «тоски» у Кьеркегора и Хайдеггера, понятий, означающих осознание свободы и осознание Ничто. «Тоска» означает, что человек отрицанием отделен от сущности — поскольку сущность является тем, что «есть», но действие всегда превосходит эту сущность, «неантизирует».

Понятие Ничто уточняется Сартром в сопоставлении точек зрения Гегеля и Хайдеггера. Склоняясь ко второй из них, Сартр отделяет свое собственное понимание и прежде всего — как и в «Тетрадях странной войны» акцентирует значение «неантизации». По Сартру, «если бы отрицания не было, ни один вопрос не мог быть поставлен, и прежде всего вопрос о бытии». Ничто не существует вне бытия, как некое к нему добавление. Ничто -- в самом сердце бытия.

¹ F. Jeanson. Le probleme moral et la pensee de Sartre. P.. 1965, p. 111--112.

² J.-P. Sartre- L'etre et le neant, p. 61.

Свобода выступает в философии Сартра «единственным основанием ценностей, и ничто не побуждает принять какие-либо из них»: поэтому свобода — «лишенное оснований основание», отсюда и «тоска», отсюда «тревога». Правда, «в ситуации», в которой оказывается человек, он встречается со множеством значении, которые приобретают смысл реальных непосредственных требований, повседневных поступков. Но перед лицом конституирующего бытие выбора все испепеляется сознанием свободы, нет никакой опоры этому сознанию, этому Ничто, коим является «я». «В состоянии тоски я одновременно постигаю, что абсолютно свободен и что смысл в мир привносится только мною». Естественным является стремление уклониться от этого состояния, рассматривая себя извне как другого или же как «вещь». Бежать, правда, не удается, так как «мы и есть эта тоска».

Здесь вновь возникает существенное для Сартра понятие «нечистой совести», стремление избежать собственной сущности, «сдвинуться» относительно нее, «неантизируя» «тоску», заполняя Ничто. Это ложь — но ложь самому себе, своего рода самообман, порождение собственного сознания (коль скоро «бытие сознания есть сознание бытия»). Попутно Сартр анализирует возможности психоанализа, приходя к выводу, что использование бессознательного, разделение на сферы сознательного и бессознательного, ничего не дает, проблему не решает, лишь упрощает ее.

Исходным для Сартра, по-прежнему, было различие понятии «L'Etre-Pour-Soi» («Бытие-Для-Себя», или же «Для-Себя») и «L'Etre-En-Soi» («Бытие-В-Себе», или же «В-Себе»). Оно базировалось на гуссерлианском понятии транцендентности -- «для-себя» и означает «направленность на что-то» т.е. онтологическое свойство сознания быть озознанием, иначе оно само ничем и не будет, а это означает одновременно, что сознание не является этим «чём-то». В основе познания - отрицание; понятие объекта заведомо выводится из его отличия от сознания: «вещь не есть сознание, вещь есть то, что есть». С помощью отрицания «для-себя» утверждает свое отличие от вещи и учреждает познание как «способ бытия».

Качества объектов «существуют там», в определенной дистанции от нас; они указывают на то, что не есть мы и что есть объект. Желтизна лимона не способ понимания лимона — она-то и есть лимон, как и другие качества, всегда в связи с целым, всегда целое. Любое качество бытия — это и есть бытие, данное бытие. Поскольку бытие лишено «внутренности», оно не имеет и «внешности», и качества не являются признаком внешним, они есть «бытие во всей его полноте, в пределах этого «есть» (il у а). Отношение «для-себя» и качеств онтологичны: «воспринимать красный цвет этой тетради — это значит выражать себя самого, как внутреннее отрицание этого качества»; «качество есть указание на то, чем мы не являемся». «Качество есть» — таков категорический постулат сартровской трансцендентности. В отличие — многократно повторяет философ — от субъективности, ибо она «есть то, чем не является, и не является тем, что есть». Сартр противопоставляет свою точку зрения идеалистической, себя именует «реалистом». «Для-себя», отрицая себя, становится утверждением «бытия-в-себе», реально присутствующего. «Все дано,— пишет Сартр,— ничто не исходит от «я»; бытие повсюду, вокруг, как таковое, а «представление» оказывается всего лишь «выдумкой философов». Отмежевываясь от скептиков и релятивистов, Сартр повторяет, что познание открывает абсолютное и истинное, но истина «человечна», познание отсылает меня ко мне — отсылает к Ничто, к сознанию, без которого Бытие не осуществляется. Таким образом, интенциональность прочно держит мысль Сартра между идеализмом и материализмом поближе, однако, к последнему.

«Фактичность» (la facticite) позволяет сказать «это есть», «это существует», позволяет установить факт «присутствия в мире», «присутствия в ситуации». Факт, однако, случайный — «для-себя сознает свою фактичность, т.е. переживает свою необоснованность, овладевает собой как бесцельностью (pour rien), как чем-то излишним (de trop)». «Бытие-в-себе» может обосновать свое ничто, но не свое бытие. «Бытие-в-себе» сплошная позитивность, «полнота», тогда как вместе с «человеческой реальностью» возникает то, что Сартр передает понятием «недостаточность» (le manque). Недостаточность «человеческой реальности» доказывается довольно просто — наличием желаний, которые не сводятся (полагает Сартр) к явлениям психическим (поскольку природа этих явлений — «то, что есть», «то, что они собой представляют», а следовательно, в дополнении не могут нуждаться, как и всякое «бытие-в-себе»), а порождаются все той же «структурой сознания» как неким метафизическим абсолютом, тем в конечном счете, что «для-себя» в своем бытии есть поражение (l'echec), поскольку оно обосновано только собою в качестве ничто. Снова Сартр возвращается к природе трансцендентности, указывая на то, что «человеческая реальность есть превосхождение себя с помощью того, чего ей недостает, превосхождение к тому особенному бытию, коим она была бы, если бы была тем, что есть. Человеческая реальность... изначально существует как недостаточность... Она овладевает своим существованием как неполным бытием...» Несовершенное тяготеет к совершенному, к обоснованному бытию. Но и здесь атеистический философ не забывает напомнить: бытие, к которому влечется человеческая неполноценность, не является Богом,— оно в нем самом, в «человеческой реальности» как в «тотальности». «Тотальность» в природе не задана, «человеческая реальность» — всегда недостаточность этой «тотальности». Лишь за пределами реальности трансцендентность приобретает характер гипотезы, которая называется Богом.

«...Человеческая реальность в своем бытии страдающая... по своей природе она сознание несчастное, не обладающее возможностью превзойти состояние несчастья»¹.

Немало места в книге Сартра выделено проблеме времени. Сартр отмежевывается и от Гуссерля, и от Бергсона, и от Декарта, от разных способов разделить прошлое и настоящее. Он предпочитает говорить о синтезе времен. Несколько раз Сартр цитирует слова Мальро «смерть преобразует жизнь в судьбу»,— полагая что благодаря смерти «игра сделана», «для-себя» навсегда становится «в-себе» по мере соскальзывания в прошлое.

¹ J.--P. Sartre. L'etre et le neant, p. 134.

Сартр дает следующее определение прошлому: «Для-себя никогда не является тем, что есть. То что есть остается позади как превзойденное. Эта превзойденная фактичность и называется нами Прошлым. Прошлое является, следовательно, структурой Для-себя, так как Для-себя не может существовать иначе, как неантизирующее превышение, а превышение заключает в себе превышаемое... Для-себя появляется со своим прошлым...» «Прошлое — это субстанция»; картезианскую формулу Сартр предлагает переделать следующим образом: «Я мыслю, значит, я был». Здесь намечается очень важный для Сартра тезис о приоритете существования над сущностью. Он закрепится в известной формуле: «существование предшествует сущности»,— формуле Хайдеггера, которую Сартр повторял как заклинание.

Прошлое — это «для-себя», ставшее «в-себе», константой «бытия-в-себе». Прошлое — онтологический закон «для-себя», то есть все, что может быть «для-себя», должно быть там, позади себя, вне достигаемости. В прошлом «для-себя», ставшее «в-себе», обнаруживает свое присутствие в мире — оно есть, оно потеряло свою трансцендентность. «В-себе» это то, чем ранее было «для-себя». Таким образом, предложенная Сартром концепция прошлого существенно сдвинула интерпретацию субъективного и объективного: «Когда в учении о времени Сартр утверждает, что «для-себя» переходит в «бытие-в-себе», то тем самым признается переход чистой субъективности в чистую объективность и существование такого бытия, которое соединяет в себе черты «чистой субъективности» и «чистой объективности»... Но если названный переход выглядит противоречащим исходным положениям сартровской феноменологии, то это еще не значит, что утверждение Сартра абсурдно. Напротив, в нем имеется известное рациональное зерно... Используя сартровские термины, можно сказать, что человек есть единство «в-себе» и «для-себя»...»¹.

В целом время привносится «бытием-для-себя» полагает Сартр. «В-себе не располагает временностью именно потому, что оно В-себе, а временность является способом существования бытия, которое постоянно находится на расстоянии от себя для себя. Для-себя, напротив, есть временность, но не сознание временности. ...Всеобщая временность объективна» .

¹ Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969.С. 101.

В отличие от прошлого, которое есть «бытие-в-себе», настоящее время — это «бытие-для-себя». Снова Сартр опирается на Гуссерля, сообщая, что исследование «человеческой реальности» в ракурсе проблемы времени наталкивает на «нерасторжимую пару — Бытие и Ничто».

Настоящее время — это время присутствия, присутствия относительно «бытия-в-себе» «этого города, этой комнаты, этих вещей», что, следовательно, предполагает мое отличие от них. «Бытие-в-себе» не присутствует, оно есть раз и навсегда; «бытие-для-себя» определяется присутствием относительно тотальности «бытия-в-себе», и только с этим «бытием-для-себя» настоящее время возникает, только «для-себя» присутствует, только оно обладает настоящим временем. Однако о «бытии-для-себя» никогда нельзя сказать: оно есть. «Для-себя» всегда отрицание «вещи-в-себе», оно не есть бытие, и настоящее время — не что иное, как отрицание бытия, «бегство от бытия». «Для-себя присутствует в бытии в форме бегства; Настоящее — это постоянное бегство перед лицом бытия. Таким образом мы уточняем первый смысл Настоящего: Настоящее не существует; мгновение настоящего времени проистекает из концепции реализующего и овеществленного Для-себя... В качестве Для-себя оно обладает своим бытием вне себя, впереди и позади. Позади оно было его Прошлым, а впереди оно будет его Будущим. В качестве Настоящего оно не является тем, что есть (Прошлое), и оно есть то, чем не является (Будущее)»².

Сартр лишает «бытие-в-себе» и будущего — «лишь через человеческую реальность Будущее приходит в мир». «Только бытие, которое должно быть своим бытием, а не просто им быть, может иметь будущее». «Будущее открывается Бытию-для-себя как то, чем Для-себя еще не является... поскольку оно созидает свое бытие как проект самого себя за пределами Настоящего по направлению к тому, чем не является».

¹ J.--P. Sartre. L'etre et le neant, p. 225

² Ibid., p, 168

Вместе с «бытием-для-себя» будущее время увлекает с собой и «бытие-в-себе», раскрывается «та сторона» бытия. Вместе со мной «становится» и мир, а «становится» он, исходя из существующего. «Я» проецирует себя в будущее, чтобы слиться с тем, что недостает. «Будущее – это идеальное состояние, в котором внезапное и бесконечное сжатие фактичности (Прошлое), Для-себя (Настоящее) и его возможности (Будущее) приведет, наконец, к возникновению Себя как существования в себе Для-себя».

В отличие от прошлого (в прошлом бытие, лишенное возможностей), будущее представляет «проект возможностей» и не предопределяет грядущее «для-себя» — свобода «подгрызает» бытие в будущем. В силу этой «проблематичности» смысла бытия возникает «тоска». «Быть свободным — значит быть приговоренным к свободе».

Феноменологическое изучение проблемы времени убеждает Сартра в том, что «для-себя» существует в форме времени. Само понятие «раньше» (avant) означает, что «бытие-для-себя» возникло, что мир появляется на месте изолированных «в-себе», появляется универсальное время. Ни одно из времен не обладает онтологическим приоритетом, ни одно из них не может существовать без других. При этом акцент делается на «экстазе настоящего времени», на состоянии «экстатическом», т.е. выходящим за пределы «бытия-для-себя», на понятии «проект», «замысел» (le projet) как одном из важнейших в концепции «человеческой реальности».

Итак, «человеческая реальность» — «бытие-для-себя». Но этой характеристики, полагает Сартр, недостаточно, так как есть другие, есть проблема отношения моего бытия к бытию других. Таким образом, в книге «Бытие и ничто» Сартр предстает заметно изменившимся в важнейшем пункте своей «метафизики»: в 30-е годы он исходил из убеждения в том, что «лишь индивидуальное реально» — в начале 40-х существование других людей осознается одной из узловых проблем. Тем более важной, что «другой — это не только тот, которого я вижу, но тот, который видит меня». «Другой в известном смысле предстает радикальным отрицанием моего бытия, поскольку для него я являюсь не субъектом, но объектом. Я и пытаюсь таким образом в качестве субъекта познания, определить в роли объекта субъект, который отрицает меня как субъект и меня, в свою очередь, определяет как объект» . Концепция другого дает возможность Сартру категорически отмежеваться не только от солипсизма, но и от идеализма в разных вариантах.

Сартр устанавливает отношения структуры сознания с другим по аналогии отношения «для-себя» и бытия. Если другой существует, то необходимо, чтобы «я» не был бы другим, и это отрицание учреждает «мое бытие». Одновременно такой отрыв от другого, являющийся бытием «для-себя», делает возможным появление другого, возможность того, что он есть. Такое сознание «для-себя» пронизывается не чем иным, как ничто, и чтобы быть ничем, оно должно находиться под постоянной угрозой поглощения другим, при постоянном и повсеместном присутствии этого другого. Если сознание станет «чем-либо», различие между собой и другим исчезнет.

Однако во взаимоотношениях «я» и другого возникает новый оттенок — связь по принципу отрицания становится взаимной. Другой — тоже «для-себя» и тоже сознание, он отсылает к своим возможностям, к «себе», которое отрицает «меня». Но единственное мне понятное сознание, способное на это,— мое собственное сознание. «Я» все же ускользает от отрицания, которое содержится во взгляде другого: «я» признает и утверждает не только другого, но и существование «себя-для-другого», а затем отказывается от «отчужденного я». Если бы этого «отчужденного я» не было — рассуждает Сартр — то не было бы ни другого, ни меня самого, т.е. моего осознания, что «я» не есть другой. «Я ускользаю от другого, оставляя в его руках свое отчужденное Я». Признавая при этом, что «отчужденное Я» принадлежит мне, будучи связью с другим и символом абсолютного различия «я» и другого. «Я — объект», это — «бытие-для-другого» — не просто мой образ в другом сознании, но реальное мое существо, мое «вне-бытие» от создания себя «объектом», «вещью» в мире вещей, возникает и стыд -- наподобие стыда Адама и Евы, осознавших свою обнаженность. Объективизация другого - это способ самозащиты; его субъективность немедленно деградирует, свободное сознание становится беспринципным. Правда, достаточно взгляда Другого чтобы все уловки, все приемы, нацеленные на его превращение в «объект», немедленно обесценились. Такая вот идет игра.

¹ J.--P. Sartre. L'etre et le neant, p. 283.

Вслед за главой «Взгляд» следует глава «Тело». Другой для меня и «я» для другого предстают как «объекты», следовательно, как «тела». Само собой разумеется, «тело-для-себя» не является плотью, доступным познанию данным, а является «бытием-для-себя», которое «бытие-в-себе» отрицает, «неантизирует». «Тело» — не добавка к душе, но структура бытия и непременная предпосылка сознания в мире. «Тело» определяет «фактичность», характер отношений с другим, конкретные ситуации «бытия-для-себя» относительно присутствия другого.

С помощью взгляда другой определяет мое бытие, «раздевает» мое тело — другой владеет мною, но тем самым мое бытие восстанавливается как мое основание. Такое «восстановление» может происходить только за счет другого, его поглощения, ассимиляции его свободы. Следовательно, единство с другим невозможно, сам проект воссоединения стимулирует неизбежный конфликт, предполагает посягательство на свободу другого.

«Фундаментальными», по убеждению Сартра, являются отношения сексуальные, составляющие основу, «скелет», всех прочих связей с другим, в том числе очень сложных. Значение сексуальности Сартр категорически не связывает с ролью подсознания (в отличие от фрейдизма) — только в форме сознания существует для него любой «проект» «бытия-для-себя». В этих отношениях происходит постоянное движение от другого как объекта к другому как субъекту и равенство достигнуто быть не может, т. е. невозможно «признание свободы другого и признание другим нашей свободы». Коль скоро и любовь ищет овладения свободой любимого, она тоже заключает в себе конфликт. Влюбленный желает, чтобы он был любим свободно и чтобы эта свобода любимого свободной не была, была бы добровольным пленом. В этом условие моего спокойствия - меня не «превзойдут», я оказался идеалом, я стал целым миром, тотальностью, и даже моя «фактичность» стала целью другого. Возникает радость от чувства обоснованного существования.

Но эти желания влюбленного и создают конфликтную ситуацию «Я» пытается соблазнить другого, подчинить его субъективность, превратив себя в привлекательный объект, абсолютизируя себя И все это - своего рода язык ибо язык и есть «бытие-для-другого». Сартр повторяет вслед за Хайдеггером: «Я то, что я говорю». Этот язык — часть «условии человеческого существования» реализация возможностей «для-другого». «Возникновение Другого передо мной как взгляда ведет к появлению языка как условия моего бытия». Действовать «соблазнителю» приходится вслепую, не понимая, какой эффект могут произвести жесты и слова, что они означают.

Любовь — это свобода, которая заявляет о своем отчуждении, о превращении в «тело-для-другого», отказывается от себя, поскольку утверждение себя повлечет крушение другого как взгляда и возникновение другого как объекта, вслед за чем исчезнет сама возможность быть любимым. Свобода попадает в зависимость от другого, возникает идеал любви — отчужденная свобода. В паре возлюбленных каждый желает быть таким «объектом», для которого свобода другого отчуждена, однако возникают непреодолимые противоречия. Проблема «бытия-для-другого» неразрешима, поскольку каждый из влюбленных остается в сфере своей тотальной субъективности, в своем существовании для себя, в своей «случайности». В любой момент каждое из сознаний может взглянуть на другого как на объект. Кроме того, достаточно взгляда некоего «третьего», чтобы они ощутили свою объективизацию, уничтожение любви — для любви необходимо абсолютное одиночество.

В таком случае ассимиляция «меня» и другого приобретает иной характер: «я» пытается освободиться от своей субъективности, поглотиться субъективностью другого. Это называется мазохизмом, превращением себя в «бытие-в-себе», в объект, что вызывает чувство вины и ощущение головокружения перед пропастью субъективности другого. Но и это чревато неизбежной неудачей: невозможно представить себя самого как объект, каким он кажется другому. Чем более мазохист соблазняется самим собой как объектом, тем более он одолеваем сознанием своей субъективности, вплоть до ощущения тоски, тревоги - вплоть до того, что для мазохиста именно неудача, поражение становится самоцелью.

Конфликт заключен и в моем желании взглядом встретить взгляд другого — т. е. столкнуть мою свободу и свободу другого. Но в таком случае другой превращается мною в объект, а следовательно, его свобода ускользает от меня. Можно, правда, на этой основе воздвигнуть позицию безразличия к другому, позицию добровольного солипсизма — словно бы я один в мире, словно бы другие и не могут на меня смотреть, т. е. не в состоянии осуществить отчуждение меня. Но такая позиция в сути ничего не меняет и является примером «недобросовестности». Хотя она освобождает от страха перед свободой другого, на самом деле представляет собой самую крайнюю степень объективизации меня, поскольку мною все равно владеет взгляд другого, а я даже этого не знаю, не защищаюсь своим взглядом от его взгляда.

По сути своей, полагает Сартр, попытка овладения свободной субъективностью другого сексуальна. В отличие от других экзистенциалистов (упоминается Хайдеггер), Сартр уверен, что сексуальность относится к числу фундаментальных структур «бытия-для-другого», а не «добавляется» к «человеческому существованию» как физиологическая особенность. Сексуальное желание — это сознание, которое превращается в тело для овладения другим телом, превращается в «плоть». С помощью желания другой должен стать простой «фактичностью», его сознание должно отождествиться с его телом. И тем не менее желание тоже обречено на поражение, его убивает наслаждение; цель желания пропадает, отождествления не происходит, трансцендентность другого ускользает.

Возникает садизм — тогда, когда страсть сосредоточена на превращении другого в плоть. С помощью насилия, с помощью боли садист овладевает этой плотью, этой «фактичностью», в которой заключена, поглощена свобода другого. Именно свободу желает подчинить себе садист, отождествив ее с плотью.

Садизм и мазохизм содержатся в желании как зародыш неудачи, как два подводных камня желания. Свобода другого все равно оказывается вне досягаемости, что может проявить себя в его взгляде. Любовные отношения в изображении Сартра предстают таким образом подобием нескончаемой дуэли, где неудача, поражение фатально предопределены, ибо заложены в самой сути «дуэлянтов» — а в их роли выступает сознание, свободное и свою свободу утверждающее против любого другого. Другой неизменно «бежит прочь от меня, когда я устремлен к нему, и овладевает мною, когда я бегу от него».