ДОРОГИ СВОБОДЫ 3 страница

Вражда, конфликт, отчуждение неизбежны, проистекают из структуры «бытия-для-себя», из самого существования: «Коль скоро я существую, я фактически устанавливаю границу свободы Другого, я и есть эта граница, и каждый из моих проектов очерчивает эту границу вокруг Другого»¹. Любой «проект», любое поведение такую роль посягательства на свободу выполняет, даже самое либеральное, терпимое — само присутствие в мире свидетельствует о несовместимости людей, и каждый ощущает, что он «лишний», «излишний».

Отсюда, по Сартру, происходит понятие вины и греха. «Первородный грех» — это мое появление в мире, которое устанавливает с Другим отношения вины, поскольку с моим появлением ему грозит отчуждение, превращение в объект. Ему грозит даже смерть — в том случае, если «бытие-для-себя» решает обрести ничем не ограниченную свободу, очистить мир от присутствия другого. Тогда возникает чувство ненависти к самому его существованию, ненависть ко всем другим в облике другого, коль скоро все они представляют реальную угрозу моего порабощения.

Но и ненависть оборачивается все тем же — неудачей, поражением: уничтожение другого подразумевает его существование, а это значит, что в прошлом, до этого момента, я существовал для другого и это непоправимо. Отчуждение уже состоялось, а уничтоженный мною другой унес в могилу ключ к этому отчуждению. Я навечно стал прошлым, словно бы и сам умер. Ненависть — жест отчаяния; остается лишь вернуться в замкнутый круг существования, без надежды. «Освобождение и спасение», по Сартру, предполагают такую радикальную «конверсию», что он и говорить об этом «не может».

¹ J. -P. Sartre: L'etre et le neant, p. 480.

Отступаясь от своего обыкновения, Сартр дерзает рядом с «я» поставить «мы». Появляется понятие «сосуществования», Сартр вспоминает унанимизм Жюля Ромена как пример бытия «нас». К паре «я -- он» добавляется «третий», добавляются другие, их множество, возникает «человеческая тотальность» частью которой оказывается «я». Сдвиг в представлениях Сартра существенный - уже не только индивидуум реален. Сартр так далеко заходит, что даже делает внезапный, шокирующий в мире его метафизики прорыв к социальным проблемам, к понятию «класса». Однако не труд, не условия жизни определяют эту классовую общность — но «третий». Исследование «нас» — предупреждает Сартр — ничего по сути не добавляет к интерпретации индивидуального сознания. «Угнетенный класс обретает свое классовое единство в познании его угнетающим классом». «Я открываю мы, в которое я интегрирован, или же «класс», извне, во взгляде третьего, и это коллективное отчуждение я принимаю, говоря «мы»¹. И толпа создается мазохистским слиянием под взглядом «вождя», растворением каждого в «тотальной объективности». «Пустой» гуманистической концепции общества соответствует идея Бога как границы, как абсолютного «третьего».

По сути, все рассуждения Сартра в «Бытии и ничто» упираются в вопрос о свободе, все сводится к заключительной части, посвященной свободе. Называется она «Иметь, делать и быть». В центре рассуждений — проблема действия и проблема свободы: «условием каждого действия является свобода». Именно в этой части работы Сартр опровергает детерминизм с особенной настойчивостью. Нет действия без мотива, всякое действие интенционально,— пишет он. Однако, повторяет Сартр слова Хайдеггера, «существование предшествует сущности», свобода сущности не имеет, она «материал моего бытия», свобода сущности предшествует, являет собой «неантизацию», которую свершает «бытие-для-себя», ускользая от своего бытия. «Бытие бытия-для-себя» и есть свобода. Она не есть "данность", она постоянный выбор, она необусловлена. "Свободный проект фундаментален, он и есть мое бытие". Словом Сартр вовращает к своим исходным, первоначальным идеям с которых начинается и на которые нанизан весь его труд, вся его «метафизика».

¹ J.P. Sartre. L'etre et le neant. p. 493.

К «побуждениям» Сартр относится с недоверием, ибо в них все слишком реально, слишком наполнено, слишком похоже на «вещи». Словом, это «бытие-в-себе», способное задушить свободу. Тогда как свобода - это ничто которое вынуждает «человеческую реальность» не «быть» а «осуществляться», «себя делать». Ничто извне не приходит — «человеческая реальность» себя выбирает, сама определяет цели. Сартр, правда, вводит понятие «мотива» которое в отличие от чисто субъективных побуждений возникает в определенной ситуации. Мотивы объективны, но и они появляются тогда, когда есть вопрошающее действительность сознание, когда есть «проект», есть цели, есть все организующая свобода. Во всех случаях действие свободно и представляет оно «выбор себя самого и вместе с тем открытие мира». Сартр категорически отодвигает фрейдизм — подсознание роли не играет, «выбор и сознание — это одно и то же».

Сартр, само собой разумеется, прекрасно понимает, что «человек кажется созданным климатом и почвой, расой и классом, языком, историей той общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными особенностями детства, приобретенными привычками, значительными и незначительными событиями его жизни»¹. Но и это все не столь уж важно для решения вопроса о свободе, которая, как бы ее ни ограничивали, сама определяет «рамки и цели таких ограничений»; благодаря свободе препятствия и возникают — и благодаря им свобода свободой предстает. Благодаря своей «ангажированности», т. е. столкновению с прочным, сопротивляющимся миром, своему отношению к тому, что «дано». Лишь эмпирическое, общепринятое понимание свободы, отождествляя ее с «достижением целей», делает свободу продуктом исторических обстоятельств — философское же сартровское понимание предполагает «автономию выбора», который извлекает «резон» из свободы, а не из «данных». Мы вовсе не утверждаем, рассуждает Сартр, что пленник свободно может покинуть свою темницу, мы утверждаем, что он всегда свободен в своем выборе, в своем решении освободиться, бежать, в своем «проекте». И это неизбежность для человека — человек приговорен к свободе. Свобода есть выбор, но свободу не выбирают.

¹ J-P. Sartre. L'etre et le neant, p. 561.

Не будучи решающим для понимания свободы, на котором упорно настаивает Сартр, само выдвижение на передний план «ситуации» свидетельствует о том, что мысль философа в движении и в поиске. Внешний мир приобретает все большее значение для индивидуума. «Бытие-для-себя» свободно, но в определенных «условиях», в «ситуации». Настолько, что каждый ответствен за весь род человеческий,— выбирает он в мире данных значений, сложившихся структур, в мире, который таковым является и для других «для-себя», смысл которого привносится не им. Считаться со всем этим сартовскому свободному человеку приходится. Существование для другого предполагает отчуждение, от которого нельзя избавиться, поскольку существование всегда в ситуации. Однако внешние ограничения свободы истинным ее пределом быть не в состоянии — «свобода тотальна и бесконечна», «бытие-для-себя» выбирает «за пределами», независимо от превосходимых им структур. Раб может смириться с рабством, а может и не смириться — выбрать бунт.

Не случайно Сартр обращается к такой неодолимой границе свободы, какой представляется смерть. Смерть лишает человека возможности осуществления; жизнь остановлена, «сделана», а значит, она лишена смысла, она стала добычей других. Смерть «извне приходит и превращает нас во внешность». Однако Сартр не следует за Хайдеггером, за его теорией «бытия-к-смерти», за соответствующими идеями Мальро. Он предполагает, что конечность является онтологической структурой «для-себя», которая определяет свободу и не существует вне свободного проекта. «Человеческая реальность» сама избирает свою конечность, избирая свою человеческую природу. Сартр не находит места смерти в структуре «бытия-для-себя», смерть «вне», нечто «данное» «фактичность». Смерть не создает никаких препятствий для свободного замысла, и в нем «я» ускользает от смерти.

В «Бытии и ничто» содержится вывод Сартра, весомость которого трудно переоценить: «Человек, приговоренный к свободе, возлагает тяжесть всего мира на свои плечи: он ответствен за мир и за себя самого»...¹ Как бы ни понимал Сартр тогда эту ответственность, как бы по традиции ни прикреплял все к той же «единственной реальности» индивидуума - ответственность происходила оттого, -то и мир возникал в результате «себяделания», в результате перманентного свободного выбора Все происходящее - «мое», образ этого выбора, и нет случайностей в моей жизни; и воина эта «моя», и я ее Служил, я ее не избежал, а значит, я ее выбрал. «На войне нет невинных жертв» — эти слова Жюля Ромена Сартр повторяет как истину. Если же человек предпочел войну бесчестию или смерти, он несет полную за нее ответственность. «Человеческая реальность» не знает извинения — никакое насилие не может одолеть свободу.

«Пустое дело вопрошать себя, что было бы со мной, если бы не разразилась эта война, так как я выбрал себя как один из возможных смыслов эпохи, которая мало-помалу вела к войне; я не отличим от этой эпохи, и не могу быть перенесен в другую. Таким образом, я и есть эта война...»² .

Поистине эпохальное умозаключение — какими бы путями Сартр к нему ни двигался. Пути были не только «метафизическими», не только логически словесными — они были и путями реальной истории, путями историзации мышления философа. Какой бы автономностью сартровская свобода ни обладала, какой бы способностью «обходить» «условия» ее ни наделяли, оказалось, что «ситуация» держит свободу мертвой хваткой, а эта ее зависимость, эта ее несвобода приобретает под пером Сартра совершенно новое для системы его мышления измерение — социально-этическое. Свобода отождествляется с «моей», с персональной ответственностью каждого человека как части социума.

Само собой разумеется, Сартр здесь же оговаривает тот особый тип ответственности, который возлагается на человека, на его экзистенциалистского героя Этот герой «приговорен» и к свободе - и к ответственности. Он «заброшен» в мир, он «одинок и лишен поддержки», и ему просто деваться некуда от ответственности т. е. от выбора, от своей «тоски», признака «существования без сущности». От необходимости поиска смысла в себе и вне себя. Как и прежде, ответственность сартровского «человека», этого героя его философской одиссеи -- отвественность перед собой, перед «структурой» индивидуального сознания.

¹ J.-Р. Sartre, L'etre et le neant, p. 639 2. Ibid., p. 640.

Стартр уже ощущал тяжесть всего мира на своих плечах —но еще был уверен, что человек всегда свободен, что свободным можно быть в любой ситуации что «человек или же абсолютно свободен, или он не существует». Прекрасная и многообещающая формула, источник динамики Сартра, его движения к сознанию личной ответственности за весь мир! Но все же формула — из мира Слов, из мира экзистенциалистской мифологии, из царства самодовлеющей философской мысли.

Жизнь учила философа — ученик был прилежным, «историсите» проникало в его сознание все глубже. Однако это был процесс — слово сопротивлялось Делу. «Бытие и ничто» — несомненно отражение этого процесса, отражение социального опыта XX века. Но отражение не зеркальное, опосредованное, переработанное не только самим типом философского мышления, абстрагирующего и типологизирующего, но и типом питавшей Сартра философской традиции — скорее немецкой, чем французской. Если французская — даже в силу особенностей языка — делает мысль прозрачной, то немецкая — и в силу особенностей языка — делает все туманным.

Сейчас, в исторической перспективе, в перспективе известной эволюции Сартра странно представить себе, с каким трудом социальное проникало в его сознание. Ведь даже тогда, когда война началась, Сартр признавался в том, что «социальное ускользает», что ему трудно социальное уловить. Не только в странностях начального периода последней европейской войны, «призрачной войны», но в особенностях сознания, мировосприятия Сартра заключалось объяснение того, что он никак не мог эту войну понять. Всего за два-три дня до ее начала в конце августа 1939 года, он без всякого «мнения утверждал - «войны не будет»! Когда же воина стала фактом, Сартр сравнивал ее то с битвами в «Пармской обители» Стендаля, то со специфическими кошмарами произведений Кафки - и тем, и другим писателям он очень увлекался в начале войны (Кафку прочитал после того как была написана «Тошнота»).

Все конечно, в «метафизике» Сартра было выражением XX века — и культ индивидуального сознания, и картина тотального отчуждения, войны каждого против всех, и пафос свободы, и возрастающее сознание ответственности. Но выражением метафизическим, абстрактно-философским. Не род занятий, но тип мышления сказывался в этой приверженности Слову, в этой устойчивости индивидуалистической мифологии. О том — и «Бодлер».

Тогда же, в 1943 году, было написано Сартром эссе о Бодлере, вышедшее после войны, в 1947-м. «Бодлер» отсылает к «Бытию и ничто», к Хайдеггеру, даже к Гуссерлю, к довоенной мысли философа, но никак не к войне, не к «историсите», не к той «новой морали», о которой поведала Симона де Бовуар.

С первых же строчек, с первых страниц «Бодлер» напоминает другие произведения Сартра. Здесь особенно обнаруживается, что его метод дедуктивен, что есть идея, есть философия, она уже сложилась, она аксиоматична, и нет особой нужды в дополнительных аргументах. Бодлер выступает в роли героя «Бытия и ничто», в роли наглядного примера сартровской «человеческой реальности». Эта иллюстративность подчеркнута даже тем обстоятельством, что Сартр обратился к прошлому, к умершему писателю, т. е. к тому, что «уже состоялось» и что не может изменяться, «выбирать». К тому, что стало «вещью» — как и все прошлое, по Сартру. Для демонстрации свободы он избрал антисвободу — т. е. доказательство идеи от противного. В данном случае метод Сартра применен к описанию реальной личности, лица исторического, а не вымышленного. Следовательно, возникает возможность промерить этот метод не только иными оценками, но самими фактами жизни и творчества Бодлера. При этом обнажаются спорные или недостаточные стороны сартровской методологии. Однако во многих пунктах очевидно совпадение подлинника и его реконструкции.

Выбор не был случайным. Сартр не просто сочинял, воображал некую «человеческую реальность» — он отразил реальное умонастроение, он был рупором идей целого направления, некоей общности, сложившейся в определенных исторических условиях. Бодлер представлял эту общность, он был типичен, он на самом деле принадлежит к той категории писателей, с которых начиналась история «абсурдного мира», история современного «невротического искусства», подлинным героем которого станет для Сартра Флобер.

Образ Бодлера в книге Сартра подтверждает существенный признак и противоречие его творчества: как феноменолог и экзистенциалист, он был привержен «человеческой реальности», реальности индивидуального, но как философ неизбежно склонялся к установлению общих, универсальных законов, коим эта реальность подчинена, к установлению некоего механизма работы сознания вообще — а индивидуальное скорее постигалось «человековедческим» инструментом, коим владел Сартр-художник, создатель романов, новелл, драм.

Заметно: чем индивидуальнее, неповторимее объект размышлений Сартра, тем универсальнее и отвлеченнее его мысль, его Слово. Одно дело какой-нибудь Пьер в «Бытии и ничто» другое — не кто иной, как Бодлер. А уж что может быть оригинальнее, индивидуальнее художника! Так и возник парадокс: во исполнение своей принципиальной установки Сартр сосредоточен на индивидууме, на Шарле Бодлере — но индивидуум недостаточно представлен им как индивидуальность. Что, однако, за великий поэт вне индивидуальности?!

Принято считать, что книга Сартра — не искусствоведческое сочинение. Допустим, тем более, что Сартр признавался в том, что терпеть не может художников, т. е. артистов во французском смысле этого слова (в смысле эстетства, красивости, любования красотой, в смысле эстетизации действительности — традиция, которую Сартр возводил к Гонкурам). И себя самого Сартр категорически художником (в этом смысле) не считал.

Допустим, тем более, что и психологом себя Сартр не называл, и психологией творчества не занимался. Но при всем этом, что такое индивидуальность художника вне феномена его искусства, а искусство вне неповторимости личности? Вне этого — достаточно схематический Бодлер,чрезмерно напоминающий не столько своего реального прототипа, сколько своего создателя -- Жан-Поля Сартра.

Все в описании Сартра начинается с детства Бодлера — и сразу обозначается еще одна недостаточность метода Сартра: Бодлер существует вне истории как некая абсолютная человеческая реальность. «Историзировавшийся» Сартр вовсе не заметен в данных вне времени и пространства рассуждениях о сыне, обожавшем свою мать, о качественной границе, «надломе», что провело второе замужество матери (правда, имеется дата: «В ноябре 1828 года так любимая женщина выходит замуж за солдата» — одна из двух-трех дат на всю книжку), о том, что чувствовавший себя дотоле «обоснованным» отрок ощутил свое одиночество и даже тщету своего существования. Он осознал, что он «другой» — и превратил это осознание в позицию вызова, протеста. «Героическое и мстительное, отчаявшееся самоотречение, отказ и принятие одновременно, все это имеет название: гордыня. Стоическая гордыня, метафизическая гордыня, которую не питают ни социальные различия, ни успех, ни какое-либо признанное превосходство, ничто от этого мира, и которая себя полагает абсолютом»¹.

Так одним махом данная индивидуальность, ребенок по имени Шарль, попадает в разработанную вне его судьбы, вне его индивидуальности градацию «человеческих реальностей», в разряд «стоической гордыни» как некоего абсолюта. И далее Сартр рассуждает не столько о Бодлере, сколько об этой гордыне, ибо она снабжена различными признаками, что здесь и воспроизводятся: «Эта гордыня столь же несчастна, как и чиста, ибо вращается в пустоте и сама собой питается; всегда неудовлетворенная, всегда отчаявшаяся, она истощает себя в акте, через который себя утверждает; ни на чем она не покоится, она подвешена, так как то различие, которое ее оправдывает, является пустой и универсальной формой».

Правда, затем следует и некое отделение данной гордыни от формы «универсальной» — «оригинальность Бодлера в том, что он «склонен», склонен к себе, как Нарцисс... Бодлер не забывает себя никогда. Он себя видит видящим; он смотрит, чтобы видеть, как он видит; он созерцает свое осознание дерева, дома». Это уже не ребенок, это конструируется Сартром модель взрослого Бодлера, поэта, необыкновенность которого он усматривает в том. что «между объектами и ним всегда располагается слегка сырая к пахучая полупроэрачность. наподобие колышащегося теплого, летнего воздуха»

¹ J.-P. Sartre. Baudelaire. P., 1947, p. 25.

Драма Бодлера, по Сартру,— драма «ослепшей белой вороны». Она пытается представить белизну своих крыльев, которые не видит но которых ей рассказывают черные. «Ясность» Бодлера — это усилие «самовосстановления», попытка «увидеть себя», для чего необходимо раздвоение, превращение себя в собственного судью и палача. «Бодлер — человек, который решился себя увидеть, как если бы он был другим: жизнь его — не что иное, как история этой неудачи». Неудачи, поражения — удел Бодлера. И его Ennui, эта знаменитая «скука»,— не что иное, как символ сознания, «внутреннего пейзажа» Бодлера. Он попытался обнаружить свою особенную сущность, но обнаружил черты «универсального сознания».

Так под пером Сартра возникает уже известный читателям его трудов образ героя абсурдного мира, «абсолютно неоправданный, без обоснования и без цели, извечный, необоснованный, не имеющий другого права на существование, кроме самого факта существования» . Это знакомое по «Бытию и ничто» сознание, которое «не может найти смысл вне» по той причине, что «ничто для него не существует, пока не будет им осознано». Отсюда у Бодлера глубокое ощущение своей «бесполезности» и одержимость самоубийством: чувствовал он себя «лишним», «излишним» (de trop).

Сартр безапелляционно отодвигает возможность объяснения этой бесполезности тем, что Бодлер был «молодым буржуа без профессии, в двадцать четыре года на содержании у родственников» — наоборот, он был безразличен к деятельности, поскольку осознавал «свою решительную бесцельность». В подтверждение своей логики Сартр приводит слова Бодлера: «Быть полезным мне всегда казалось чем-то отвратительным». Достаточно, однако, припомнить, какую окраску приобретало понятие «полезный» в середине XIX века, в годы расцвета буржуазного утилитаризма, чтобы предположить социально-конкретный смысл бодлеровской бесполезности. Но мысль Сартра движется на ином уровне, а ко всякого рода мотивам, побуждениям — мы это видели в «Бытии и ничто» — она относится с недоверием.

¹ J. -Р Sartre Baudelaire. p. -34

Это не значит, что Бодлер никаких усилии ни для чего не предпринимал: Сартр уподобляет Бодлера Сизифу сравнивает его с муравьем, который упрямо карабкается по стене, всякий раз сваливается вниз и снова ползет. Он многое в жизни начинал — но ничего не завершал, понимая значение «немотивированных поступков», совершенно бесполезных, даже разрушительных,— но их тоже не совершал, погружаясь в мрачное безразличие после очередной вспышки активности.

А вот и еще одно свойство «человеческой реальности» Бодлера, да еще определяемое по Хайдеггеру: «Никто так, как он, не понял, что человек — это «отдаленное будущее». «Неудовлетворенность» Бодлера Сартр склонен уподобить трансцендентности. Бодлеровское понимание человека исключает статичность, человек не состояние, а движение, на нем сходятся противоположные направления, к ангелу и дьяволу.

И наконец, самое главное — свобода. «Бодлер всегда себя чувствовал свободным. Бодлер знает, что пружинам и рычагам нечего делать в его случае, он и не причина, и не следствие... Он свободен, а это значит, что ни в нем, ни вне его нельзя найти доводов против его свободы. Он наклоняется над нею, у него головокружение перед этой бездной... Бодлер — человек, чувствующий себя бездной. Гордыня, скука, головокружение; он видит себя до самых глубин, несравненный, некоммуникабельный, извечный, абсурдный, бесполезный, заброшенный в тотальной изоляции, в одиночку влачащий свое бремя, приговоренный в себе искать оправдание своему существованию, и ускользающий от себя беспрерывно...»¹.

Портрет истинно романтического героя! В немалой степени, признаем, он списывался с подлинника, с самого Бодлера, но все герои Сартра были такими же исключительными существами — иными и не могут быть те, кто избирал дороги свободы. Они были «несравненны», как Бодлер, и они были «как все» — как Рокантен, как первый встречный. «Эта свобода, эта неоправданность, эта заброшенность, вызывающие у него страх,— все это доля каждого человека, не только его личная доля»,— Сартр вырабатывает некую формулу человече скоро существования, удела каждого. В той мере, в какой формула была метафизической утопией, она реализовалась в романтической несравненности. Исключительность обыкновенного, обыкновенность исключительного — таков романтизм Сартра, все более тяготевшего к понятию «I'universel singulier», «универсальной единичности», «всеобщего особенного».

¹ J. -P. Sartre. Baudelaire, p. 47—49.

Как и положено герою мира, который покинули боги, Бодлер поставлен перед альтернативой: «поскольку не стало готовых принципов, за которые можно было уцепиться, ему оставалось либо застыть в аморальном безразличии, либо самому воздвигать Добро и Зло. Сознание, коль скоро оно извлекает законы из самое себя... должно создавать собственные ценности, смысл мира и своего бытия». Только таким образом и может возникнуть значение, которого до этой инициативы, проявленной «я», и не существовало.

Бодлер чуждался действия, поскольку оно предполагает детерминизм, тогда как творчество — «свобода в чистом виде, ей ничто не предшествует, она начинается с создания собственных принципов, и прежде всего своей цели; тем самым оно разделяет неоправданность сознания, оно и есть эта желанная неоправданность, вновь осознаваемая, воздвигнутая как цель»¹. Отсюда — полагал Сартр — особая склонность Бодлера к искусственному, сделанному, к городу, например, как созданию рук человеческих.

Бодлер учреждал свою творческую свободу в недрах установившейся действительности. Она обретала характер бунта — бунт, однако, не революция, он не предполагает изменения мира, он нуждается в его существовании, чтобы было основание для бунта.

Так и Бодлер, напоминает Сартр, выражал почтение к установленным ценностям, к семье; даже родители остаются для него «ненавидимыми идолами». Напрасно ему приписывают Эдипов комплекс, он просто не устранил теологическое отождествление родителей с божествами, он нуждается в судьях, в порицании и раскаянии, в Боге карающем, в Другом. Он желает свободы, но в рамках существующего универсума. Он хочет быть «свободой-вещью».

¹ J.-Р. Sartre. Baudelaire, p. 52.

Но не быть полезным и не делать дело — поэтому он и стал художником, а единственным для него путем к свободе был путь к поэзии Зла. Намеренное служение Злу представляет собой форму признания Добра, его прославления объявлением себя Злом, нашкодившим блудным сыном, грешником, которому не избежать заслуженной кары. Истинное наслаждение приносит ему это сочетание свободы и приговоренности, созидания и вины. Бодлер предпочел двойственность, выбрал «нечистую совесть», пожелал одновременно и существовать («быть объектом») и быть («быть свободным сознанием»). Все у него противоречиво и двойственно, все непоследовательно, и не от «туманной химии» подсознательного, а от сознательного выбора.

Страдание — перманентное состояние Бодлера, он его избирает; это состояние глубочайшей неудовлетворенности, разочарованности, постоянного движения, которое не находит цели, себя самое за цель полагает, ничем эту пустоту не заполняет. Трансцендентность Бодлера прилагается к пустоте. Коль скоро Бодлер подчиняется божественному, семейному или социальному Правилу, он подавлен, связан наплывами Добра, но трансцендентность мстит за него, и он постоянно «нечто иное»,— однако сам отказывается идти до конца этой свободы, подчиняется Добру. С тем, чтобы преступить — и затем вновь быть осужденным, превращенным в «вещь» со своей этикеткой. Бодлер питал отвращение к «природному», к жизни, к плодовитости, тем паче, что «природное» уподобляет человека всем прочим людям, а с таким уподоблением «несравненный» Бодлер примириться не мог («есть, как все, спать, как все, любить, как все»!). Он предпочитал искусственность естественности, вдохновению и спонтанности труд писательский, поиски способов выражения. Солидарность Сартра с избранными для «феноменологического описания» художниками, его принадлежность к тому же кругу прорывается в самых простых аналогиях: Бодлер, оказывается, предпочитал консервы натуральным продуктам — а ведь это легко узнаваемое качество самого Сартра! Мясо Бодлер предпочитал «вуалировать» соусами, воду заключать в бассейны, женщин прикрывать одеждой, особенно театральной. «Страданием, неудовлетворенностью и пороком он пытался определить себе место в стороне от универсума». Бодлер культивировал холодность, стерильную белизну и предпочитал женскую холодность замыкавшую его в одиночестве, в некоем фантоме желания, а не в реальной страсти. Мазохизм этой фригидности сопровождается садизмом, превращением женщины в жертву, насилием над ней.

Дендизм Бодлера — тоже «бесполезность», ничем не задевающая установленный порядок. «Луи-Филипп охотнее терпел крайности Искусства для Искусства, нежели ангажированную литературу Гюго, Санд и Пьера Леру»,— этот пассаж, неожиданный в контексте внеисторического сочинения Сартра, внезапный и краткий экскурс во времена Бодлера, должен подтвердить конформизм бодлеровского бунтарства. «Бодлеровский дендизм,— продолжает Сартр,— является его личной реакцией на проблему социального положения писателя». Сартр рассуждает о процессе интеграции писателей буржуазией после революции 1789 года, что побудило многих предпочесть «символическое деклассирование», подобное тому мифическому разрыву со своим классом, которое совершит Флобер, приобщаясь к нетленному франкмасонству художников. Приобщается к нему и Бодлер, однако и это положение его не удовлетворяет, и эта «этикетка» не устраивает. Поэтическое доводится им до самой крайности, культ прекрасного преобразуется в любовь к элегантности, творческий акт становится совершенно неоправданным (в значении, которое придавал этому понятию Жид), возникает культ смерти и декаданса.

Бодлер беззащитен перед взором Другого, перед этим множеством глаз, которые на него смотрят, его классифицируют, «упаковывают», наделяя неведомой ему этикеткой. Поэтому Бодлер ненавидит толпу, и дендизм служит ему средством самозащиты, как и его безукоризненный внешний вид, который призван символизировать нравственную безупречность в глазах других, а странности в одежде должны подчеркнуть его неповторимость, прикрыть истинную суть поэта.

Но и дендизм Бодлера — всего лишь миф, очередная неудача, «мечта о компенсации»; его гордость так задета униженным положением, что он пытается переживать

свою деклассированность как добровольную десолидаризацию. И как способ создать в своем представлении тот образ, который может быть доступен другим взглядам. «Особая духовность» Бодлера характеризуется словами Хайдеггера,— она «не сводится к тому, чем является». В реальности Бодлер пытается обнаружить «застывшую неудовлетворенность», «объективизированную трансцендентность». И красота для него суггестивна, «бытие» и «существование» одновременно; красота — это порыв, но в пределах земного существования, спиритуализация материи с помощью прошлого, «реставрированного в настоящем». В отличие от Рембо, который не разыгрывал комедии, а пытался на самом деле вызвать в себе необычные ощущения, Бодлер оглядывался назад, заготавливая путь к возможному отступлению. В его творчестве царит смерть, все обращающая в прошлое; в итоге — как Фолкнер — он предпочел двигаться, устремив взор на уходящий путь. Бодлер рано все совершил, и ему оставалось лишь повторяться. Он не эволюционировал — он разрушался, шел к финальному безумию как закономерному итогу.