Енді не керек саған?

– Бірінші болуым керек...

Аспан-Ата:

– Қазақтың жауы – қазақ.

Жер-Ана:

– Сол себепті де көргені азап...

Жер-Ана:

– Атылғалы тұрған Қайратқа ара түс.

Аспан-Ата:

– Жазықсыз ғой, жас қой1, – делінген.

Яғни автор халықтық діни ұстаным бойынша Құдайды ешкім көрген жоқ, ол көзге көрінбейді деген қағиданы басшылыққа алып, оны тек дауыс арқылы «сөйлетеді».

Соңғы кездегі шығармаларға жазушы-драматургтер, сондай-ақ, антикалық мифтердің кейіпкерлерін де енгізе бастады. С.Досановтың «Тозақ шеңбері» атты драмасында Қайраттың Фатимаға айтқан сөзінде:

– Сен жоқ болсаң, жерден табаны тайса, алапат күштен айырылатын Антей сияқты әлсізбін1, – делінген.

Ал, антикалық мифте Антей – мұхит құдайы Посейдон мен Жер құдайы Геядан туған алып. Алып Антей Жер-Анадан аяғы тайса, әлсізденіп қалады2. Жазушы-драматург шын ғашықтардың бір-бірінсіз тұра алмайтын күйін танытуда осылайша антикалық мифтік образға теңеу тәсілін пайдалануды оңтайлы көрген. Жалғыз бұл емес, осы шығармада Танталдың азабы деген де тіркес қолданылған. Ол осы пьесадағы кейіпкер Алмас атынан қазақ халқының тағдырындағы өктем саясаттан орын алған әділетсіздікті айту үшін қолданылған. Ол алыс шет елден келген журналист Джейлмен әңгімелескенде:

«– Жергілікті халық тас төбесінен өтіп жатқан электр қуатынан, дәл астынан ағып жатқан мұнай мен газдан жартыкеш те пайда көрмесе, әділдік дей аласыз ба?

... – Ол аз десеңіз, жергілікті халықтың біразы сондай ен байлықтың ортасында отырып, газ орнына тезек, электр жарығының орнына керосин шам жағып отырса, нағыз «Танталдың азабы» осы емес пе?» – дейді3.

Ал, Тантал – Зевс пен Плутодан туған, байлықпен аты шыққан кейіпкер. Олимптегі құдайлардың алдында кінәлі болып, сол үшін мәңгілік қысастық көреді, яғни судың ортасында тұрса да, оны іше алмайды, жеміс толы ағаштар соншалықты жақын болса да, Тантал қолын созғанда алыстап кетеді4. Демек, жазушы-драматург төл тіліміздегі қысастық деген сөзді пайдаланудан гөрі қазақ халқының тарихындағы әділетсіздікті әсерлі бейнелеу үшін антикалық мифология кейіпкерін эпитет мақсатында қолданған.

Шындығында, Құдай жазасы сарыны ретінде қысастық сақтамаса да, бұл сөздің қалуының өзінде мән бар. Өйткені, Танталдың азабына ұқсас сюжет алтайлық «Сырғашы»5 атты ертегіде орын алған. Мұндағы өзгешелік – ақылды қызды жазалаушы құдай емес, ақылы аздау Телекпей хан. Сондай-ақ мұндай сарын башқұрттың «Майсарвар»6 ертегісінде батыр-кейіпкерге антипод – дәуге байланысты қолданылған. Сол себепті қазіргі қазақ жазушысының фольклорлық санасында қысастық сөзінің қалуы әсер еткен, көркемдік ерекшелік ретінде өзі антикалық мифті білуімен Тантал есімін қолданып шығармаға енгізілген.

Тозақ шеңбері» пьесасының кейіпкері Арқатай Есенов туралы «Көк аспанды тіреп тұрғандай шіренуін-ай» делінеді7. Қазақ фольклорында аспанды тіреп тұрған адам жайлы сюжет сақталмаса да, фразеологизмдер арасында «аспанды тіреп тұрғандай» деген тіркес қолдануы ежелгі грек мифологиясындағы Атлант сияқты алып туралы миф болғанынан хабар береді. Ал, қаламгер кейіпкер образын ашуда қазақ тіліндегі бейнелі тіркеске мән берген.

Зерттеу барысында жазушы-драматургтердің ислам мифологиясындағы образдарды да жиірек қолдануға талпынғаны белгілі болады. Біздің байқауымызша, бұл тікелей ислам мифологияға арналған сюжет құрауға емес, көп жағдайда адам өлген соң оны Алланың бұйрығымен жауаптаушы Мәңкүр-Нәңкүр «тілге тиек» болып, кейіпкерлердің сөзіне кіріктіріледі. Мәселен, Б.Әлімжановтың «Қайран кемпір-шалдар-ай» комедиясында:

– Қайдан білейін... үрей-құтым қашып кетті... Мәңкүр-Нәңкүр екен деп...

– Мәңкүр-Нәңкүрге дейін ұрғашы боп елестейді екен сенің көзіңе1, – деп берілген, яғни жауаптаушы періштелердің қандай екені айтылмайды, олар тіпті, діни сенім бойынша ешкімнің көзіне ашық көрінбейтіні ескерілген.

«Томирис» пьесасында2 жәдігөй кемпір деп те, Елес деп те аталатын бір кейіпкер, шындығында, Құдай мен адамдардың арасындағы байланысшы қызметін атқарады. Бүгінгі ғылымға белгілі бақсы, абыздардың алғашқы мәндегі полифункциялы қызметі уақыт өте келе әр салаға бөлінген. Олардың Құдаймен байланыс қызметін кезеңдік тұрғыдан анықтағанда әулиелер бірінші кезекте танылады. Мәселен, шамандардың басты қызметі анимизммен байланысты – рух-иелермен қатынас орнату, ал, Құдай кейін шыққан себепті әулиелер де осы кезде тарих сахнасынан орын алды. Ежелгі Рим Құдайы Ромул адамдармен қарым-қатынасты реттеуде, ғұрыптардың дұрыс өткізілуіне жөн сілтеп, оны қадағалау үшін он екі абыздан кеңес құрғаны туралы айтылады3.

«Томирис» пьесасының4 прологы Елестің: «Ей, қасиетті Көк Аспан! Жер-Ананы жараттың, жараттың да тіршілікті жайнаттың», – деген сөзімен басталуы бұл образдың Құдаймен байланысшы қызметін көрсетуге бағытталған. Оның Тәңірмен тілдесе алатын қасиеті пьесадағы Шұғыла мен Елестің:

– Көк Аспан құрбандықты қабыл етті ме?

– Солай, патшайым. Көк Аспанда кіршік жоқ. Тәңірім сені жебеп тұр! Халқың сені демеп тұр.

– Жәдігөй, Тәңірге айтшы, мен тағы да құрбандық шалайын. Жәдігөй, Көк Аспаннан сұрашы, егер мен тақты тастап кетсем, тағдырым не болар? – деген диалогтардан белгілі болады.

Шұғыла Балхашқа өзінің көңілін бергенін айтып, «...бірақ ...жігіттің көркемі Кир патшадай-ақ болсын! Көңіліме ұялап қалғаны соншалық, жүрегім күн қарыған көк мұздай елжіреп барады. Ол ұйықтап жатыр. Ұйықтап жатып та мені күтіп жатыр. Мен оған барайын. Көп болса, түсіне енермін, бір түнгі түсін бөліп-жарайын! Жәдігөйім, Тәңірден сұрашы...» дейді. Сонда Елес: «Не деп, Шұғыла? Тәңірді тәлкек қылма!» – деп жауап береді. Ал, байлығына мастанған сақ патшасы Ардаширге «Дертіңнің түрі жаман. Оның атын Тәңірмен таласу дейді», – деп, драматург адамдардың Тәңірді ұлы күш ретінде бағалай білуді, оған пендешілікпен қарауға жол бермеуді басты ұстаным еткенін шығарманың өн бойында сездіріп отырады.

Ардаширге «от сапырып, көктен тағы не тілеп жатырсың? » деген сөзді айтқызған автордың оттың қасиеттілігін ескеруіне фольклорлық сана әсер еткен. Сондықтан пьесадағы Елестің атқаратын қызметі ертегілердегі жалмауыз кемпір немесе мыстанға қатысты айтылатын жәдігөйден, тіпті, басқа. Автордың өзі де бірінші көріністегі Шұғыла мен оның баласы Спаргапистің диалогында Елесті «Құдайдың құлы» деп атауында оның образына адамдар мен Құдай арасындағы байланысшы қызметін жүктегені анықталады. Ислам дініне мойынұсынған адам “Алланың құлы” бола білуі керек. Ежелгі құдайлардың талаптарын түсіндіруге арнайы байланысшы қажет болып, пбыздар шығарылса, классикалық ислам дінінде байланысшы қызметін Құдайдың елшілері (Расул) атқарады.

Ал, бақсылардың құдаймен байланысқа шығуы оларға кейіннен қосылған. Д.Исабековтің «Ескі үйдің екі кездесуі» атты екі актылы драмасында «О дүнияда Мүңкүр-Нәңкүр бар екені айтылып, сауабынан күнәсі бір мысқал ғана ауыр боп, әке-шешесі тозаққа түскелі жатқанда қыз арашашы болып, қыз баланың жанашырлығы арқасында ата-ана тозаққа түспей, аман қалады екен»1 деген кейіпкер атынан айтылған сөзде де образдың бейнеленуі жоқ, бірақ авторлық шығарма кейіпкерінің жан тебіренісін жеткізуде қолданылатын ұтымды тәсіл болып шыққан. Оны аталмыш шығармадағы Зейнептің Айтөреге айтқан әңгімесінен сеземіз.

Фольклорлық образды пайдалануда күрделі контаминация Д.Исабековтың «Әбіл диқанның арманы» атты драмасында жүзеге асырылған.

Қазақ, жалпы, түрік халықтарының фольклорында мәңгі өмір беретін суды тауып әкелу туралы қиын тапсырма сарыны бар. Ежелгі дәуірлерде патшалар құдайдың таңдаулысы саналғандықтан, олар мәңгілік болуы керек деген ұғымнан туған бұл сарын кейін таптық қоғам орнағанда алғашқы мәнін жоғалтады, бірақ сарқыншақты түрде қиын тапсырмаға сақталған. Александр Македонский – Ескендір Зұлқарнайын туралы сюжеттер Азияда пайда болғанында оның үстемдігін айтуда оның жаратылысы ерекше деп қабылдағандықтан мүйізді деп танып, Мидас туралы сюжетті таңған. Ал, Қызырды дәріптеуде мәңгі өмір беретін суды Ескендірге емес, Қызырға «ішкізу» құп саналған. Бұл Рабғузидің «Қисса-сүл-әнбиясында» жазылған. Қазіргі заман қаламгері оны қайталамайды.

Бірақ бұл шығармадағы Сүлеймен патша әлемді бір өзі билегісі келген және мәңгілік өмір сүргісі келген Ескендір Зұлқарнайынға ұқсас. Сүлейменге мәңгі өмір беретін алма туралы хабарлаушы – мифтік образ – Ібіліс. Фольклорлық шығармаларда Ескендір Зұлқарнайын мәңгі өмір беретін су іздеп, алысқа сапар шегеді. Сүлейменнің одан айырмашылығы – ол алысқа бармай-ақ, өзінің патша сарайында отырып, мәңгі өмір беретін алманы баптап өсірген Әбіл диқанды шақыртады. Алманы жеп, өзін «құдай – патша» деп жариялайды1. Бұл орайда ағайынды Гриммдер жариялаған неміс ертегісіндегі кемпір еске түседі. Бірақ халық түсінігінде Құдайға тең келер ешкім жоқ. Неміс ертегісіндегі кемпір А.С.Пушкин ертегісіндегі тойымсыз кемпір сияқты алтын балықтан алған барынан айырылып, бұрынғы қалпына түседі. Осылайша Сүлеймен патшаның бұл тілегі орынсыз болғандықтан орындалмай қалатыны белгілі болады.

Фольклорлық кейіпкер Ескендір Зұлқарнайын мәңгі өмір беретін су іздесе, Сүлеймен патша алтын алманы жеп, мәңгілік болғысы келеді. Автордың астамшыл патша бейнесін ашу үшін фольклорлық алтын заттар сарынын пайдалануының мәнісін ашуға болады. Антикалық мифтердегі алтын алма мәңгілік өмір беретін заттардың бірінен саналады. Мәселен, Жер-Ана Гея Гера Зевске тұрмысқа шыққан кезінде оған мәңгілік жастық беретін алтын алма берген. Ол алтын алмалар Атластың қыздары бағып жүретін Гесперидтер бағында өседі. Осы бақтан үш алтын алма әкелу Микен патшасы Эврисфей тарапынан Гераклге міндеттеледі. Гесперид бағына жетер жолды білмеген Геракл қыздардың әкесі Атласқа барады.

– Зевс ұлы, мен саған үш алма берейін, тек мен оларды алып келгенше, сен менің орныма аспанды ұстай тұр, – дейді2.

Шындығында, алтын заттар қазақ фольклорында фольклорлық сарын ретінде бар, бұл сарынның терең мәні бар, алтын заттар – мәңгілік өмір беретін қасиетте танылған. Бірақ Д.Исабеков өз шығармасы үшін антикалық мифтегі алтын алма сарынын пайдаланған.

Соңғы кезеңде жазылған драмалық пьесаларда, сондай-ақ, хикаялық образдар біршама қолданыс тапқан. Албастының фольклордағы негізгі “жұмысы” – босанып жатқан әйелдің өкпесін ұрлап алып, суға тастау, яғни адамға зиян жасап, өлтіру. Қазіргі қазақ әдебиетінде оның бұл қызметі тікелей бейнеленбесе де, адамға тілеуі қарсы бейне ретінде қолданылған. Ш.Мұртазаның “Жалғызүйлік зілзала” драмасында бақытсыз әйел Сандуғаш Жарболова екінші балаға босанғанда өліп кетеді. Бұл жағдайда албастының тікелей әсер еткені туралы айтылмаған. Бірақ албасты-марту жаңа туған нәрестеге: «Жыла, бейбақ, жыла. Жалған дүниеге күліп келген бір адам жоқ... Анаң сияқты адасқан жолға түсесің. Адаспас үшін әділетті қоғам керек. Ол қашан орнайды?»3 – дейді. Осылайша албасты-мартудың адам баласына тікелей жамандық жасамаса да, оны табалап тұрғаны көрінеді. Демек, авторлық шығармада фольклормен үндестік байланыс сақталған.

Ш.Мұртазаның албасты-марту деген қосарлы сөз ретіндегі қолданысын түсіну қиын емес. Халық санасында албастының ұрғашысы да, еркегі де бар делінеді. Албастының еркегі, басшысын сөрел деп атайтыны Ш.Уәлиханов еңбегі4 арқылы белгілі болып, ғылымға әбден сіңісті болды. Және С.Қасқабасовтың зерттеуінде ел аузындағы хикаялық шығармаларда албастылар қара, сары болып бөлінетіні айтылған1. Ал, қырғыз фольклорында албастының қарасы марту деп аталатыны Т.Баялиеваның еңбегінде2 жазылған. Бірақ қара мен сары деп бөлінсе де, олардың қызметтеріндегі айырмашылық дараланбаған. Ал, С.Қасқабасов: «Сары албасты – өте қу болады, адамды кездескен кезінде «енді саған жоламаймын!» – деп алдайды да, өзі қайтадан қастандығын істей береді» деген халық сенімін алға тартады. Ал қара албасты анадан әлдеқайда күшті, һәм қауіпті. Оның істеген зұлымдығын жою қиын деп түсінген”, – деп жазған3. Марту туралы жазушы Р.Тоқтаровтың «Абайдың жұмбағы» романында: «Жер-Ана босанайын деп толғақ қысып тұрғанда оны албастының атасы Ақмарту аңдыпты. Ондағы ойы – адамзаттың баласы шыр етіп жарық дүниеге келісімен ұрлап әкетіп, одан сайтан жасай қоймақ екен»4, – деп жазылған. Яғни марту да еркек жынысты екені, албастының қара түстісі қауіпті болатыны осыған байланысты екені белгілі болады.

Сондықтан Ш.Мұртаза драмасындағы албасты-марту деген қолданыс арқылы адам баласына албастының ұрғашысы да, еркегі де тілеуі қас бейнелер ретінде берілген. Фольклорда албасты түлкі немесе әртүрлі бейнеде болады деп баяндалса, жазушы-драматург Ш.Мұртаза драмасында олар көзге көрінбей, тек сөйлегендері естіліп тұрады, автордың оларды осындай ерекшелікте беруі зымияндықтың, жаман ниеттің ашық түрде болмайтынын жеткізгісі келген ойымен байланысты жасалған. Образды осылайша танытуда фольклормен оппозиция жоқ, үндестік байқалады.

Д.Исабековтың «Аққу-Жібек» шығармасының сюжеттік әрі композициялық негізі – фольклорлық «Қыз Жібек» эпосы. Әрине, авторлық шығармада оның авторлық шешімге сай өзгеріске түсуі заңды. Шығармадағы басты кейіпкерлер – Жібек пен Төлеген. Авторлық төл туынды жасаудағы өзіндік таңбасы – екі ғашықтың сезімдерінің тазалығын дәлелдеу үшін кейіпкерлерді «құдай сотынан» өткізеді. Шындығында, ежелгі дәуірлерде от тазартушы ретінде танылғандықтан, адамның кінәлі не кінәсіздігін анықтау үшін қолданылған. Сөйтіп, «құдай соты» өткізілетін дәстүрге енген. Бұл, қазақ, жалпы түркі халықтарында ғана емес, антикалық мифтерде де орын алған5. Мәселен, қандай бір даулы мәселе туған кезде кейіпкерлерді оттан өткізіп, сынау жиі қолданыс тапқаны белгілі. Ал, пьесада Жібек үшін «құдай сотын» өткізетін періштелер, қыз жанының тазалығын дәлелдеп, аққу бейнесіне енеді. Бекежанның тұтқынынан босап, аққу болып ұшып жүрген Жібек Төлегенге кездесіп, оның сезімінің шынайылығын тексереді. Төлеген де аққуға айналады. Ал, Бекежан болса, Жібек аққу бейнесінде жүріп ұсынған «құдай сотынан» өткенінде – құзғынға, нөкерлері қарғаға айналады. Мұндай сынның Жібек арқылы өткізілуі оның періштедей жаны таза болуымен байланысты. Фольклормен оппозициялық қатынас түрінде көрінгенімен, «құдай сотының» жүргізілуімен байланысты мұның негізінде фольклорлық сананың ықпалы айқын.

Эпоста Жібек – сұлу әйел, жырдың Мұсабай ақын айтқан нұсқасында Жібектің сұлулығы:

Оймақтай аузы бүрілген,

Ішкен асы асылдың

Тамағынан көрінген1, –

делінген. Ал, Жүсіпбек Шайхысламұлы бастырған нұсқада:

Қыз Жібектің дидары,

Қоғалы көлдің құрағы.

Көз сипатын қарасаң,

Нұр қызының шырағы...

Бой нұсқасын қарасаң,

Бектер мінген пырағы.

Қыз Жібектің ақтығы

Наурыздың ақша қарындай.

Ақ бетінің қызылы –

Ақ тауықтың қанындай

Екі беттің ажары –

Жазғы түскен сағымдай2, –

деп айтылады. Бұл – эпос нұсқаларында Қыз Жібектің сұлулығын айтуға тұрақты түрде көңіл бөлінгенінің айғағы. Пьеса авторы мұндай тұрақтылықты назардан тыс қалдырмаған. Бірақ қыз сұлулығын эпостағыдай арнайы мәселе етіп көрсетпейді, Жібектің сұлу екендігі өз-өзінен түсінікті жағдай ретінде ұсынған. Тек пьесаның кіріспесінде атаның немересіне айтқан аңыз әңгімесінде «Жібек деген қыз бопты. Оның ай десе аузы, күн десе көзі бар, жаннан асқан сұлу екен», – деп, эпостық сипатты мейлінше тұжырымды аксиома ретінде береді, бірақ негізгі оқиғаны суреттеу барысында Жібек сұлу деп тұрақты тіркес түрінде пайдалану арқылы эпостық образдың ерекшелігін сақтайды. Автор фольклормен үндес төл шығарма ұсыну жолында махаббатқа берік сұлу әйел образын жасауда сұлулықтың символы болған кейіпкерлердің жаны да сұлу болу керек деген мәселеге де көңіл аударады.

Эпоста Бекежан – жағымсыз кейіпкер, Жібек пен Төлегеннің арасындағы ғашықтықты біле тұрып, қараулық жасады. «Аққу-Жібек» пьесасында бұл сарын күшейтілген. Осы мақсатта Бекежанның арам ойлы жан екені бір емес, екі рет дәлелденеді. Атап айтқанда, Жібекті тас сарайға қамап ұстап, алтын білезік салған Бекежан Жібек аққуға айналып ұшып жүргенінде Төлегенді «алтын білезікті аққуды өлтірсең, сүйгеніңе қосамын», – деп алдайды. Бұл – алдау ғана емес, қара ниетті адамның сөзі. Ол Төлегенге өзінің сүйген адамын атып өлтіртпекші. Эпоста да, пьесада да Бекежан мен Төлеген жекпе-жегі жоқ. Бірақ жырда Төлегеннің алдынан алпыс жау шығып, оның бесіннен намаздыгер болғанша бой бермегені айтылады. Жыршының алпыс жау деп отырғаны, әрине, Бекежанның адамдары. «Қыз Жібек» эпосының нұсқаларын зерттеген Н.С.Смирнова Мұсабай жырында Жүсіпбектікімен салыстырғанда ер Төлеген бейнесі көрінетінін айтқан1. Пьеса сюжеті бойынша да Төлегенді әуелі нөкерлері қоршайды, күш сынасып көреді. Бірақ оны жеңе алмайды. Демек, бұл сюжетті жасауда Төлегеннің ер бейнесі алға шығады. Бұл пьесада автор Бекежанның Жібекті тұтқындаған кезінде Төлегенге садақ жасатып қоюы, Аққу-Жібекті садақпен атқысы келген ниет қосуының өзінде фольклорлық бейнеден тым алыс кетпейтінін танытады. Жырда:

Атаңа лағнет Бекежан,

Әккі болған сұм екен,

Төлегеннің артында

Алпыс қадам жақындап,

Бір қурайды паналап,

Жеткен екен жағалап...

Мылтыққа білте басады...

Төлеген сынды мырзаның

Қанын судай шашады2.

Осылайша Төлегеннің бұл сапары сәтсіз аяқталады. Мұсабай нұсқасында да, Жүсіпбек нұсқасында да Төлегеннің өлімі айтылады. «Қыз Жібек» жыры үшін бұл жағдайдың тұрақты болуы әкесінің оң батасын алмай кеткен кейіпкер сапарының шешімі осылай болуы керек деген оймен жасалған. Пьеса авторының өзіндік ұстанған позициясы бар болғандықтан Төлеген өлмеуі керек.

Пьесада Бекежан мен Төлеген арасында жекпе-жек болып, жырдан өзгешелік жасалып, Бекежан жеңіледі. «Сен жеңдің, мен жеңілдім! Ұсынған мойынға қылыш көтеру батырға тән емес. Қоя бер! Дос болайық!» – деп айтқан өзінің сөзін ұстамай, оған қарсы әрекет жасайды. Бұл арада жыр мен пьеса арасында тағы генетикалық байланыс жасалады. Эпостағыдай сияқты пьесада Төлеген өледі. Бірақ оқиға мұнымен аяқталмайды, Жібек періште көңілді әрі киелі құс кейпіне енгендіктен Төлегеннің бетін үш рет сипап, оған жан бітіреді. «Қозы Көрпеш-Баян сұлу» жырында Қозының өлгенін көрген Баян Жаратушыдан оған жан тілеп, Жанақ нұсқасы бойынша жеті ай, Ильминский жариялаған мәтін бойынша үш күн өмір сұрап, тірілтеді. Жібектің Төлегенді тірілтуі мұнымен сарындас бола ма? Біздің ойымызша, автордың ойы өзгешелеу болған сияқты. Дәлірек айтқанда, Жібек пен Төлегеннің бір-бірімен жандары біріккен. Мұндай тығыз бірлікті орнатуда қаруы дұшпанның қолына түсіп, өлімші халде жатқан батырлық және қиял-ғажайып ертегілерінің кейіпкерімен тікелей болмаса да, жалпы ұқсастық бар секілді. Кейіпкерлердің достары оның қаруын тауып әкелгенде, батыр «қатты ұйықтап кетіппін» деп, денесіне жан кіріп, қан жүгіріп, орнынан тұрады. Ал, ол, шын мәнісінде, өлімші халде жатқан. Мұнда батыр кейіпкер мен оның қаруы арасында тығыз байланыс болса, пьесада бір-бірін шын сүйген Жібек пен Төлегеннің де жаны ортақ болып көрсетілген. Автор осылайша ғашықтық эпостық кейіпкерлерді тұлғаландыра түсуде фольклормен үндестік байланысты шығармашылықпен пайдаланып, шығармада гуманистік идеяны алға шығарған. «Адамдарың мейірімді боп, адалдық пен пәк сезімдерді аялап үйренгенше біз бұл жерге қайтып оралмаймыз», – дейді Жібек1. Осылайша эпостағы сұлу Жібек сүйгені Төлегенге шын берілгені үшін оның інісі Сансызбайды күту – сол руға берілуі арқылы2 жаны да сұлу Жібек авторлық шығармада тәні де, жаны да сұлу образда періште бейнесіне ену арқылы дамытылған.

Жырда да, пьесада да Бекежанның өлімі айтылмайды, бірақ екі шығармада да оның жағымсыз бейнесі сақталған.

Ал, Төлегеннің ерлігі: