АЗІРГІ ПРОЗАДАҒЫ ФОЛЬКЛОРЛЫҚ ДӘСТҮР 17 страница

– Сен бұларға бір күн тұрмақ бір сағат та сыймайсың, – кемпірдің аяқ астынан шыққан даусына зор келгендей қарлығып қалды.

– Автобустан түскен бетте-ақ, жолдастары күтіп тұр екен, солар ілестіріп әкетті, – деді.

– Құдай мені пенде ғып жаратпаған екен, бала таппаппын, тас тауыппын ғой мен, тас! – Кемпір күтпеген жерден айғайлап жіберді де, көзінің жасын сығып-сығып алды. Боркеміктене жасып шыққан даусы біртіндеп қатая бастады. – Тоғыз ай, тоғыз күн көтеріп, толғатқан есіл еңбегім-ай, әшейін! «Апа, халің қалай болып жатыр?» деп сұрағанды бір білмейді. Шалдың сұры болса анау, алжыды. Құдайдың осының бәрін көрсетпей-ақ, алып-ақ кеткені жақсы еді! Әлгі Жасұланды көріп тұрасың ба, оның қатыны доғдырға қаралып жүр деп еді, бірдеңе көтеретін түрі бар ма?

– Білмеймін, біз оларға бармаймыз, олар бізге келмейді.

Кемпір қалт тынды. Бағанадан жаулығын сыпырып, ақ шашын жайып тастап зар еңіреп жылағанынан түк шықпағанына опынғандай келініне қабағын шытып, оқты көзін қадады»[607].

Шығармада айналасына өз ойын жеткізе алмаған кейуана өз танымына таныс ертегіні айту арқылы адамдар арасындағы мейірімсіздікті сөгеді. Шығармадағы ұзақ сонар берілетін «Шаһмаран патша» ертегісі үлкен философиялық, әлеуметтік жүк көтеріп тұр.

Жалпы, түркі халықтарындағы Жылан образы негізінен тотемдік түсінікпен байланысты. Мұны жазба ескерткіштеріндегі Қырғыз жерінен табылған біздің эрамызға дейінгі адамдарды қауіптен қорғауға арналған дұғалық мәтіні бар ескерткіштер растайды. Қалайы дәуіріндегі Сібірдің күн қабірінен табылған төрт жылан орта ғасырдың түркі тайпасы кайылардың жылан түріндегі таңбалары Жыланның тотемдік бейнесі екендігіне дәлел. Қазақ түсінігіндегі «жыланның адамның киіміне енсе оны бай және бақытты етеді» деген сенімі мен адамдардың жылан басы бейнеленген тұмар тағуы да осы танымның іздерін танытады.

Түркі халықтарының көбіне, сондай-ақ, парсы, түрік елдерінде Жылан материалдық байлық беруші бейнесінде, кейде жақсылыққа жақсылық қайтарушы ретінде көрінеді. Фольклордағы жыланға қатысты ұғымдар:

– Жылан – жер асты патшалығын мекендейді.

– Жер астына түскен кейіпкерді жер бетіне шығарады.

– Жылан кейіпкерді қауіптен құтқарып, оған дүниенің тілін үйретеді.

– Жыландардың тартысын көріп, кейіпкер ақ жыланға көмектеседі, т.б. сипатта көрінеді.

«Қайырымды жылан» мотиві көптеген шығыс халықтарына (араб, парсы, түрік, армян, әзірбайжан, түрікмен, өзбек, т.б.) ортақ. Жыланның материалдық байлық беруші ретіндегі ролі оның өз бастамасы бойынша я болмаса қайырымдылыққа қайтарым ретінде көрінеді.

Әңгіме сюжетіне тірек болған жыландардың патшасы есімімен аталатын «Шаһмаран патша» ертегісі де осы ұғымның кең қанат жайған кезінен хабардар етеді. Адамға қайырым жасайтын жылан патшасының өзі өлсе де балаға қайырым жасап, бақытқа кенелтуі композициялық тәсіл ретінде ғана емес, тағлымдық ой айтудың құралына айналған. Қызы мен келінінен көңілі қалған кейуана ертегі идеясы арқылы адам бойындағы жағымсыз қылықты сынайды. Жыланның мейірімін айту арқылы адамның мейірімін оятқысы келеді. Яғни, адамға ізгілік қана тілейтін фольклорлық эстетика ұтымды көркемдік мән иеленген.

Халықтың этика бойынша баласыз адамды ешуақытта кемсітпей, оның өзі қауымның толыққанды мүшесі сезінуіне барлық жағдайлар жасалған. Жалпы қазақ бала санын айтпайды. Ұл мен қызды тұспалдап «ат ұстар», «кестеші» т.б. символдың белгілерімен атаған. Мұның төркіні көне замандардағы кие туралы ұғымдармен өзектес. Сондықтан өзгенің де жанын түсініп, жетімін қаңғыртпай, жесірін жылатпаған, бұрынғы қазақ үшін баланы қадірлеу, оған мастанбау тыйымдары қалыптасқан. Ол жыраулық поэзиядағы:

Малым бар деп мақтанба,

Боран соқса қайтесің.

Балам бар деп мақтанба,

Ажал соқса қайтесің[608],

деген жолдарға дейін жалғасқан. Ал, «баласыздық үшін қудалау мотиві» кейінгі таптық-патриархалдық қоғамдағы жеке меншікке, мұраға байланысты туған мотив.

Сондықтан қазақ арасында бала асырап алу дәстүрі де ежелден келе жатқан салт. Бұл өз кіндігінен ер баласы жоқ адамды «қу бас» атандырған, жиған-тергеніне тікелей мұрагері болмаған адамның өлген соң ошағына ие боларлық ешкім болмауы шаңырағы жойылып, түтіні өшеді, тұқымы үзіледі дейтін патриархалдық феодалдық кезенде күрделенген. Сондықтан бала үшін бірнеше әйел алу заңдылық саналған. Олай болмаған жағдайда бала асырап алған. Алайда, бұл істің бұрынғы қазақтарда қалыптасқан қатал шарттары болған. Ол үшін арнайы ғұрып өкізіліп, той жасап, ер балаға асық жілік, қыз балаға тоқпан жілік ұстатып, жиналған жұрттың көзінше әке мен шешенің өзінен тумаған баланы шеттетпеуі туралы антын алған. Бала беруші де баланы алушы да бұған ризашылығын көп алдында білдірісіп, бұл өте құпия түрде сақталған. Көбіне емшек жасында асырап алғандықтан өскен бала да ақ сүт емген анасына қарыздарлықты сезініп, туғанындай бауыр басып кететін болған. Бала берген, алған жақ та сойылған қойдың қанына қолын батырып анттасудағы қанның, сөздің киесінен, дәстүр-салттың беделінен сескеніп, бұл мәселеге өте жауапкершілікпен қараған.

«Егер ері өліп, тек қыздарымен қалған жесір күйеуінің түтінін түтетіп отыруды қаласа, күйеуінің ең жақын туыстарының бір жас баласын бауырына салып, қалыптасқан ырымдарды жасап, өлген туыстың баласы атандыратын. Ол бала сол шаңыраққа түбінде иелік ететін[609].

Мұнда әйел ең басты маңыз иеленіп, балалардың бітімгері, ортақ анасы ретінде көп қасиеттерге сай болуы талап етілген.

Алайда, қазіргі қазақ арасындағы дәстүрлі таным-түсініктердің аясы тарылып, қауымдық, әлеуметтік мұраттардан гөрі жеке отбасылық мүдделер басымдық ала бастағаны белгілі. Отбасы ішіндегі жіктелістің күшеюі салдарынан баланы асырап алу, бауырына салу ұғымдары да көмескіленген. С.Досанов «Тұйық» романында осы мәселеге ерекше ынта қояды. Өз бауырына бала берген әйелдің жан толқыныстарын ашатын диалог осының дәлелі.

«Ұмытпасам, соғыстан бұрын жазған бір хатыңда «Тағы да немерелі болдым. Қарлығаш босанып, ұл туды» деген сияқты, – деді Айжан.

– Иә, солай деп жазғаным есімде.

– Сол бала қайда, көрінбейді ғой.

– Ол баланы Ғалымбек пен Күнсұлуға бергенбіз.

– Оларың кім?

– Қарлығаштың інісі мен келіні.

– Бергені қалай?

– Өзің жақсы білесің, өзегін жарып шыққан бір перзенті жоқ адам өзінің жақын туыстарының бірінің баласын бауырына басып, бала қылып алатын дәстүр бар қазақта.

– Иә.

– Сол дәстүр бойынша сол бала Қарлығаштың төркініне кете барды.

– Олар қашан алды баланы?

– Алты айлығында емшектен айырып алып кетті.

– Аты кім еді ол баланың?

– Ерасыл.

– Қарлығаштың інісі мен келіні қайда тұрады?

– Иә, Құсұяда.

– Бұл да мәрттік!

– Бар болсын ондай мәрттігің, – деп Қарлығаш қолын бір сілтеді.

– Сен немене, Ерасылды туған ініңе бергеніңе өкінесің бе? – деді Таңатар Қарлығаштың иығына қолын салып. – Болар іс болды.

– Неге олай дейсің?

– Қатты демей қайтейін, өзегімді жарып шыққан өз ұлымды бауырыма

басып, аналық мейіріміме бөлей алмасам...

– Қарлығаш жанары жасаурап, жүдей қалды»[610].

С.Досановтың романында қазақтың бала асырап алу салтын тереңдете көрсету үшін алынған тағы бір көркемдік деталь «өгей шеше» ұғымына қатысты. Дұрысында, қазақтың ескі әдетінше, бұлайша атау тек жағымсыз мағынада ғана қолданған. Әдетте, баланы ата-анасы тірі кезінде асырап алған ана да, я болмаса әйелі өліп, оның балаларына ана болған әйел де анасы деп аталған. Өйткені, бұрын сол мәртебеге өткізудің барлық ғұрыптық рәсімдері жасалғандықтан жеке отбасы да, бүкіл қазақ қауымы да солай қабылдаған. Қайтыс болған әйелдің төркіндері де бұрынғы күйеу баласының алған әйелін қызының орнына келген адам ретінде құрметтеп, қарым-қатынасын жалғастырған. Ана орнына келген әйел күйеуінің балаларын өз баласындай мейіріммен сүйіп қарап, жетілдірген. Осының жарқын мысалын: шығармада қаламгер туысының баласын бауырына салған әйелдің күйеуімен диалогындағы мына ойлар арқылы өреді.

–Ой, күшік-ай, – деп күлді Иса бес жасар ұлын көзіне елестетіп. – Бұл күшік бізді әлден мойындамайды өскесін, мүлдем қарамайтын шығар бізге.

– Қарамаса мейлі. Қайда жүрсе де, аман болсыншы құлыным, – деді аналық сезімі ет жүрегін елжіреткен Гүлшат өзгеше мейірленіп.

– Туа салысымен Айекеңнің бауырына салып берген өзің емессің бе? Енді неге жанарың жасаурай қалды? – деді Иса.

– Айткүл апамның Нұршат дегенде дегенде шығарда жаны басқа. Бала да соны біледі. Нұршатжанды ол кісі менен артық күтпесе, кем күтпейтін.

– Иә, оның рас. Өгей шеше деген аты болмаса, ол да менің өз анам сияқты. Туған анам Ардақтан бес жасымда жетім қалғанымды білесің. Әкем осы өгей анам Айткүл апама менің жеті жасымда үйленді. Содан бері сол кісінің аялы алақанында жүрмін. Жүрегінің жылуы мол, жаны таза адам ол[611].

Автор халық ұғымындағы ана орнына ана болған әйелге құрметпен қарайтын көзқарасты тереңдету мақсатында Ерасылды бауырына салған Күнсұлу жайлы елден естіген сөзін келтіреді. Өйткені, «халық айтса, қалт айтпайды», жақсы да, жаман да ең алдымен, халық тарапынан бағасын алады.

– Ана жылы кездескенде Ноян айтты, «ана жылы біздің Ерасыл қар бір еріп, бір қатып жатқан кезде аттан құлап, ауруханаға түсіпті. Ол ес-түссіз аудан орталығындағы ауруханада жатқанда Күнсұлу: «Құдайдан бір, адамнан екі сұрап алған перзентім еді. Ерасылымды алғанша мені ал. А, Құдай, мойныма моншақ салып тілеймін. Бар болсаң, бер осы тілегімді» деп еңірегенде етегі жасқа толды. Байғұстың шашын бір-ақ күнде боз қырау шалды» деп сыр ғып, жыр ғып айтты.

– Ол әңгімені мен де естігем.

– Кімнен?

– Ел құлағы елу ғой.

– Иә, жақсы сөз – жарым ырыс.

– Адамның көзі ішкі жан дүниесінің айнасы ғой, – деп толқи сөйледі Қарлығаш. – Күнсұлудың көзі сыр жасыра алмайтын шыншыл, сыршыл көз емес пе? Оның айналып-толғанған сөзінен ғана емес, көзінен де көрініп тұр, Ерасылжанға деген аналық сезімі[612].

Ал Б.Мұқаи «Өмірзая» романында бұл мәселені Аяғанның балаларына қамқор болар жан іздеген монологына сыйғызған. Ең бастысы – үшеуіне аялы алақан, аналық мейірім, жақсы тәрбие керек. Кішкентайында дұрыс тәрбие алмаған бала үлкейгенде қанша әспеттеп, әлпештесең де кісіліктің биігіне шыға алмай шаршайды. Мойнына қандай қиындық түссе де, үш ботасына дұрыс тәрбие беріп, адам қатарына қосуға міндетті. Сонда не істемек керек? Бала-шағасының жанында қалып, ата-анасының қолындағы ауыртпалықты алуы керек пе? Олай болса, басын қатырмай, үйленіп, қызметке тұрады. «Аяған келді» деп күтіп отырған кім бар? Көлденең көк аттымен тағдырын қосақтап, артынан опық жеп жүрсе ше? Ол адаммен өзі тіл табысар-ау. Ол бала-шағасына ана бола алар ма, сірә?! Бибісін әрі-бері жұмсап, шырылдатып, қуалап жүрсе, жаны қалай шыдайды? Сондықтан асықпайды, үш ботасына ана бола алатын мейірімді жан іздейді[613].

Қазіргі қаламгерлердің шығармашылығындағы фольклорлық сана, ұғым әр қилы сипатта көрініс табады. Бұл мүмкін бас кейіпкер я болмаса қосалқы мінездер болсын немесе, кейіпкерлер өміріне қатысты жағдайлар болсын олардың ой-санасында, іс-әрекетінде ғасырлар бойғы халық кие тұтқан ұғымдарға деген көзқарасы арқылы танылып жатады. Мәселен, С.Досановтың талданып отырған романындағы Күлтай әженің өмірден аттанардағы қылығын суреттейтін әңгіме үлкен фольклорлық жүк көтеріп тұр.

«– Алматыда Қарлығаш деген әпкең, Таңатар деген жездең бар емес пе?

– Иә, білем, ана жылы біз Құсұяда отырғанда келіп кеткен туыстар ғой.

– Сол туыстарға барамыз.

– Жәй ма?

– Таңатардың анасы Күлтай деген әжең болған.

– Туған жердің бір түп жусаны мен бір уыс топырағын қатынаған біреуден тезірек беріп жіберіңдер деп сәлем айтқан әже ме?

– Иә, сол әже. Марқұм ажалдың жақын қалғанын сезсе керек, біз жіберген Құсұяның бір түп жусанын иіскеп жатып, қайтыс болыпты. «Туған жердің бір уыс топырағын қабіріме салыңдар» деп өсиет айтыпты. Біз топырақ салуға үлгермейміз. Жетісіне дейін жету керек». Мұнда халықтың «кіндік қаны тамған жер», « ата жұрт» ұғымдарының барлық қасиеті қамтылған[614].

Б.Мұқаидың «Өмірзая» романындағы бейнеленетін келін образы да қазақтың ежелден келе жатқан қағидаларымен үйлесім арқылы жасалған. Аяғанның өмірдің барлық теперішін көріп қалжыраған көңілінің жұбатушысы да, үзілмес үмітінің сәулесі де осы есті келіні – Әсем. Ол жайындағы авторлық баяндауда да, көркем диалог түрлерінде де ұлттық таным тұрғысынан ойлар өрбітіледі.

Жинақтай келгенде айтарымыз: қазіргі қазақ прозасындағы туысқандық, қонақжайлық, балажандық ұғымдарын суреттеуде қаламгерлер фольклорды тірек етеді. Ол – белгілі бір салт, әдет я болмаса жөн-жосық ретінде жалпы қазақ жұрты үшін бұлжымас заңдылыққа айналған қағидалар. Әрине, әрбір автордың өзіндік ұстанымы, көзқарасы мен стильдік ерекшеліктері тұрғысынан мұның өзінің көріну сипаттары да әрқилы.

Сонымен, қорыта айтқанда, тәуелсіздік тұсында жазылған прозалық туындылардағы фольклор мен әдебиеттің қарым-қатынасы жазушы таланты мен оның алдына қойған мақсатына байланысты әрқилы сипат иеленетіндігін көрсетеді. Аталған шығармаларға тән басты ерекшелік: ешбір саяси, әдеби шектеулер мен қысым қыспағында қалмай, фольклорлық ой, образ, ұғым-түсініктерді мейлінше еркін пайдалана білуінде. Қаламгерлер тарапынан да ғасырдан ғасырға сұрыпталып, екшеліп жеткен фольклорлық құндылықтарға қайта оралу мен қызығушылықтың басымдығы көңіл аудартады. Әрине, бұл құбылыстың өзінің, әрбір жазушының қаламгерлік қабілет-қарымы мен өмірлік тәжірибесіне де байланысты әрқилы көрініс тауып жататыны күмәнсіз.

Талантты прозаиктер фольклорлық құндылықтарды өз ой-санасында қайта қорытып, жаңаша серпін беру арқылы адам жан дүниесіндегі қайшылықтар мен өзгерістерді көрсетудің, жеке тұлғаның болмыс ерекшелігін ашудың психологиялық құралы дәрежесіне көтере алған. Мәселен, аң мен адам арақатынасы жайлы көне түсініктерді тірілтіп, көркемдік мақсатта пайдалану арқылы бүгінгі оқырман қажетіне жарата білу (А.Алтай), фольклорлық түс көру мотивінің көркем шығармадағы кейіпкер характерін ашуға, образ бен ойды айшықтауға жұмсалуы, бейсаналық архетиптердің (бір адамның екіге жарылуы), кейіпкердің жан түпкірінде жатқан құпия қалтарыстарына бойлаудың әдісі ретінде түрленуі қазіргі әдебиеттің фольклорды мүлде жаңа деңгейде пайдаланғанын көрсетеді (Т.Әбдіков, М.Мағауин). Фольклордағы ежелден белгілі осы тәсілдің жеке адам мен қоғам қатынасын суреттейтін аллегориялық күрделі тәсілге айналуы да фольклорға жаңа көзқарас. Жазушының өзекті ойды айту үшін сана түпкіріндегі ғажайып сәтке ену, өң мен түс, ғайып болу, сапар шегу сияқты фольклорлық ұғымдардың авторлық идеямен астасып, шығарманың түпкі қазығы адам жанының тазалығына, ізгілікке оралу ойларымен үндесіп, жымдасып кеткені, яғни, мұндағы фольклор жазушылар үшін адамзатты адамгершілікке үндеудің өзіндік өрнегін салуға себеп болғаны деп айтуға болады. Сондай-ақ, бүгінгі прозадағы ертегілік образдардың: Ертөстік, Шойынқұлақ, Тұлпар, т.б. жазушылар тарапынан қайта көркемделуі (Н.Ақыш, Ә.Тарази, Р.Тоқтаров), ал, эпостың қалыптасқан композициялық-құрылымдық бөліктерінің, мысалы, перзентсіздік зары, қанатты ат, ғажайып туу мен ержетудің дара шығармашылық стильдегі түрлену заңдылықтары бар (С.Сматаев, Т.Зәкенұлы, Р.Тоқтаров). Сонымен бірге бір қарағанда, ежелден белгілі ұғымдарды қайта жаңғыртып, шығарма мақсатымен қабыстыра суреттеп, тәрбиелік-тағылымдық ой айтудың қысқа да нұсқа үлгісіне айналғаны қаламгер шеберлігінің көрінісі болса керек. Мысалы: Д.Исабеков шығармаларындағы «Әйел-ана» архетипі, «Үй – архетипі» мен «Жол мотивінің» ұлттық ерекшелікке сай жаңаша мәнде жаңғыруы – автордың фольклорға шығармашылық қарым-қатынасының даралық қолтаңбасының айғағы.

Жалпы адамзаттық фольклорлық ұғымдармен астасып жатқан Құс образының, мысалы: Ақбас бүркіт бейнесінің түрлі таным-түсінік тарихын (тотемдік, шамандық, аруақ культі) тоғыстыратын бейне ғана емес, өткен мен бүгінді байланыстыратын мифтік уақыт символында пайдалану шеберлігі де байқалып отыр (С.Досанов). Ал іштей түрлі салаларға жіктелетін күрделі құрылымдық жүйе фольклорлық ғұрып-салттың көркем прозадағы сипаты, тақырып пен жазушы идеясына қатыстылығы да күрделі мәселе. Мысалы: «Жан – кене», «Жан – түйе», «Жан – көбелек», т.б. образдарындағы көне жан туралы мифтік түсініктің заманға сай жаңғыртылуы (Т.Нұрмағанбетов), «Өліп-тірілу», «Көмусіз қалу» (Қ.Түменбай, С.Досанов) оқиғалары арқылы жерлеу ғұрпына қатысты ұғымдарды жазушылардың обал, сауап, қиянат жайлы халықтық ұғымдарды ұрпаққа ұлағат ету үшін жинақты, тұспалды ой айтудың құралында пайдаланғандығы аңғарылады. Жазушылар кейіпкердің өзін және оның айналасын өлім арқылы сынап, жалғандық пен шынайылықтың бет-бейнесін ашып, адамгершілік эстетикалық мақсатты мұрат тұтады (С.Елубай, Ж.Шаштайұлы, Қ.Түменбай). Кешегі кеңес кезеңінің өзінде де түрлі тыйымдарға қарамастан, фольклорды шеберлікпен пайдаланудың жолын талантты қаламгерлер таба білген. Табиғаттың дүлей күштерімен бетпе-бетте ерлігімен дараланатын ежелгі аңшы-мерген тұлғасын тірілтіп, тұспалды ой айта білген «Шақан-шері» шығармасы осының дәлелі. Демек, қандай кезеңдерде де фольклор мен әдебиеттің байланысы бірде табиғи, бірде мақсатты түрде үнемі жалғасып отырған. Ал бұл құбылыстың проза жанрының ерекшелігіне сай бірде айқын, бірде көмескі көрінуі заңдылық. Себебі, поэзияға тән ұшқырлық пен заман талабына тез бейімделу немесе драмаға тән көрермен талабын ескеретін ықшамдылық қасиеттер прозада өз заңдылығына сәйкес дамиды. Оның үстіне фольклор – әдебиеттен көп бұрын пайда болған, сан ғасырдан бүгінге дейінгі түрлі даму, өзгеру, түрлену жолынан өткен өзіндік көркемдік жүйесі қалыптасқан әлем. Сондықтан, әрбір қаламгердің фольклорға қарым-қатынасында тек таланттылық қана аздық етеді. Жоғарыда талданған шығармалардағы фольклордан үйрену, меңгеру, сіңдіру, қайта жаңғырту секілді заңдылықтардың ізі осы ойымызды айғақтайды. Зерттеудің кейбір тұстарындағы мәтіндік мысалдардың молырақ берілуінің екі түрлі себебі бар: біріншісі, фольклортанушылар тарапынан ғана байқалатын фольклорлық сана мен мотив, ұғымдардың көркем прозаның ішкі ажырамас бөлігіне айналып кеткен тұстарындағы мақсатты берілген мәтіндер. Екіншіден, автордың өзінің белгілі бір фольклорлық ұғым-түсінікті арнайы түрде алып, авторлық баяндауға, я болмаса кейіпкерлерінің диалог, монологтарына тұтастай сіңдіріп жіберген тұстардағы талдауды керек етпейтін жағдайы.

Сонымен қатар көркем прозадағы мифопоэтикалық символдардың шеберлікпен қолданылуы, уақыт пен кеңістік шексіздігі, түрлі кезеңдер кейіпкерлерін бір мақсатта тоғыстыру («Қыпшақ аруы») құбылыстары да айқын көрініс тапқан. Және отбасылық салттағы: авункулат, кувада секілді көне түсініктер сілемінің көркемдік мәні мен тұсау кесу, бала асырап алу, қонақ күту рәсімдері және отбасындағы әке, ана, келін, қыз, ұл ұғымдарының фольклорлық тұрғыда көріну сипаттары да шығарманы ұлттық реңін күшейте түскен.

Әрине, екі түрлі көркемдік жүйенің өзара күрделі байланысын монографиялық еңбектің бір тарауы толыққанды шешіп бере алмайды. Зерттеушілердің алдына қойған мақсаты – тәуелсіздік тұсында жазылған көркем прозадағы фольклор мен әдебиет қарым-қатынасы қай дәрежеде, қандай сипатта екендігін бағамдап, байыптау. Жаңа заман үрдісіне бет алған көркем прозаның алдағы алар асуларын осы диалектикалық байланыс тұрғысынан тереңдей сөз ету – арнайы қарастыратын еңбектің еншісіндегі жүк екені даусыз.