Вдумаемся в аналитический цикл. Челнок не срабатывает.

Однородность... Спецификация... Непрерывность форм... Стоит только проникнуться скукой этих "предельных принципов" разума (полученных в результате вторичного "калькирования" — в сфере логики — пространственно-временной структуры...), как сразу же возникает сомнение, совершенно губительное — на первый взгляд — для всей кантовской схемы "перенормировки" (обращения) научного знания, сомнение, губительное для — вспомним "Архитектонику..." — кантовской идеи научного познания как саморазвивающейся формы. В самом деле. Идеи разума (понятые как "принципы однородности..." и "принципы разнообразия однородного...") совершенно неспособны к творческой конструктивной деятельности, к проецированию "предметов возможного опыта"! Эти принципы, такие принципы не могут стать основоположениями творческого цикла, не могут быть поняты как формы деятельности (содержание которых — их потенциальное функционирование). Это — конец, беднейшая абстракция, не способная стать началом, иметь статут (смысл) начала, тем более начала синтетического, порождающего новое знание. Иначе говоря, кажется несомненным, что итог аналитического цикла (если его отождествлять с движением "калькирования" пространственно-временных структур) не может стать исходным импульсом цикла творческого, конструктивного. Или возможно сказать так: аналитически осмысленное определение идей разума (в системе "принципов") аннигилирует синтетическое значение (содержание) этих же самых идей.

Такой вывод — не наше "домысливание". В том-то и дело, что сам Кант четко осознает эту коллизию как основную трудность всей "Критики...". Кант сам формулирует и необходимость обращения "конструктивного и аналитического цикла", и невозможность этого обращения, поскольку в цикле аналитическом возникают идеи разума, не способные к конструктивной работе. Кант пишет (я привожу длинные выдержки из "Критики...", поскольку вопрос этот особенно

существен):

"Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления... Как и рассудок, разум имеет чисто формальное, т.е. логическое, применение, когда он отвлекается от всякого содержания познания, но он имеет также и реальное применение, так как он сам заключает в себе источник определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка".

Дальше:

"Способность разума в первом смысле, конечно, давно уже разъяснена логикой как способность делать опосредствованные выводы... но отсюда еще нельзя усмотреть способность разума во втором смысле, способность его производить понятия" (3, 340. Курсив мой. — В.Б.).

Так возникает коренная проблема:

"Можно ли изолировать разум, и если можно, то представляет ли он собой самостоятельный источник понятий и суждений, которые возникают исключительно из него и через которые он имеет отношение к предметам, или же разум есть только подчиненная способность придавать данным знаниям некоторую, а именно логическую, форму, способность, благодаря которой рассудочные знания подчиняются друг другу, а низшие правила — высшим правилам... вот вопрос, которым мы пока должны заниматься" (5, 344).

"Короче говоря, вопрос состоит в следующем: содержит ли разум a priori, сам по себе, т.е. чистый разум, синтетические основоположения и правила и каковы могут быть эти принципы?" (3, 345).

И на вопрос этот напрашивается скорее отрицательный ответ, поскольку в "аналитическом цикле" идеи разума (принципы однородности, спецификации и т.д.) оказываются "формальными" совсем в ином смысле, чем они могли бы и должны были бы быть как формы деятельности, как потенции созидания предметных содержаний. Здесь их формальность просто бессодержательна; между тем в определении идей разума как принципов конструирования их форма должна быть формой активного полагания определенных предметных содержаний.

Но подобные трудности могут быть обнаружены и тогда, когда мы начнем продумывать схему обращения научного знания не с того края, на котором находятся идеи разума (как последнее звено аналитического цикла), но с того края, на котором расположен предмет возможного опыта — последнее (?) звено цикла конструктивного. Все определения предмета возможного опыта (внеположность сознанию; активность; способность индуцировать образ; время как определение потенциального движения...) никак не могут адекватно отражаться, воспроизводиться в формальной пространственно-временной структуре, а тем более — дальше — в рассудочной таблице категорий и, наконец, в принципах разума, как "принципах однородности, спецификации и т.д.", то есть в высших принципах формальной логики...

Такой предмет должен был бы порождать совершенно другие идеи разума, совершенно иные начала логики.

Все это так. И все же Кантова схема "обращения знания" — не просто недоразумение, отнюдь не саморазрушающаяся, самопоедающая спекулятивная конструкция, но — если вглядеться в нее глубже — эвристически действующая форма научного знания определенной эпохи — Нового времени (XVII — XIX вв.), — действующая и развивающая теорию во всех ее непримиримых антиномиях и саморазрушениях (формах саморазвития)⁴⁷.

Это не просто "кантовская схема". Это — схема классической науки. Постараюсь это показать.

* * *

Прежде всего присмотримся — в этих целях — еще раз к исходному пункту, к началу работы кантовского познавательного челнока в его аналитическом цикле — к тому загадочному пункту схемы, в котором существует и... не существует (исчезает, не успев объявиться) исходный вне-логический предмет познания, предмет анализа.

Поставим вопрос так: что это за "предмет" и в какой мере он совпадает с тем "предметом", который конструируется, полагается, дедуцируется, синтезируется в конструктивном, творческом движении теоретического челнока?

Вкратце я об этом уже говорил. Дальше этот момент будет развит болеедотошно.

В "аналитическом цикле" и в "цикле конструктивном" речь неявно (а иногда и явно) идет о разных предметах. В аналитическом цикле разум имеет дело с вещью в себе и с невозможностью, но необходимостью ее ввести в мысль, в понятие. В конструктивном цикле разум (да тот ли это еще разум?!) полагает, изобретает, обретает — из — себя предмет возможного опыта.

Трагедия и историческая миссия теоретического разума и состоит (в системе Канта — в научном (!) мышлении Нового времени) в том, что разум (разумный человек, если говорить точнее) стремится отождествить и... избегает — когда достаточно осторожен! — отождествлять эти два различных понятия о предмете! В качестве понятого (= построенного, дедуцированного) предмета выступает отнюдь не тот предмет, который надлежало понять. Но это лишь одна сторона дела.

Парадокс начинается дальше. В аналитическом цикле все же в какой-то мере воспроизводится "вещь в себе", вне-теоретическая бытийность познаваемых вещей, но — в негативном плане, в плане особых форм остранения, выталкивания бытийности из теории.

И именно здесь — в работе остранения, выключения "вещей в себе" из теоретических структур, в работе очищения теоретических понятий от "метафизических привесков" — и заключается тайна и источник синтетической конструктивной силы предельно аналитических, бледных, немощных и опустошенных "идей разума" Нового времени.

Попытаемся теперь обосновать и уточнить содержание выдвинутых только что — в четырех предыдущих абзацах — предположений.

Сделать это тем более необходимо, что именно этот момент является, на мой взгляд, ключевым, чтобы понять тождество (и отличие) "идей разума" Канта и Галилеевых "монстров понимания" (см. ниже), этих предельных — на входе в науку (Галилей) и на выходе из нее (Кант) — внелогических "Начал" мышления Нового времени.

Воспроизведем более детально кантовское "апофатическое" определение предмета познания (как это определение угадывается в аналитическом цикле "обращения начал").

"Все, что в нашем познании принадлежит к созерцанию... содержит одни лишь отношения, а именно отношения места в созерцании (протяжение), отношения перемены места (движение) и законы, по которым определяется эта перемена (движущие силы). Но то, что находится в данном месте, или то, что действует в самих вещах, кроме перемены места, этим не дано... Отсюда следует, что, так как внешнее чувство дает нам лишь представление об отношении, оно может содержать в своих представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что присуще объекту самому по себе... время... содержит уже отношения последовательности, одновременности и того, что существует одновременно с последовательным бытием (того, что постоянно)..." (3, 149). Время также не содержит ничего, кроме отношения.

В этих рассуждениях Канта с предельной остротой обнаруживается та логическая идеализация, которая легла в основу классической науки (в пределе — в основу механики). Кант здесь четко определяет содержание того "метафизического" довеска, который должен быть удален из тела теоретических структур, чтобы они могли "работать".

Мучительнейшая и бесконечно загадочная "вещь в себе" Канта переводится на язык классической науки просто и точно:

— когда я хочу выяснить, что собой представляет предмет познания вне оборота "как..." ("как механическое явление, как физический процесс..."), то я задаю вопрос о вещи в себе;

— когда я хочу выяснить, что собой представляет движущийся предмет вне отождествления с моментом и точкой своего движения, то я задаю вопрос о вещи в себе;

— когда я хочу выяснить, что есть сила вне ее действий, то я задаю вопрос о вещи в себе.

Пожалуй, всё.

И в этом смысле (в этом тройном смысле) "вещь в себе" действительно изгоняется из классической теории.

Научная теория позволяет отвлечься от предмета движения и изучать сам феномен движения (здесь это равно перемещению...) как предмет. Позволяет изучать движение, причина которого (сила), основание которого (инерция, то есть "самодействие"...), субъект которого (то, что движется, — то, что изменяется) вынесены во-вне теории, элиминированы для теории как... "вещь в себе".

Но и "чистое движение" исчезает из теории, не успев появиться.

Чистое движение ("движение без предмета" — как "предмет познания") возникает на пороге теории в форме исходной абстракции, исходного кинематического образа и мгновенно улетучивается (= понимается), оставляя в понятиях теории четко фиксированный след. Этот след, этот структурный отпечаток "чистого движения" — пространство-время, но уже не как форма созерцания, а как траектория (фигура) совершенного, состоявшегося (время зафиксировано в пространстве...) движения.

Этот сколок уже не заряжен (так ли?) никакой "метафизикой", не несет в себе никакого вне-формального заряда. Чистое движение значимо для теории только как застывший траекторный след, как конфигурация точек, пройденных (уже пройденных!) движущимся телом, — такое движение воспроизводимо в самом тексте книг, в линиях чертежа.

Механика — это учение о движении, непрерывно сводимое (в идеале) к аналитической геометрии, к учению о пространстве.

Так возникает тезис классической науки (не только Канта, но и Ньютона) — "вещь в себе" ("сила"... и "то, что движется" и — даже — "чистое движение"...) не может, не должна воспроизводиться в системе знания.

Но... и здесь начинаются все парадоксы... Оставляя "вещь в себе" (силу, вызывающую движение) вне себя, вне теории, аналитическая геометрия все же... сама включает эту же "вещь" (идею этой вещи) в элементарную клеточку собственной теоретической структуры. Но включает в очень своеобразной форме.

Только что я утверждал, что механика — это учение о движении, непрерывно сводимое к учению о пространстве, к геометрии. Но центр тяжести здесь в незавершенности глагола "сводить" (?!). Механика постоянно сводится к учению о пространстве и никогда (последними в этом убедились и Эйнштейн, и Уилер) не может быть сведенной к этому учению. Ведь сама геометрия существует — в этом контексте — ради механики, как форма познания законов движущейся точки и точки движения — "предела", "дифференциала", "бесконечно малой величины"... Как форма кинематического и, далее, геометрического перевода (подлинник существенен!) динамических, силовых представлений.

И вот через это самое "ради механики" в геометрическую структуру входит тот элемент "метафизики" (указание на вещь в себе), который только что был из нее изгнан.

И если на первый взгляд способ познания (геометризации физики) полностью съедает предмет познания (силовые, энергетические характеристики движущихся точек) и превращает предмет в тень метода, то, если присмотреться внимательнее, обнаружится, что эта бесплотная тень, это ничто, что "не-бытие" классической теории (вне-теоретическое бытие действия) упрямо и жадно трансформирует, преобразует, физикализирует геометрию, придает ей действительный смысл и действительную жизнь, провоцирует создание все более и более мудреных квазигеометрических представлений.

Механика здесь выступает важнейшим "средним звеном" — именно в ее аппарате и ее идеализациях осуществляется физикализация геометрии с необходимым обращением — геометризацией физики⁴⁸. Явно или неявно, но в качестве цели, задачи познания в аналитической геометрии предсуществует все же движение и, далее, сила. Но предсуществует не как "загадка" движения, но как тень движения. Или — как загадка тени...

* * *

Несколько слов об этом странном противопоставлении: "загадка" движения и — "тень" движения.

В античном мышлении, в эллинском понимании движения, в Зенон-Платон-Аристотелевом споре о бытии движения движение воспроизводилось в понятии как загадка, как апория. Означает это следующее⁴⁹.

Движение воспроизводилось в Античном понятии, в Античном "мире по истине" как нечто непонятное, хотя и существующее, но не могущее быть, невозможное логически. Или так: движение воспроизводилось в мысли как немыслимое (Парменид), то есть (для античного мышления это "то есть"; для любого другого все совсем иначе...) как нечто невообразимое, не могущее быть запечатленным в образе — конечно, в истинном образе, в образе идеальной формы; не могущее быть понятым как предел.

Так, в апориях самого Зенона, движение — это нечто не могущее начинаться, не могущее прогекать (движение не может быть), не могущее кончиться, не могущее быть соизмеримым. Это и есть определение (в понятии) движения как непонятного, немыслимого. Но — отвечает, в пределах того же апорийного мышления, Аристотель — движение может быть понято не как актуальное, но как возможное — как статичное состояние накануне движения (неустойчивое равновесие рычага, мир "возможных перемещений") — и как завершенное — как состояние, возникшее в результате возвращения к покою, как восстановление равновесия. Движение понимается в интегральном образе (тоща движения еще нет, но оно должно вот-вот начаться, и когда его уже нет, но оно только-только разрядилось, закончилось).

В мышлении Нового времени движение мыслимо (феноменологически и дифференциально) именно постольку, поскольку оно невообразимо, не может быть представлено как целое и вообще не может быть представлено. Античность утверждала: движение может быть определено (дано в логике определения) только как апория (ср. Зенон).

Новое время с этим согласно, но оно не волнуется об определениях.

Движение — полагают мыслители Нового времени — есть нечто вне-теоретическое, оно — как бытие — для теории вообще не существует, даже и как загадка. Для теории существует "вторая производная" — изменение движения. Эту вторую производную следует не определять, но — измерять. Процесс этого измерения — в данной точке, в данный момент — и — в целом — есть, во-первых, процесс бесконечный, процесс постоянного приближения к "бесконечно малому" и "бесконечно большому", а во-вторых, это — процесс измерения не движения, но силы, его изменяющей, так что сила измеряется (здесь и "от сих до сих..." — это тождественно пониманию) по ее действию, а действие измеряется (= понимается) лишь как тень силы, но отнюдь не как нечто ноуменальное, загадочное, бытийное.

Реальное движение — это вообще не проблема, это такое же "сохранение состояния", как и покой, это нечто абстрактно — без загадки — тождественное бытию. (Другое дело — загадка "бытия". Но вне проблемы движения — это совсем не дело теории...)

Изменение движения — это тень силы, и только эта тень волнует теорию. Наконец, движение, как оно существует в теории (начертание линий... логический вывод), — это уже "тень той тени", которую отбрасывает исходная сила, изменяющая состояние движения или покоя. Но вернемся к основной линии изложения.

* * *

Четкой — и неустранимой — логической тенью "метафизического" движения служит идея времени⁵⁰.

Кант пишет: "Всякое определение времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это постоянное не может находиться во мне, так как мое существование во времени может быть определено прежде всего именно этим постоянным. Следовательно, воспринять это постоянное можно только при помощи вещи вне меня, а не посредством одного лишь представления о вещи вне меня" (J, 287). Мое время, мое бытие я могу воспринимать лишь тогда и постольку, когда и поскольку я отношу это время (и это бытие) — как часть к целому — к обнимающему меня времени, времени вещей вне меня. В идее времени раскрывается сама возможность различения "действующей на меня силы" и того действия (восприятий, ощущений), которое возникает во мне. Одно — до, второе — после...

Идея времени (как троянского коня "метафизики") постоянно возрождается, постоянно присутствует в здании классической науки, хотя внешне кажется, что время без остатка "сводится" к пространству, получает чисто пространственное истолкование. Но каждый раз время спасается от полной "пространственно-подобности" именно за счет своего логического статута, за счет своего отождествления не с предметом понимания, но с движением теоретического вывода. Время рационально представлено в алгебраически-аналитическом методе, оно реализуется как форма "внутреннего (не внешнего, не геометрического) созерцания", как форма чистой активности, как закон логического движения. Это движение алгебраизации (анализа) в свою очередь постоянно сводится — и никогда не может быть сведено — к формам рассудочных умозаключений, и снова в идее времени проглядывает особый предмет познания.

"Время" все время "сбивает" классическую науку: то оно мнится предметом познания (эквивалент понятия "чистое движение"), то оно отождествляется с методом логического анализа. В глазах "двоится". Все становится странным.

И постепенно усиливается предположение, что и весь анализ пространственно-временной структуры все же не сводится к рассудочному калькированию "чистой формы". Уже через идею времени в теорию вновь вводится — конечно же как предмет устранения — только что изгнанная из нее "вещь в себе" (вне-теоретический предмет, предмет, непереводимый на язык классической научной теории).

Возбужденные "странностями" времени, пройдем мы еще раз тот же путь, который уже совершили на предыдущих страницах. Там мы обнаружили, как вещь в себе изгоняется из структур научной теории. Сейчас мы проследим, как, изгоняясь, "вещь в себе" — "метафизика" вне-теоретического предмета — вновь и вновь воспроизводится (вновь изгоняется и вновь воспроизводится) в той же теоретической мысли, в том же аналитическом движении теоретического разума.

1. Исходное определение аннигилируемого — из теории — предмета ("вещи в себе") мы уже знаем. В позитивно-научном переводе это определение звучит так: "То, что движется... та сила, которая движет..."

На предыдущих страницах я соединял два этих определения запятой.

Но сейчас существенно некоторое раздвоение понятия "вещь в себе", кстати хорошо понимаемое самим Кантом.

"Вещь в себе" как то, что движется, то, что есть (за пределами теории, вне наших ощущений), — это есть некое последнее логическое предположение, и оно проходит через теорию в форме пред-определений вне-теоретического бытия вещей (вне-положность знанию; целостность; несводимость к понятию и т.д.). Это ноуменальное понятие "вещи в себе" в сущностных (теоретических) понятиях вообще не воспроизводится. Ни в какой форме.

Но та же "вещь в себе" как сила, вызывающая и делающая осмысленными все наши ощущения и понятия, отпечатывается (снимается) в своих действиях; воспроизводясь в теории в форме следствий (ряд обусловленного), она исключается из теории в форме само-действующей (causa sui) причины, в форме восходящего ряда конечных условий... (см. 3, 217 — 299).

Уточню еще раз, что в этом очень существенном утверждении я ничего не домысливаю. Возможность такого вторичного, "отраженного" понимания вещи в себе (как "силы") авторизована самим Кантом.

Характеризуя — в основных определениях разума — "вещь в себе" как силу и подчеркивая невозможность представить вещь в себе как субстанцию, Кант пишет: "...если я представляю себе силу какого-то тела в движении, то оно в этом отношении есть для меня абсолютное единство, и мое представление о нем оказывается простым; поэтому я могу выразить это представление также через движение точки, потому что объем тела здесь ни при чем и мыслим без убавления силы уменьшенным как угодно, следовательно, также и находящимся в одной точке. Однако отсюда я не стану заключать, что если мне дана только движущая сила тела, то тело должно мыслиться как простая субстанция, так как представление о нем отвлечено от всякой величины объема и, следовательно, есть простое представление. Тем самым я обнаруживаю паралогизм, так как простое в абстракции совершенно отлично от простого в объекте, и Я, которое в первом значении не содержит в себе никакого многообразия, во втором значении, когда оно означает самое душу, может быть очень сложным понятием, а именно может содержать под собой и обозначать очень многое" (3, 647 — 648).

Даже само доказательство того, что "вещи в себе" нельзя свести к явлениям, но что, признавая явления (действия), необходимо предположить бытие "вещей в себе". Кант осуществляет при помощи аналогии с силой магнетизма:

"Так, воспринимая притягиваемые железные опилки, мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас из-за устройства наших органов невозможно" (3, 285). Эта аналогия развивается в наиболее существенном для Канта контексте — в контексте решающего обоснования "вещей вне нашего сознания".

И вот, как раз в форме силы (а не бытия) вещь в себе воспроизводится в (и устраняется из) теории. Первым таким устранением "вещей в себе" оказывается чистое (кинематическое) движение, движение точки (траектория) с исключением силы. Собственно, "чистое движение" есть первое вырождение предмета (содержания) в "чистую форму".

2. Но — внутри теории — это "чистое движение" само конституируется как новый (внутритеоретический) предмет познания, как антиномический предмет теоретического анализа... Рациональным воспроизведением (снятием) этого нового "предмета" становится "пространственно-временная структура". Чистое движение выступает по отношению к этой структуре вновь (уже в недрах самой теории) как нечто иррациональное, метафизическое и вне-логическое — как бытие. "Пространство-время" отсекает этот метафизический придаток и выступает — на этом этапе — как чистая форма.

3. Но — затем — сама эта пространственно-временная структура вновь конституируется как вне-положный теории (еще более — формальному ее слою) предмет. Таким "третьим" предметом пространственно-временная структура выступает для рассудочных (или — если говорить современным языком — мета-математических, мета-логических исследований), для математико-логического, в широком смысле — "алгебраического", теоретико-группового анализа.

И сразу же обнаруживается антиномичность, "метафизичность" самих пространственно-временных представлений, их несводимость (сведение выступает как процесс и цель, манящая и недостижимая) к рассудочным формам (закону тождества, таблице категорий и т.д.). Сами же эти рассудочные структуры оказываются третьим снятием (в чистую форму) предмета научного познания.

4. Но — это уже в четвертый раз — как только чистая рассудочная форма становится предметом анализа для разума, для его основоположений и идей, она, эта рассудочная, скучная и равная сама себе форма, незримо преобразуется, обнаруживает скрытые в ней, неуловимые черты "вещей в себе", обнаруживает в себе то вне-теоретическое "ничто", которое никак не хочет и не может сводиться к своему воспроизведению (отображению) в принципах "однородности", "спецификации" и "непрерывности форм".

...А эти самые "принципы", идеи разума оказываются... четвертым "снятием" в... чистую форму (речь на этих страницах все время идет не о формах — потенциях деятельности, а о формах-отношениях, замещающих содержание...) предмета теоретического понимания. Предмета (содержания) снова нет, не существует.

5. Так начинается самое существенное и парадоксальное во всем этом анализе "аналитического цикла"!!! Когда мы начинаем специально анализировать (рефлектировать) идеи разума, то они также... конституируются во вне-теоретический "предмет" (сейчас читатель поймет смысл этих кавычек), но уже не в каком-то новом... (пятом, что ли, по счету...) формальном отображении, но по отношению к самим себе, как определения... су6ьекта\

Но эта проблема еще впереди. Пока мы можем — пройдя второй раз кантовский путь (путь классической теории) — сформулировать антитезис классической науки: внетеоретическая вещь в себе все же воспроизводится в теории, составляя внутренний (внутри-теоретический) нерв всего движения теоретической мысли, всего системного знания (XVII — XIX вв.).

Или, если (пока чисто антиномически) соединить тезис с антитезисом: вся история науки Нового времени есть история настойчивого, но безнадежного бегства теоретических понятий от своего "memento mori", от кантовской "вещи в себе", от необходимости ответить на вопрос о причинах "силы тяготения", "силы отталкивания", "силы инерции..." и т.д. и т.п. И это есть история постоянного воспроизведения этого "чуда" внутри собственно теоретических структур, это есть история бегства от самого себя... Для того чтобы еще раз убедиться в этом, начну отступление в пользу рассудка.