Галилеево начало и классическое продолжение

Ньютон подключился к классической механике (и довел ее до того совершенства, которое стало предметом Кантовской рефлексии) отнюдь не в точке головоломок (стоит ли обращать внимание на эти "свободные измышления"); Ньютон довел до настоящей математики очень частную математику Галилея (анализ конических сечений) и до настоящей механики — очень непоследовательную (даже космических концов с земными не связавшую) частную математику Галилея ("мир идеальных снарядов"). Мир "логических фигур" — он же мир парадоксальных курьезов — был напрочь забыт.

Он не был забыт. Головоломки вошли в кровь и плоть самого мышления, стали синонимом логического мышления "вообще" и перестали замечаться в своем генезисе и в своей парадоксальности.

Исходные логические действия отождествлялись с разумом по принципу "само-собой-разумеется"!

Такой исход был не случаен. Он сам был предопределен "экспериментальной стратегией" Галилея.

Парадоксы были сконструированы Галилеем на основе механической практики таким образом, чтобы их "парадоксальное ядро" сразу же стало расщепляться и не могло не расщепиться на антиномические составляющие. Парадокс (типа "монстров" Галилея) мог существовать, лишь мгновенно вырождаясь в "антиномию". Отмечу несколько моментов.

Этот (галилеевский) парадокс существовал только в неделимой "точке" "дифференциального образа" бесконечного, в дурную бесконечность идущего движения. Но эта "точка" имела смысл ("образа бесконечности"), только разворачиваясь в векторную нескончаемую линию движения, только становясь чем-то внеисчерпаемым и неопределенным. Далее. Эти "элементарные атомы" движения (в частности, движения мысли) могли позитивно действовать только в направлении от субъекта (любого субъекта действия) на нечто иное... Ведь и "придуманы" они были для того, чтобы понять (и построить) "мир идеальных снарядов". Наконец, головоломки Галилея действительно могли служить только "курьезами", поскольку, оставаясь в их сфере, нельзя было ни "считать", ни выводить "формулу", ни строить траекторию движения, а создавались-то они как раз для расчета, выведения, построения. "Монстры" вводились в жанре необязательных, свободных "догадок" уже в "Беседах..." самого Галилея.

Полет снарядов, или скорость падения, или удар молота — это "серьезная вещь", а "монстр" он монстром и останется. Головоломки не могли действовать "на себя", они лишь начинали движение мысли и выступали в реальной мыслительной работе уже в превращенной форме антиномических, рассудочных понятий и суждений. Как начала эти понятия — "идеи разума" — были неделимы и беспредпосылочны (априорны); как действия они были нескончаемы, бесконечно делимы, всегда обусловлены. В итоге исходный парадокс начисто устранялся из теоретического понятия и расщеплялся в структуре теорий на два сущностных определения ("материальная точка" — "точка математическая"), каждое из которых выступало антиномически разведенным предметом для другого.

Как только (в "Началах" Ньютона) частные определения механического мира были поняты — в своей истине — как всеобщие определения (определения "математического континуума" в его отношении к "континууму физическому"), сразу же из этих определений начисто выпали содержательные "фигуры логики", изобретенные Галилеем. В этот — ньютоновский — момент "фигуры логики" потеряли свою логическую всеобщность за счет обретения всеобщности естественнонаучной. Это и понятно. Ведь логическая всеобщность исходных понятий мышления Нового времени — это понимание "механического мира" как реализации одной из возможностей бесконечно возможного мира. Если же этот механический мир стал пониматься как единственно возможный (сам по себе всеобщий), то логическая всеобщность, реализующая переход бесконечно возможного мира в мир механический, неизбежно утрачивается. Исчезает логика, обосновывающая начало логики.

Но, устраняясь из естественнонаучных, вообще позитивно-научных понятий (те продолжали свое развитие, становились все изощреннее, все более приближались к терминологическому, знаковому идеалу), парадоксы Галилея сохраняли свою силу в качестве тех неделимых монад понимания, разумения, которые были тайными началами коренных мучений мысли и действия (началами изобретения) в искусстве, в научных революциях, в самосознании. Эти начала претерпевали в Новое время своего рода стадию "яровизации" — в подпочве позитивного мышления, в перипетиях внутренней речи.

Только в XX в., когда внимание мыслителей обратилось на эти начала как на предмет преобразования и переосмысления (революция в науке, потрясение логических основ математики и физики, особая роль деятельности самоизменения в процессах производственной практики, социальные революции, направленные на фундаментальные основы буржуазной цивилизации), парадоксы и "монстры" Галилея начали осмысливаться именно как парадоксы, как противоречия самообоснования мышления Нового времени, в отличие от тех антиномических противоречий, в которых выражалось наличное бытие и наличное развитие этого мышления.

Однако это утверждение о "яровизации" галилеевских начал в XVII — XIX вв. необходимо сразу же ограничить. Если учитывать не только позитивное знание, но и философскую логику Нового времени, то дело обстояло несколько иначе. Если даже упомянуть лишь два этапа — "республику ученых" XVII в. и немецкую классическую философию конца XVIII — первой трети XIX в., то можно сформулировать такое уточнение. "Спор логических начал" в диалоге Декарта, Спинозы, Лейбница и спор "основ логической дедукции" в трактатах Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга имели своим предметом именно галилеевские парадоксы и "монады понимания", пусть не в галилеевской форме рефлексированные. Философия вновь и вновь возвращалась к этим началам, пыталась разрешить "парадоксы" в "антиномии"; философия вновь и вновь убеждалась, что разрешить эти "парадоксы" в "антиномии" и отождествить логику "начал" мысли и логику движения уже существующей мысли никаким образом невозможно. Но в этой рефлексии исходных, вне-логических начал классической мысли все глубже и глубже осмысливались сами эти начала, правда не в непосредственной, но в опосредованной форме — в форме "идей разума", противоречий "разумной спекуляции" и т.д. и т.п.

* * *

Однако для того, чтобы лучше и точнее разобраться в том, какую роль играют "монстры понимания" в зрелой культуре Нового времени, в период, когда — по всем законам — они должны были расщепиться и рассеяться в антиномической "трансцендентальной логике", для этого нам необходимо еще раз изменить угол зрения.

До сих пор мы анализировали парадоксы самообоснования мышления Нового времени последовательно. Сначала — в той их зрелой форме, в какой они реализуются на выходе из логики в бытие, — как парадоксы предельной систематизации самой этой логики теоретического мышления (Часть первая. Кант). Затем — в той их исходной форме, в какой они существуют и формируются у входа их бытия в логику познания, — как парадоксы изначального возникновения тех "a priori", которые Кант и все мышление XVIII — XIX вв. принимают как нечто само-собой-разумеющееся ("таков человеческий разум, и ничего тут не попишешь"), В XVII в. не было никакого "само-собой-разумеется"; здесь лишь "начинали понимать..." (Часть вторая. Галилей).

Теперь рассмотрим эти определения парадоксов самообоснования (на выходе — на входе...) не последовательно, но "параллельно", как необходимые моменты развития и обновления цельной культуры Нового времени.

Для такого рассмотрения необходимо ввести несколько начальных определений.

Во-первых. Теперь нам надо понимать культуру (мышления) Нового времени не векторно (от XVII — к XVIII — к XX в.), но как некий один организм, целостный во всем "интервале" (в эйнштейновском смысле слова) бытия этой — нововременной — культуры. В этом "интервале" и "идеи разума", и "кентавры понимания" действуют уже не в их авторизованной (Кантом и Галилеем) форме, но в каком-то трансформированном анонимном виде, в виде, имманентном для самой этой культуры. Здесь автор парадоксов самообоснования не Кант и не Галилей, но — самое культура. Культура как субъект¹¹¹.

Во-вторых. Теперь обращается и схематизм действия парадоксов самообоснования логики. Парадоксы эти — как предельные формы рефлексии теоретического мышления (логики познания) — будут представлены как некий порождающий (культуру) схематизм. Как парадоксы "разума — ноумена", а не "вещи в себе". То есть я буду стараться смотреть на культуру в целом из ядра теоретического мышления, из узкого места "гносеологических проблем". Иными словами, предполагается, что в Новое время "теоретический разум", "разум познания" (далеко не тождественный разуму вообще, а главное — не тождественный самому субъекту разумения) имеет особую силу, смысл:

в формах своей предельной рефлексии, размышляя над тем, что есть теория, "чистый разум" выходит за свои пределы и порождает все иные определения мышления и культуры — и искусство, и самосознание, и (говоря вместе с Кантом) способность суждения¹¹². Парадоксы самообоснования логики будут теперь раскрыты как парадоксы выхода из теоретического разумения в бытие культуры (а не в дикое бытие "вещей в себе") и как парадоксы входа из культуры в логику теоретического (!) мышления.

В-третьих. В такой своей форме — в форме постоянных точек роста культуры Нового времени (ее самообоснования и самопорождения) — парадоксы теоретического мышления реализуются уже не как парадоксы "теории", но как парадоксы метода. И здесь мы снова должны будем работать вместе с Кантом.

Та глава "Критики чистого разума", с которой я начинал это исследование ("Архитектоника чистого разума"), — это лишь частица второго большого раздела "Критики..." — "Трансцендентального учения о методе". Теперь пора вернуться от "Начал..." к "Методу..." и — проложив между двумя разделами "Критики..." "монстры понимания" Галилея — понять Кантов метод в его реальном культурологическом смысле, выходящем за пределы кафедрального кантианства.