Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника



Внимательнее — о философии




Читайте также:
  1. III. Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных знаний
  2. quot;ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" ("Jenseits von Gut und Bose", 1886) — работа Ницше
  3. Апология философии
  4. Барбара Диллинджер, доктор философии
  5. Глава 3 Принципы формирования позитивной государственной философии
  6. Диалектика Гегеля - высшее достижение немецкой классической философии.
  7. Дорин Вертью, доктор философии
  8. Дорин Вертью, доктор философии
  9. Дорин Вертью, доктор философии

Кант выходит к позитивным определениям философского доказательства, доводя до предела негативные определения философии как "самокритики разума" и развивая социальные характеристики этой логической самокритики. Именно в таких социально-логических "выходах" из сферы чистой логики в сферу культуры как некоего "ноумена" обнаруживается возможность — для самого Канта — определения философского мышления как мышления доказательного, обнаруживается возможность понимания не только дисциплинарных и цензурных целей этой самокритики, но и ее творческих, конструктивных целей. (Я возвращаюсь к самому началу этой главы.) Вот некоторые из таких социальных "выходов":

"Во всех своих начинаниях разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать ее свободы, не нанося вреда самому себе... Здесь нет ничего... что имело бы право уклоняться от этого испытующего и ревизующего исследования, не признающего никаких авторитетов. На этой свободе основывается само существование разума, не имеющего никакой диктаторской власти, и eiv" приговоры всегда есть не что иное, как согласие свободных граждан, из которых каждый должен иметь возможность выражать свои сомнения и даже без стеснения налагать свое veto" (3, 617).

"Под полемическим применением чистого разума я понимаю защиту его положений против догматического отрицанияих. Здесь дело не в том, что его утверждения, быть может, также ложны, а только в том, что никто не может с аподиктической достоверностью (или хотя бы только с большей вероятностью) утверждать противоположное.... Разум, высшее судилище для [решения] всех споров, вынужден вступать в спор с самим собой" (3, 618. Курсив мой. — В.Б.).

"...Всегда и без всякого сомнения полезно предоставить пытливому и испытующему разуму полную свободу, дабы он беспрепятственно мог обеспечивать свои интересы, чему способствует и то, что он ограничивает свои познания, и то, что он расширяет их, между тем как интересы его всякий раз страдают, когда вмешивается чужая рука, чтобы свернуть его с естественного для него пути к навязанным ему целям... предоставьте вашему противнику говорить только разумное и побивайте его только оружием разума. Что же касается добра (практического интереса), не беспокойтесь о нем, так как в чисто спекулятивном споре оно вовсе не замешано" (3, 620 — 621). "Было бы... нелепо ожидать от разума разъяснений и в то же время заведомо предписывать ему, на какую сторону он непременно должен стать" (3, 622).



Поскольку в движении философского размышления (в мышлении о всеобщем) не может быть аподиктической практической проверки, всегда носящей только особенный и даже эмпирический характер, постольку в философии принципиально не может быть окончательного решения. Эффективность и необходимость философского вывода определяются мерой его провокационности — хулио-хуренитности127 — в его способности "заразить" проблемностыо, втянуть в проблемность ("перевести из атрибутивности в субъективность) наибольшее число ранее нейтральных, рассудочных, спокойно работающих понятий. Обоснованность философского вывода тождественна свободе этого вывода и "измеряется" мерой его освободительной силы — силы освобождения всех — обнаруженных в исходном — понятий из оков догматичности и бесспорности...



Формально эта особенность философского доказательства выступает — в концепции Канта — как его "правовой характер" (вывод должен обладать потенциальным равенством — равенством права быть истинным — с другим, противоположным выводом).

"Без критики (вне философской рефлексии. — В.Б.) разум находится как бы в естественном состоянии и может отстоять свои утверждения и претензии или обеспечить их не иначе как посредством войны. Наоборот, критика, заимствуя все (в том числе противоположные. — В.Б.) решения из основных правил его (разума. — В.Б.) собственного установления, авторитет которого не может быть подвергнут сомнению (то есть не может быть подвергнуто сомнению право разума критиковать самого себя. — В.Б.), создает нам спокойствие правового состояния, при котором надлежит вести наши споры не иначе как в виде процесса. В естественном состоянии конец спору кладет победа, которой хвалятся обе стороны и за которой большей частью следует лишь непрочный мир, устанавливаемый вмешивавшимся в дело начальством (в позитивных науках доказательство одного тезиса достигается опровержением другого, его "изничтожением"; но поскольку это опровержение — эмпирическое или чисто логическое — никогда не может быть законченным, то убедительность ему придает "начальство", то бишь внешний авторитет Ее величества логики, бесспорной и догматичной. — В.Б.);

в правовом же состоянии дело кончается приговором, который, проникая здесь в самый источник споров, должен обеспечить вечный мир (приговор разума не может уничтожить ни само существование тяжущихся сторон — тезиса и антитезиса, ни их право на взаимоопровержение; приговор лишь фиксирует меру соответствия этих тезисов наличному кодексу логики. — В.Б.). Сами бесконечные споры чисто догматического разума побуждают в конце концов искать спокойствия в какой-нибудь критике этого разума и в законодательстве, основывающемся на ней. (Приговор устанавливает, что при наличном логическом кодексе следует такое-то определение, но выход — в критике самого кодекса, а не в "победе сторон". Кодекс (законы логики) в позитивных науках необходимо соблюдать, иначе нормальная практическая деятельность была бы невозможна, но в философии необходимо признать свободу критики самого кодекса, то есть законов логики, в их современной кодификации. — В.Б.)



...К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям, как беспокойный и опасный [для общества] гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос... это право священно, и никто не смеет ограничивать его" (3, 625 — 626).

Продолжим дальше эти выписки, характеризующие социальный (точнее, культуроформирующий) статут философского исследования. Все это — не отступление. Это — выявление основных позитивных, творческих определений "доказательства — обоснования" в философии (в соотношении с демонстративным доказательством в математике). С предельной прозрачностью эти определения выступают, когда

речь идет о задачах философского преподавания, о том, что философии нельзя научить.

Научить можно — утверждает Кант — математике и историческим наукам, поскольку в этих сферах научного знания есть "нечто данное и только требующее как бы усвоения...". Научение "либо в памяти, либо в уме запечатлевает то, что может быть нам предложено как некоторая уже готовая дисциплина" (2, 281). В философии такой готовой дисциплины нет и не может быть.

Философ "не мыслям... должен учить, но мыслить... Такого способа обучения требует сама природа философии... Окончивший школу юноша привык учиться. Он думает, что будет учиться философии, но это невозможно, так как теперь он должен учиться философствовать".

Единственное, что может философия, — это "развивать умственные способности... юношества и... подготовлять его к более зрелому в будущем самостоятельному пониманию вещей...".

...Когда выдают философию за нечто "научаемое", вкладываемое в мозги и спокойно прогрессирующее (этому научил философ Н., а это добавил философ М., а это доказал философ X....), то получается один конфуз. Читатель легко убеждается, что философия свободно "развинчивается" до самых своих основ, что в ней нет ничего раз навсегда решенного, что философ Н. ничему не научил, философ М. ничего не добавил, а философ X. ничего не доказал... Крах иллюзий вызывает радикальное разочарование в возможностях философии.

Чтобы избегнуть и этих иллюзий, и этих разочарований, необходимо, чтобы юноша (вообще человек, слушающий философа) сразу же был предупрежден, что "метод обучения в философии — это метод дзететический... от Zητετυ, т.е. метод исследования... Точно так же и автора философского сочинения, которое кладут в основу преподавания, следует рассматривать не как какой-то образец для суждения, а всего лишь как повод к суждению о нем самом и даже против него, и именно метод самостоятельного размышления и умозаключения, усвоить который стремится ученик, единственно и может быть для него полезный. А те определенные воззрения, которые, быть может, [ученик] при этом приобретает, следует рассматривать как случайные результаты этого метода..." (2, 280 — 282).

Философский разум обосновывает ("доказывает") свои основоположения тем, что выходит за собственные пределы (в "ничто"? в бытие как возможность? в мышление как возможность? в иной разум?).

Поскольку в конечном счете аксиоматичность теоретических построений коренится в "само-собой-разумеемости" исходных логических отождествлений и различий (при этом их логическая "само-собой-разумеемость" для мышления осознается как их непосредственная очевидность, предметность для "очей разума"), постольку конечная задача философии состоит в критике самой логики мышления, логики, отождествляемой с мышлением как таковым и с бытием как таковым.

В культуре Нового времени "доказательность" философского мышления полнее всего реализуется в двух — полюсных — определениях.

Во-первых, в особом правовом (даже формально-правовом) характере этой культуры, этой — на минуту отождествим — буржуазной цивилизации. Право — такой же глубинный выход этой цивилизации в культуру, как эстезис для античности или идея христианской индивидуальности для средневековья. И такой (затем извечно существующий в диалоге культур) смысл сообщает "праву" как раз философская основательность мышления людей Нового времени.

Под углом зрения "философа" истина и индивидуальная неповторимость человека Нового времени — это одинаковое право на истину и на то, чтобы стать личностью. Это — обнаружение в истоках истинного мышления и истинного поступка коренной диалогичности (несовпадения с собой...), что и является основательным обоснованием возможности и необходимости правового подхода, приравнивания неравных точек зрения и неравных (= различных) людей в их возможности обладать истиной, реализовать себя как неповторимую истину.

Спрашивают: "Истина одна?" Конечно, одна. Но это "одно" — не единство содержания; это — тождественность формы — права доработаться до своей (!) истины, то есть до своего отношения (своего тезиса...) в общении истин, в диалоге индивидуальностей. А синтезиса в философском мышлении, как известно, — во всяком случае, как известно Канту, — не бывает. Философское мышление изначально аналитично.

Во-вторых, основательность философского мышления реализуется (как и математика, но совсем иной закраиной) в искусстве Нового времени, в эстетическом полюсе нововременной культуры. Кант обратил на это внимание в "Критике способности суждения". Искусство (Нового времени) не подчинено никакой идеологической сфере, оно свободно — в том смысле, в каком говорил Кант, — в смысле, рожденном и развитом философски. Это — свобода порождения абсолютно индивидуального мира, понятного и необходимого для всех иных людей. Тут уже нет равенства формальных прав; все права здесь реализованы. В искусстве (и в этом смысле оно философски основательно, неявно основано на философском разумении мира...) существует не равенство неравных (его искусство не признает), но неравенство равных, — а это лишь парафраза для формулы: "насущно необходимое, содержательно-свободное общение в обществе людей, свободных только формально...". Но сказать все то, что я сейчас сказал, — это и значит наметить культуроформирующий смысл философского мышления Нового времени, знают ли об этом (о том, что они мыслят философски) или не знают люди, формирующие право и искусство этой эпохи. Конечно, и право и искусство детерминированы не только философски, но и непосредственно социально. Но вне особой философской детерминации (вне детерминации свободой...) ни право, ни искусство не оказываются феноменами культуры. Они остаются в преходящих пределах "цивилизации".

3. Итог антиномии "философия — математика"128

Основные идеализации классической науки, впервые сформулированные в экспериментах Галилея, систематизированные Ньютоном и прорефлектированные в кантовском "эксперименте чистого разума", необходимо расщепляются — в собственной работе разума (в его основоположениях) — на два предельных определения, два определения предела разумной (теоретической) деятельности:

— определения логики философской и

— определения логики математической.

1. Мир (природа) и человек мыслится (анализируется) на путях логики философской.

2. Мир (природа) и человек познается (ре-конструируется) на путях логики математической.

В математическом определении формируется невозможный (для бытия) мир методологического во-ображения. Это, так сказать, антиплатоновский мир — мир идей (и идеальных предметов), радикально лишенных наличного бытия, определенных этой своей ироничностью, методологичностыо, своим "как если бы...". И именно в этом — невозможном для реального бытия — мире воспроизводятся (познаются) основные характеристики реального ("эмпирического") бытия.

В философском определении открывается (мыслится) мир бытия, невозможного для во-ображения и для теоретического воспроизведения. И именно здесь формируются характеристики предмета практического разума (предмета практической деятельности и самоизменения).

В философской самокритике теоретического ("чистого") разума вновь и вновь формируются и углубляются две идеи: идея целостного, культурного, просвещенного (а не только теоретизирующего) субъекта и идея целостного предмета практического (а не только теоретического) разумения или под-разумевания (но что здесь означает "разумение"?). И это именно только идеи, образа, лица и фигуры не имеющие...

Математический мир (запредельный для эмпирии) постоянно — в ходе развития науки — уточняется и утончается и — рефлектируя обратно в теорию — обеспечивает ей (теории) непрерывное и плодотворное развитие. Развитие — в пределах классического теоретического ("чистого") разума.

Мир философии есть постоянное переформулирование того "чуда", в бегстве от которого развивается классическая наука. Физику необходимо

каждый раз посильнее напугать, чтобы она борзее бежала (... развивалась).

Так логика теоретического мышления Нового времени сама создает себе внутренний стимул непрерывного развития — игру в "диалог логик". Одна и та же логика существует дважды — в радикально несовместимых, исключающих друг друга формах (философской и математической) — и поэтому способна, так сказать, домашним способом, не вступая до поры до времени в спор с исторически иной логикой (скажем, античности или средневековья...), больше того, как бы прикрываясь от этого всеобщего спора своими домашними дрязгами, все же реализовать диалогическую и парадоксологическую природу мышления и монополизировать саму идею бесконечного, себе-тождественного логического прогресса.

 

И в этой игре в диалог странную роль берет на себя логика философская.

Философский разум, этот разум бессилия, взваливает на себя в Новое время (XVII — XIX вв.) непосильную задачу — обосновать несводимость "к себе", к философии разума теоретического. И обосновать несводимость к теоретическому разуму, к теории своего собственного, философского бытия.

Философский разум справляется с этой непосильной задачей. Справляется — пока математическая рефлексия имеет свой (отдельный) выход в беспредельность (в культуру!).

Однако в XX в. происходит странное превращение.

Математика сама обнаруживает парадоксальность своих изначальных (конструируемых?) понятий, начинает применять к ним требования чисто философские (анализировать их основательность, подвергатьих проверке на самообоснование, на бытиё)... И сразу же становится невозможным кантовское — точнее, Нововременное — "разделение властей", существование двух логических пределов теоретизирования, антиномически противопоставленных друг другу и как раз поэтому не аннигилирующих, продолжающих существовать и давать простор развитию теоретического разума в его гносеологическом определении. И — что самое существенное — давать простор его превращениям в иные формы мышления, возможность его (теоретического разума) бытия в качестве того "центрального" Ничто культуры Нового времени, которое обладает культуропорождающей силой — силой самоаннигиляции (= самообоснования) в иных формах культуры.

Теперь — в XX в. — все изменилось.

Философское определение мира, невозможного для во-ображения и для теории, и математическое определение изобретенного мира, невозможного для бытия, должны как-то соединиться и дать некое новое определение. Но это после Нового времени, после той логики, которая развивается как онто-логика эксперимента.

В XX в. "челнок" философско-математической рефлексии перегружается, переполняется, перестает срабатывать, уже не может связывать два расщепленных берега человеческой мысли, два противоположных определения всеобщего... Наступает окончательный кризис "онто-логики" эксперимента. Ведь глубинный замысел "Бесед..." Галилея и "Критик..." Канта заключается в провоцировании этой челночной работы все более расходящихся и все более насущных друг для друга ветвей фундаментальной рефлексии — математической и философской.

 

* * *

 

Наступает эра современной логической (только ли логической?) революции.

В этой логической революции игра в диалог логик, когда один — нововременной — разум спорит только с самим собой, сомневается только в самом себе, самообосновывает только свое бытие в качестве разума теоретического, познающего... эта игра исчерпывается. Дело пошло всерьез. Или — скажу иначе — игра укрупняет ставки.

Формируется новый, более основательный диалог — диалог логических культур, формируется новый диалог разумного — преображаемого разумом — человеческого бытия. И формируется новый исток парадоксов самообоснования человеческого мышления...

В этом диалоге и в этом движении самообоснования в сопряжение вступают "Разум и Разум, одна культура мышления, скажем Античная, и другая культура мышления, скажем логическая культура Средневековья или Нового времени. Как это происходит... предмет особого исследования. До сих пор в этой книге мы исследовали внутренний диалог понятия в преобразованном виде. Диалог логик, могущий радикально осуществляться в форме понятия, выступал в измененном, логически ослабленном виде, осуществляясь и погасая в форме теории"129.

Этот фрагмент, почти заключающий мою предыдущую работу, вполне идет в дело и сейчас.

Сейчас схематизм "диалога логик", диалогики Нового времени взят мной в ином повороте — уже не как диалог, но как схематизм парадоксов самообоснования этой логики, — когда в мышление в качестве его предельных оснований необходимо включить определения бытия во всей его вне-логической целостности, в полной мере ответственности за нетождественность мышления и бытия. Диалог в собственном смысле слова в этой книге оставлен в "стороне" (он присутствует молча). "Диалогика" развита — в этой книге — как "логика парадокса".

Но — по-прежнему — это все еще логика, характерная именно для Нового времени. Вне-понятийное бытие включается здесь (и — см. Кант — не может быть включено) в определение понятия лишь в той форме, в какой бытие запредельно исключено для познающего, гносеологически ориентированного разума. Это все же "плоскостное" бытие.

Плоскостное бытие — и в кантовском сосредоточении логики во внелогическое ("идеи разума"), и в Галилеевом сосредоточении внелогического, бытийного в логическое ("монстры понимания"). "Плоскостное" — в обоих этих полюсах парадоксального самообоснования логики. И еще. Столь же односторонни и две предельные рефлексии теоретического разума в культуру, — математика и философия XVII — XIX вв. Это математика и философия, выходящие за пределы и определяющие пределы (и смысл) — только и исключительно — все того же теоретического, познающего разума. То есть дающие философскологическое определение (обоснование) "гносеологии как логики", "логики как истины (и — преодоления) гносеологии".

Но вот бытие, запредельное (и в таком виде включаемое в определение) для античного разума, или бытие, запредельное для средневекового разума (и в этой запредельности входящее в определение этого разума), не раздражали сейчас нашего умственного взора, снимались в запредельности нововременного бытия и нововременной культуры. И это связано с самой внутренней особенностью этого бытия, этой логики, этой культуры.

Однако в XX в. без выхода в диалог логических культур и без выхода в иную, более объемную запредельность бытия двигаться — в логике — дальше невозможно. Невозможно ни в теоретической философской логике, стремящейся понять мышление конца XX в., ни в самом этом реальном мышлении и бытии людей кануна третьего тысячелетия нашей эры.

Такое исследование — дело будущих работ.

Хотя... все это не совсем так. Логическим и культурологическим фоном и контекстом тех исследований, которые были осуществлены и в этой книге, и в "Введении в логику мысленного диалога", конечно же были коллизии перехода к новому, более фундаментальному и парадоксальному типу диалога логик, диалога логических культур. Этим контекстом были коллизии перехода к более фундаментальной логике парадокса.

Скажу даже так: глубинным предметом всех моих размышлений (пусть тайно или апофатически представленным) все время была именно логическая революция конца века.

И, наконец, —

Хотелось бы, чтобы теперь читатель перечитал — уже в качестве заключения — Введение к моей книге.

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Часть первая. Кант. Идеи разума и онто-логика эксперимента

Глава первая. Архитектоника научного знания и "учение о началах"

1. Архитектоника чистого разума

2. Исходные трудности определения науки как системы знания

3. Система научного знания в ее элементарных "сдвигах" (синтетических суждениях a priori)

4. Схема спирального обращения научного знания в "Критике..." Канта

5. Вдумаемся в аналитический цикл. Челнок не срабатывает

6. Отступление в пользу рассудка и возвращение к идеям разума

 

Глава вторая. Логика "Критики чистого разума" — логика экспериментального метода Нового времени

 

1. Предисловие Канта ко второму изданию "Критики...". История теоретического мышления и исходное определение "эксперимента чистого разума"

2. Общее определение экспериментальной стратегии в мышлении ХVII — XIX вв

3. Кант заглядывает в середину XX в.. Кант заглядывает в середину века ХVII

4. Снова — эксперимент чистого разума. Выход к "Идеям разума"

а) Разум, озадаченный рассудком. Парадокс безусловного

6) Разум, озадаченный опытом. Онто-логическое предположение экспериментальной программы

в) Стратегия эксперимента и двуединое понятие бытия. Кант и Декарт

г) "Идея разума" как понятие и умозаключение

 

Глава третья. Схематизм идей разума, или "ученое незнание" Нового времени. Кант и Галилей

 

1. Идея безусловного и кантовские "a priori"

2. Безусловное — в вещах, "поскольку мыих не знаем..." — в вещах как предметах практического отношения (?)

3. Разум восходит к идее, умозаключает ее

4. Развернутый схематизм идей разума

5. "Ученое незнание" Нового времени. Идеи разума и антиномии разума...181

6. Кант и Галилей

 

Часть вторая. Галилей. Так начинают понимать... или что было до "априори"

 

Вступление

 

Глава четвертая. Образ мира, явленный в слове

1. Исходные странности Галилеева подхода к основаниям истинно научного знания

2. Образ мира, явленный в слове

 

Глава пятая. Челнок "идеализации — реализации" и логика эксперимента

1. Обращение непрерывно. Разрыв между идеальным и реальным абсолютен

2. Логика опыта и логика эксперимента

Глава шестая. Изобретение начал. "Монстры понимания"

1. Постановка проблемы

2. Основное подразделение мысленных экспериментов Галилея, формирующих

новую логику

3. Сквозной эксперимент, превращающий мир Аристотеля в мир Коперника

4. Первоначальное определение "монстров" и головоломок Галилея

5. Об исходном раздвоении нового мира

6. Снова — "монстры" и головоломки. Единый определяющий эксперимент Галилея

7. Определяющий эксперимент Галилея и механика Нового времени

8. Определяющий эксперимент — начало новой логики. Антиномия и парадокс

9. "Монстры понимания" Галилея и идеи разума Канта

10. Галилеево начало и классическое продолжение

Вместо заключения. Часть третья. Кант. Парадоксы логики и культура Нового времени

Глава седьмая. Философия и математика — предельные формы рефлексии в культуре Нового времени

1. Исходные определения антиномии "математика — философия"

А. Исходные определения математической рефлексии

Б. Исходные определения философской рефлексии

2. Внимательнее — о философии

3. Итог антиномии "философия — математика"

1 Философская энциклопедия. Т. 4.М., 1967. С. 207.

2 Этот контекст я воспроизвожу поначалу почти дословно, но не в форме цитаты из своей книги "Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога" (М., 1975). Дело в том, что обе книги объединяет общая постановка исходной проблемы, причем понимание этого единого истока существенно в данном Введении. Об этой связи и о том перекрестке, где изначальная проблема расщепляется, я буду говорить дальше.

3Примером строго рефлективного определения парадоксов теории множеств и невозможности их конвенциального разрешения (парадокс характеризует само понятие "множество", и разрешить его означает уничтожить это понятие...) может служить хотя бы книга А. Френкеля и И. Бар-Хиллела "Основания теории множеств" (М., 1966).

4Ситуацию обоснования "начала теории" определяют как "парадокс" и теория множеств, и теория элементарных частиц, и другие современные научные теории, дошедшие до идеи... "начала начал". Но, определяя эту ситуацию через понятие парадокса, теоретики эти тем самым (часто неосознанно) переопределяют понятие парадокса через...

5Аристотель. Метафизика IV 5 1005b5 — 11. Здесь и далее цитаты из сочинений Аристотеля приводятся по изданию: Аристотеле Соч.: В 4т. М., 1976 — 1984.

6Там же. XII 1059а19.

7 Аристотель. Аналитика вторая I 3 72b5 — 8.

8 Там же. 110 76b23.

9 См. там же. II 3 90b25, 31.

10 Аристотель. Аналитика вторая II 3 90b25 — 91а1.

11Там же. П 19 100b7 — 16.

12 Аристотель. Топика 11 100b27.

13 Аристотель. Топика I 2 101Ь4.

14 Там же. 15 101Ь37.

15 См. там же. 110.

16 См.: Аристотель. Метафизика III, X, XI

17Напомню, что само понятие "мышление" подразумевает осознание предмета, бытия как предмета мышления, то есть как "немышления". Это и означает "несамоотносимость" такого самоотносимого (в рефлексии) понятия, как мышление.

18 Именно в таком повороте и втягиваются в определение "философской логики", в "обоснование начал" мышления все определения философии в целом — и как онтологии, и как гносеологии, и как логики, и как "этики". Вот почему я предполагаю, что статус философской логики есть пред-определение философии в целом. Но это особый большой вопрос, которого я сейчас касаться не буду.

19 В своих работах я исхожу из предположения, что в европейской истории существенны по меньшей мере четыре интенции разума, четыре самостоятельные формы разумения. Разум античный (1) ориентирован на актуализацию "эйдоса", внутренней формы бесконечно возможного бытия. Для разума Парменида или Платона, Софокла или Фидия понять означает определить хаос, замкнуть его в космос; это — понимание под углом эстезиса. Познание в античном разумении лишь одна из составляющих такого эйдетического (надо найти цельный образ мира...) понимания вещей и собственного бытия. Разум средневековый (2) ориентирован на актуализацию причастности вещей и бытия некоему всеобщему субъекту или, если говорить о земных вещах, на понимание предметов как продолжение определений субъекта-Мастера. Понять означает для этого разума раскрыть бытие вещей в их причащении бытию, целям, стремлениям субъекта. Познание здесь снова — одна из составляющих этой причащающей доминанты. Только разум Нового времени (3) весь устремлен на познание вещей, как они есть сами по себе, на понимание предметов и бытия исключительно как предмета познания. Обычное отождествление всех форм разумения с познающим разумом есть, на мой взгляд, один из источников иррационализма. В данной работе я не могу рассматривать этот вопрос детальнее, но обозначить его необходимо. Ведь именно в диалоге многих разумов в современной ориентации "разума диалогического" (4) возможно понять парадоксальную и впервые логически определяемую несводимость бытия ни к одной из форм разумения, возможно дать логическое определение внелогическому бытию. В конце работы я еще вернусь к этому тезису.

20Под "транс-дукцией" я имею в виду такую форму логического движения, в которой происходит решающее изменение всей логики, всех определений разума, всех определений того, что "логично", а что — нет.

21Набросок такого анализа намечен мной в работе "Мышление как творчество" (с. 88 — 129).

22 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. С. 279.

23 В этом плане очень существенен тот выход к идее иного разума, долженствующего обосновать логику разума "познающего", который намечен в "Логике" Гегеля, когда он в конце Большой логики приходит к выводу о том, что разум, познавший самого себя, развивает "бесконечное суждение наличного бытия", чреватое "суждением рефлексии". Однако рефлексия Духа о себе самом как цельном, замкнутом на себя, неявно уже предполагает бытие иного разума, иного всеобщего — иного бытия (отпущенного "из" разума Природы). Говоря нашим языком, предполагает логику диалога логик (см.: Гегель. Наука логики. Кн. III. Отд. 3. Гл. III).

24 Уже в этом — не кантовском — векторе логического движения начинает раскрываться своеобразие нашего подхода. Мы размышляем вместе с Кантом над проблемами, действительно его затруднявшими. Но это именно "вместе". Проблемы те же, но мы, соучастники этого совместного (с Кантом) дела, имеем свой угол зрения (XX в.), учитываем дополнительный логический и естественнонаучный материал, стоим у исхода классической науки да и выводам Канта придаем некий дополнительный (!?) смысл.

25 Во Введении я дал уже предвосхищающее определение понятия "парадокс". Но реальное, последовательное уяснение смысла понятий "антиномия" и "парадокс" будет сквозной линией всего этого исследования. Поэтому пока, в этом месте наших рассуждений, пусть читатель забудет мое предвосхищение и возьмет эти понятия через запятую — просто как "логические трудности", "противоречия", а затем весь контекст изложения шагза шагом приведет к содержательному (и формальному) уточнению вводимых мной различений. Впрочем, изредка я буду отмечать существенные углы такого логического осмысления.

26 Здесь и далее цитаты из сочинений Канта приводятся по изданию: Кант И. Соч.: В 6т. М., 1963 — 1966. Первая цифра в скобках обозначает том, вторая — страницу. (Ред.)

27 Это определение Канта существенно и в плане соотнесения его воззрений с "логикой Галилея", и в плане раскрытия двух предельных "линий" в спектре мышления и всей культуры Нового времени. Но к этой проблеме я вернусь в конце работы.

28 Это одно из первых уточнений самого понятия "парадокс".

29 См.: Кант И. Критика способности суждения //Соч. Т. 5. М., 1966.

30 Понятие это взято в том смысле, в каком оно развито в трудах Имре Лакатоса, в частности: Lakatos I. Falsification and the methodology of scientific research programme? //Criticism and the growth of knowledge. Ed. by Lakatos I. and Musgrave A. Cambridge, 1970.

31 В этой работе я непосредственно опираюсь на анализ одной "Критики" — "Критики чистого разума", но осуществляю этот анализ в контексте всех трех "Критик".

32Пока все еще не существенно точное определение понятия "антиномичности", и мы выговариваем его в расхожем смысле — некоего логического противоречия.

33 Борис Пастернак в "Охранной грамоте": "Моему сыну седьмой год. Когда, не поняв французской фразы, он лишь догадывается о ее смысле по ситуации, среди которой ее произносят, он говорит: я это понял не из слов, а по причине. Не по причине того-то и того-то, а понял по причине. Я воспользуюсь его терминологией, чтобы ум, которым доходят, в отличие от ума, который прогуливают ради манежной гигиены, назвать умом причинным" (.Пастернак Б. Охранная грамота. Л., 1931. С. 66).

34 "Путем анализа различные представления подводятся под одно понятие (эту деятельность рассматривает общая логика). Трансцендентальная логика учит, как сводить к понятиям не представления, а чистый синтез представлений... Тот же самый рассудок, и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства (закона противоречия. — В.Б.) создает логическую форму суждения в понятиях, вносит также трансцендентальное (априори относящееся к предмету. — • В.Б.) содержание в свои представления посредством синтетического единства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и... относятся к объектам, чего не может дать общая логика" (3,174).

35 Вот и еще одно уточнение идеи "парадокса". В данном контексте "парадокс" — это и просто "предельная логическая трудность", но здесь возникает и более сильное определение. Парадокс — это такое противоречие, когда предельное и логически истинное развитие вывода из истинных предпосылок приводит к необходимому... опровержению самих этих предпосылок (как исходных и не требующих обоснования) и к их коренному изменению. Примерно в таком смысле понятие парадокса развито в современной "теории множеств", в теории элементарных частиц (парадокс бесконечности) и вообще в мышлении XX в. Детальнее о парадоксе и о его отношении к антиномии см. в третьей и шестой главах. Пока это различение для меня не столь существенно, хотя существенность эта уже назревает.

36 Об этой проблеме более детально см.: Понятие — элементарная форма развития науки/ Арсеньев А.С., Библер В.С., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. М., 1967. С. 18 — 98.

37 Вот я и продолжил свою сквозную работу уточнения понятий "парадокс" и "антиномия". Но многое еще впереди.

38 Детальному осмыслению этой программы будет посвящено окончание этой главы, а также вторая и третья главы настоящей книги.

39 В этом изложении (точнее — переформулировке) кантовской схемы я опираюсь на следующие разделы "Критики чистого разума", взятой в контексте единого диалога "трех Кантов": "Трансцендентальная эстетика", "Трансцендентальная логика" (особенно "О дедукции чистых рассудочных понятий"), "Аналитика основоположений".

40 Содержательное значение "идей разума" будет развито позже. Пока я (в соответствии с планом нашего логического движения) могу дать лишь функциональную характеристику этих идей в процессе "обращения начал".

41 "...Схемы чистых рассудочных понятий суть истинные... условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть значение..." (3, 226). Выделяя отдельно "конструктивный цикл", я подчеркиваю именно эту сторону дела: значением категорий (и логических движений) рассудка оказываются схемы ("...через трансцендентальный синтез воображения"). Если же взять "конструктивную" и "аналитическую" роль рассудка одновременно (как это делает сам Кант, но тогда стирается смысл познавательного челнока...), то следовало бы учесть предупреждение Канта, что "категории" все же не сводятся к схемам, имеют свое собственное бытие: "...хотя категории осуществляются прежде всего схемами... тем не менее они и ограничиваются ими... Поэтому схема есть... феномен или чувственное понятие предмета, находящееся в соответствии с категорией (здесь полное осуществление через схемы исчезает. — В.Б.)... (В этом смысле. — В.Б.) категории имеют независимое от всяких схем и гораздо более широкое значение... категории без схем суть лишь функции рассудка [необходимые] для понятий, но не представляющие никакого предмета" (3, 226 — 227).

42 Здесь мой "мысленный эксперимент" "над" системой Канта достигает особой остроты, и поэтому хотелось бы еще раз договориться с читателем. У Канта нет (текстуально) этого движения от "трансцендентальной аналитики к "трансцендентальной эстетике" (в "Критике.." есть лишь обратное движение). У Канта нет этого перехода от "чистых фигур" фигурного синтеза к "чистой" форме пространства-времени. Такое движение вышелушивается как самостоятельное только в нашем искусственно отделенном конструктивном "цикле". Но Кант сам определенно говорит об "изоляции" в "трансцендентальной эстетике" форм созерцания от "понятий рассудка", он сам оборачивает категории рассудка к формам созерцания, воспроизводя — уже в пределах аналитики — основные определения пространства-времени, на этот раз как "основоположения чистого суждения". И только при условии нашего "доведения" этого движения "до конца" становится ясным смысл всех идей кантовского схематизма. Кроме того, мне кажется, что только в контексте нашего (совместного с читателем) мысленного эксперимента становится очевидным эвристический, а не метафизический замысел Канта — в его "конструктивном цикле" формируется "идеализованный предмет" классической науки. Не больше. Впрочем, об этом см. дальше — в основном тексте нашего изложения.

43 Бурбаки Н. Очерки по истории математики. Архитектура математики. С. 251.

44 Я воспроизвожу аналитический "цикл" очень кратко", поскольку это движение соответствует собственному движению "Критики...", но... искусственно освобожденному от конструктивных поворотов челнока.

45 Здесь исчезает всякая связь рассудка со "способностью суждений". Рассудок теперь рассуждает, но не судит.

46 Так Кант обычно именует "идеи разума", когда он рассматривает их не в их авантюре выхода на вне-логическое начало, но в их определенности по отношению к категориям рассудка Иными словами, в том процессе "перенормировки" внутритеоретического движения, который (процесс) исследуется нами в этой главе.

47 Именно в челноке этой схемы обнаруживается необходимость выхода за пределы собственно научного мышления — в сферу философского размышления о вне-логических началах теоретической эвристики (1), о логическом смысле этих вне-логических начал (2).

48 Я здесь говорю не о механике, но о "физике", чтобы подчеркнуть один существенный момент: в науке Нового времени вместе с ее алгебраически-геометрическим приращением (различные виды функционального анализа и конструктивных "геометрий") идет приращение тех ее "силовых" понятий и определений, которые должны — и не могут — пониматься (сниматься) в понятиях математических. "Сила" — "энергия" — "действие"... — все эти понятия, распочковавшие исходное понятие силы и выходящие за собственно механические идеализации, трактующие движение уже не как изменение места, но как изменение и превращение... энергии, впрочем, чтобы потом снова сводиться к механике... к "геометрии", — все это и есть сфера "физики" в собственном смысле слова.

49 Детальнее см : Генезис понятия движения //Анализ развивающегося понятия

50 Не случайно именно на идее времени основано у Канта основное доказательство, опровергающее догматический идеализм Беркли Именно "время" острее всего указывает на бытие "вещей вне нас", на несводимость предмета познания (и действия) к его теоретическим отражениям.

 

51 Продолжу уточнение понятий. Здесь речь идет именно об антиномии (в кантовском смысле), но не о парадоксе. Окончательный смысл этого различения будет выявлен ниже, особенно детально в Галилеевой части этой работы, в определении вне-логических начал мышления у входа в логику. Но уже и сейчас читатель, наверно, помнит ряд существенных поворотов в определении "парадокса" и "антиномии".

52 См.; Понятие — элементарная форма развития науки / /Арсеньев А.С., Библер В С., Кедров Б М. Анализ развивающегося понятия С. 18 — 98

53 В "Пролегоменах" эти суждения определены точнее — как "всеобщие".

54 Эта тайна иногда скрыта и от самого Канта; поэтому все парадоксы отношения "суждение — понятие" часто реализуются просто как непоследовательность кенигсбергского философа.

55 Напомню, что в "Логике" Гегеля категории бытия связаны отношением перехода, категории сущности — отношением рефлексии, и только категории понятия (но это — истина всего движения категорий) — отношением развития. Это очень существенный момент воспроизведения в гегелевской логике различных форм логического движения, различных типов мышления.

56 Выше я подчеркнул, что в Античности эта проблема устранена из теоретических построений не может быть, но вместе с тем в Античности и теория не может полностью стать теорией. Теория — это лишь недостижимый предел античного разумения.

57 Я уже указывал, что следует отличать апорийное, античное зеноновское воспроизведение в понятии вне-понятийного в качестве теоретической трудности, загадки и — антиномическое, для Нового времени характерное кантовское "воспроизведение" (выталкивание и разложение внутри теории) вне-понятийных, силовых определений в определениях сущностных, в понятиях функционального закона и геометрического образа. Здесь — в Новое время — вопрос о бытии вещей выталкивается за пределы теоретического мышления, с тем чтобы это бытие перестало беспокоить теорию, — ведь, во-первых, понятие силы уже снято (понято) в системе вне-силовых, кинематических понятий, разложено внутри теории на понятия действия и траектории, а, во-вторых, бытие "в себе" отдано на откуп иной способности — практического разума.

58 См.: Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991.

59 Не совсем как "апорию"; но в данном пункте наших размышлений можно ограничиться и этой аналогией. Детальнее о смысле "апорий", в особенности об "апории Зенона — Аристотеля", см.: Арсеньев А.С., Библер B.C., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. Ч. II. Гл. 2, 3.

60 Осуществление такой "квадратуры круга" означает взрыв самой теоретической структуры — в ее классическом понимании, во всяком случае. Но это уже другое дело.

61 Но тогда это будут уже не начала теоретического разума, нацеленного на познание, но начала цельного человеческого ума в единстве его эстетических, этических и теоретических устремлений.

62 "Эксперимент чистого разума" — это и эксперимент "по отношению к теоретическому разуму" (не рассудку), проверка его возможностей; это — эксперимент самого разума по отношению ко всем остальным познавательным способностям, доведение их до разума, "до ума"; это и — определение (самоопределение) самой сути разума как всеобщей экспериментальной стратегии (Нового времени). Многозначность эта крайне существенна, и выяснение ее будет сверхзадачей данной главы, но пока заметим лишь неопределенность самого кантовского понятия "эксперимент разума" ("по отношению к разуму" — эксперимент, "осуществляемый разумом", — разум как "идея эксперимента"...).

63 Ссылки на "счастливую догадку" и прочие упоминания об "исторических случайностях" ни на йоту не изменяют основного: убеждения в закономерном характере именно такой истории мышления.

64 Эйнштейн почти в тех же словах, что и Кант, характеризует основные революции (периоды становления) научного мышления — создание Евклидовой геометрии и создание экспериментального метода: "Мы почитаем Древнюю Грецию как колыбель западной науки. Там впервые было создано чудо мысли — логическая система, теоремы которой вытекали друг из друга с такой точностью, что каждое из доказанных ею предложений было абсолютно неизменно; я говорю о геометрии Евклида... Но прежде чем человечество созрело для науки, охватывающей действительность, необходимо было другое фундаментальное достижение, которое не было достижением философии до Кеплера и Галилея.. Чисто логическое мышление не могло нам принести никакого знания эмпирического мира. Все познание реальности исходит из опыта и возвращается к нему. Именно потому, что Галилей сознавал это, и особенно потому, что он внушал эту истину ученым, он является отцом современной физики и фактически современного естествознания вообще.

65 Вспомним: "...безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем... а в вещах, поскольку мы их незнаем..." (3, 90).

66 Я здесь не говорю специально о том, что "безусловное" как тотальное определейие теоретических, эстетических, этических стремлений человеческого ума превращается в кантовском эксперименте в иное, более узкое "безусловное", значимое исключительно для теоретического разума, для познавательных устремлений.

67 Детальное описание этой схемы дано в моей работе "Мышление как творчество" и в книге А.В. Ахутина "История принципов физического эксперимента" (М., 1976).

68 В Новое время необходимо добиться наибольшего разрежения сил общения вокруг действующего индивида, чтобы он, этот индивид, мог действовать "от себя" — наиболее одиноко и свободно! Свободно — в смысле свобод XVII — XIX вв. Пространственно-временные связи, воспроизводясь в сфере формальной логики и оборачивая свой реальный генезис, получают тем самым дополнительную санкцию своей абсолютной неизменности (помилуйте, ведь "логика" неизменна и всеобща), аподиктичности, принципиальной априорности, полной независимости от содержательного развития знаний.

69 Здесь я сознательно отвлекаюсь от непосредственного предмета кантовских размышлений пресловутого спора (лейбницианцев и картезианцев) о "живой и мертвой силе" Спор этот в своей прямой сути был уже решен ко времени Канта Д'Аламбером, Кант приближался к этому решению, а его чисто математические ошибки лишь заслоняют (до сих пор заслоняют) иной, более глубокий предмет предвидение будущей — XX в — физики

70 См 6,90 — 124

71 Думаю, что из вышеизложенного ясно, но все же еще раз сформулирую: я различаю "онто-логику" (парадоксальное сопряжение бытийных, вне-логических и логических определений предмета) и "онтологию" (в обычном смысле учение о бытии мира). В данном месте текста термин "онтологический" имеет этот второй, обычный смысл.

72 Хотелось бы, чтобы читатель обратил внимание на этот момент, существенный для понимания всего отношения Кант — Галилей.

73 Эйнштейн A. Собр. научн. трудов. Т. IV. С. 68.

74 Эйнштейн А. Собр. научи, трудов. Т. IV.C 99.

75 Эйнштейн А. Собр. научн. трудов. Т. IV. С. 252.

76 Там же. С. 251.

77 Там же. С. 252.

78 "Научная система отвечает опытным фактам" — это утверждение несет в себе неявное логическое предположение, что существует некая "мера индукции", которая достаточна в качестве логического обоснования.

79 Эйнштейн А. Собр. научн. трудов. Т. IV. С. 99.

80 Эйнштейн А. Собр. научи. трудов. Т. IV. С. 166.

81 В конструктивном "цикле".

82 В этом контексте я упоминаю "опыт" и "эксперимент" как тождественные понятия.

83 По аналогии и в споре с "Ученым незнанием" Николая Кузанского. Кузанский осмыслил в своем ученом незнании предельный, конечный смысл средневекового мышления; Кант осмысливает конструктивную силу незнания Нового времени.

84 В том спиральном обращении начал, о котором я говорил в первой главе.

85 См.: Галилей Г. Избр. труды: В 2 т. М., 1964 В своих работах "Творческое мышление как предмет логики" (Сб. "Научное творчество". М., 1969) и "Мышление как творчество Введение в логику мысленного диалога" (М., 1975) я анализировал "Диалог..." и "Беседы..." в иных контекстах. В первой работе основным было выяснить соотнесение между логикой открытия и логикой доказательства, в частности в творчестве Галилея; в книге "Мышление как творчество" анализировалась роль внутреннего диалога в формировании мышления Нового времени. Сейчас существенно понять роль Галилеевых "Начал" в логике мышления XVII — XIX вв Упоминаю об этом различии контекстов потому, что в настоящем исследовании необходимо учитывать два предыдущих контекста. В XX в исследование

86 Цитаты из произведений Галилея приводятся по изданию: Галилей Г. Избр. труды: В 2 т. М., 1964. Римской цифрой обозначен том, арабской — страница. Курсив — кроме оговоренных мест — мой.

87 См., например'1,186,188, 228,291,294, 296, 428 и др Вообще известно, что в XV — XVII вв. разрыв с Аристотелем зачастую происходил под знаком неоплатонизма. Но существенно понять логический смысл этого феномена.

88 В редакционных примечаниях к этому тексту Галилея (см. / 625) вполне резонно указывается, что Галилей здесь недостаточно учитывает, оставляет в тени значение ширины колодца для длительности видения звезды. Но авторы примечаний исходят из того, что задача Галилея — дать и доказать правильную формулу... Между тем Галилей "доказывает" здесь иное или, точнее, осуществляет иной процесс — не доказательства в смысле позитивной науки, а выявления в "образе — детали" "образа целого", выведения этого целостного образа из тумана первоначального его формирования; и, главное, Галилей осуществляет процесс постепенного преобразования мысли Симпличио. В этой логической цепочке расшатывается затверженный "образ целого" и "образ мыслей" (аристотелевские), которые неявно боролись в мышлении Симпличио с иным, новым, еще крайне туманным коперниканским "образом целого" и коперниканско-галилеевским "образом мыслей" Задача была в том, чтобы расшатать птолемеевский образ мира; закрепить и логически артикулировать образ мира коперниканский (детальнее об этом — дальше) Но в плане такой сверхзадачи "ширина колодца" только мешала (затемняла принцип относительности), а глубина имела решающее значение. Кстати, цитируя этот фрагмент, я выпустил многие позитивно существенные детали, чтобы резче выделить методологический замысел Галилея.

89 Сальвиати... Я очень прошу вас, синьоры, поделиться новыми мыслями по поводу предмета, которым занимался наш Автор..." Это "учение о движении, им обоснованное и построенное на принципах геометрии" (// 366).

90 Вопрос о логической роли рычага в античном мышлении более детально рассмотрен мною в главе "Генезис понятия движения (к истории механики)" // Арсеньев Л.С., Библер B.C., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. С. 100 — 196.

91 Термин "монады понимания" взят по аналогии с "монадами" Лейбница, неделимыми, бесконечно активными, замкнутыми "на себя" средоточиями деятельности. "Споры разума" — имеется в виду термин "спора" (spora — семя, служащее для размножения растений). В этих терминах подчеркивается изначальность Галилеевых "понятий" (соответственно — предметов понимания) и их вектор из вне-логического в логику в отличие от кантовских "идей разума", мыслимых из логики во внелогическое. См. детальнее ниже. Что касается "монстров понимания", то смысл этого странного термина будет ясен к концу главы. (экстраполяция конечной окружности в бесконечно большую окружность, в прямую линию, появление инерционного движения, формирование абсолютно пустого пространства и т.д.), лишаются исходных определений своего бытия, не могут быть... окружностью, движением (такое движение тождественно покою), средой взаимодействия. Они, эти объекты, настолько изменяют свою сущность, что окончательно теряют свое существование и даже возможность существования (см. //147). К этим объектам вообще неприменимы никакие определения реальных тел и движений. И тем не менее мир этих странных объектов должен и может служить основанием и обоснованием мира земных, звездных, действительных движений, но уже галилеевского мира. Теперь сами эти "бесконечности и безмерности" должны быть поняты как конечные, особенные предметы, как нечто очерченное, определенное, как целостное бытие. Мало сформировать новый мир, размыкая мир Аристотеля. Главное — понять этот новый мир как вещь, среду — как средоточие.

92 В соответствии с нашей логикой изложения (см. выше) это именно парадокс, а не антиномия.

93 Подобнее об этом см. в моей книге "Мышление как творчество" (с. 299 — 330).

94См.: Лакатос И. Доказательства и опровержения.

95 Определение этой бесконечности (актуальная? потенциальная? Неопределенная?) составляет основную трудность "монстров" Галилея.

96 Рисунок взят из рукописи Галилея (см. // 329).

97 Подробный анализ апорий Зенона дан мною в разделе "Генезис понятия движения" книги "Анализ развивающегося понятия", к которой я не раз уже отсылал читателя.

98 Клиффорд В. Здравый смысл точных наук.М., 1910. С. 60 — 61.

99 Там же. С. 59.

100 См.: Непрерывность, детерминизм и реальность // Борн А/. Размышления и воспоминания физика. М., 1977, С. 162 — 163.

101 Борн hf. физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 447.

102 См.; Эйнштейн А. Собр. научи, трудов. Т. IV. М., 1967. С. 204, 208, 210.

103 См., в частности, работу Н. Бора "Атомная физика и человеческое познание" (М., 1961).

104 "Споры разума" в их сопряжении с "идеями разума" Канта.

105 См.; АрсеньевА.С,, Библер B.C., Кедров В.М. Анализ развивающегося понятия, C.143 — 1J7,

106 См.: Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972.

107 Детальнее об этом см.: Библер B.C. Мышление как творчество. С. 313 — 364.

108 В соотнесении с кантовскими "идеями разума" в "Критике чистого разума".

109 Переключение практического разума через предмет (через творчество) Кант осмысливает (все же осмысливает) в "Критике способности суждения". Но это отдельный разговор. Специально этот вопрос рассматриваю в статье "Век Просвещения и критика способности суждения: Дидро и Кант" // Западноевропейская художественная культура XVIII века. м., 1980.

110 Пастернак Б. Стихотворения. Л., 1965. С. 178.

111 Столь же точно обратное: индивид как субъект культуры.

112 Столь же точна иная формулировка: это не "разум выходит...", не "разум порождает...". Выходит за свои пределы и порождает феномены искусства и философскую логику реальный, неповторимый, смертный человек, обладающий, между прочим, и разумом. Но... Это разум в своей (трансцендентальной) логике выводит индивида за пределы здравого смысла и пословичной мудрости, за пределы самого себя (за пределы разума). Поэтому точна исходная, в тексте данная формулировка. Хотя...

113 Напомню сопоставление "разрешающего эксперимента" Канта и "определяющего эксперимента" Галилея, осуществленное в первой и второй частях этой книги.

114 Представив, что эти строки читает математик — с необходимым для него профессиональным снобизмом, я сразу же хочу предупредить: для Канта математическая задача конструирования понятий глубоко парадоксальна. Конструируя свои понятия, математик — так полагает Кант — столь же конструирует, сколь открывает некий абсолютно объектный мир идей (фигур, формул...), извечный и абсолютный. Сразу же срывающийся с кончика пера математика-изобретателя и... в тот же момент обнаруживающий свое вечное — не нуждающееся в конструировании — бытие вне понятия. Хотя... Кончик пера столь же необходим... И сказка про белого бычка начинается сначала.

115 Дальнейшем предметом нашего анализа будет "Дисциплина чистого разума" и ранняя работа Канта "Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали" (1764). В этой работе дополнительность математической и философской рефлексии развита наиболее (но не слишком) жестко, в форме схемы.

116 Не хотел бы сейчас углубляться в спор о словах. "Рефлексия" — это не совсем то слово, которое здесь нужно. Речь скорее идет о двух противоположных формах логического определения (доведения до предела, до перехода в иное...) теоретической мысли Нового времени, речь идет о двух антиномических формах ее (мысли) самообоснования (выхода за собственные пределы). И все же термин "рефлексия" взят совершенно сознательно. Мы уже знаем, что для рефлексии необходимо осмысление мысли как всеобщего предмета мышления, то есть необходимо вне-логическое определение логического. В антиномии "математика — философия" рефлексия достигает своего наиболее артикулированного выражения. Взаиморефлексия математики и философии — это и есть рефлексия (Нового времени) в собственном смысле слова. Есть рефлексия выхода из теории — в культуру, рефлексия "входа" из культуры — в теорию (сжатия целостного разума — в разум теоретический).

117 В другом плане и в другом контексте я говорил об этом в первой части. Но сейчас многое придется повторить, но уже в иной логической ориентации.

118См.: Лакатос И. Доказательства и опровержения.

119 Ср. анализ экспериментов Галилея во второй части.

120 Научное творчество. М., 1969. С. 167 — 220.

121 На этом размышлении построена кантовская "Критика способности суждения".

122 "Антропология..." Канта часто понимается как свидетельство старческого ослабления его конструктивных способностей и чуть ли не маразма. На мой взгляд, при всей своей импрессионичности и какой-то инфантильности, декларативности "Антропология..." с особенной силой раскрывает социальный смысл кантовских логических новаций и дает наилучшую, наиболее открытую основу (почву) для выявления и реализации скрытых, потенциальных смыслов всего учения Канта. "даже самую ничтожную степень ее никто другой не может внушить человеку; каждый должен извлечь ее из самого себя" (6, 439' — 440).

123 3десь — как это характерно для всего "Трансцендентального учения о методе" — определение разума ("чистого разума") развито в конкретном тождестве с определением "способности суждения". Это отождествление (трудность этого отождествления) существенно для всех моих размышлений в этой заключительной части.

124 Детальный анализ этой проблематики см.: Библер B.C. Век Просвещения и критика способности суждения: Дидро и Кант // Западноевропейская художественная культура XVIII века.

125 Требования эти см. в работе Канта "Критика способности суждения", раздел "Аналитика прекрасного".

126 Вот целостное определение замысла этой главы моей книги.

127 Хулио Хуренито — герой одноименного романа Ильи Эренбурга — "великий провокатор" человеческой мысли, заставляющий доводить до предела, до абсурда каждый позитивный замысел.

 

128 Б контексте этого итога скажу еще следующее: вряд ли рядовой работающий математик узнает в кантовском понимании математики и в моих комментариях на сей счет свою родную дисциплину. С удовольствием предвкушаю его возмущение и гнев. Но все же думаю, что только в таком отстранении (и остранении) привычных представлений математика о "своем предмете" возможно понять этот предмет по существу. Это — во-первых. И, во-вторых, предполагаю, что действительно творческий математик сразу поймет, что он всю жизнь "говорил прозой", и радостно скажет: "Я всегда именно по-кантовски понимал свой предмет..." Или: "А все же этот эффект остранения и мне радостен". Блажен, кто верует.

129 См.: Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., 1990.

 


Дата добавления: 2015-09-15; просмотров: 12; Нарушение авторских прав







lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2021 год. (0.069 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты