ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МАЗОХИЗМА СО ВРЕМЕН ФРЕЙДА: ПРЕВРАЩЕНИЕ И ИДЕНТИЧНОСТЬ 8 страница

Согласно Кассиреру, способы формирования и восприятия символов, как показывает проведенный им анализ мифов, не сводятся к формам понятийного мышления в смысле сознательного абстрагирования; это абстрагирование не имеет также и бессознательных коррелятов (в психоаналитическом понимании), символика означает для него как форму представления, так и само содержание, а именно тогда — а это значит всегда, — когда она еще не постигнута, причем даже то или иное понимание по-прежнему обладает символическим качеством.

Уже первые элементарные следы памяти являются символическими: «Ведь каждый раздражитель оставляет определенный психологический "след", "энграмму", и каждая такая "энграмма" в свою очередь определяет то, каким способом организм в будущем будет отвечать на такие же или сходные раздражители. Поэтому все, что мы называем сознательным восприятием, зависит не только от текущего состояния тела, в особенности мозга и нервной системы, но и от совокупности воздействий, которые испытали то и другое» (Cassirer 1929, т. 3, 203).

То, что в психоанализе того времени по-прежнему считалось онтологическим конструктом — «и даже у ребенка тот, кто захочет видеть, увидит, что он не помещает символ в вещи извне, а воспринимает их, потому что человеку дана символическая установка, потому что он является символизирующим существом» (Groddeck 1922, 81), — у последователей Кассирера было радикально сведено к онтогенетическим условиям возникновения:

«Покорение мира человеком, без сомнения, основывается на превосходном развитии его мозга, делающем его способным синтезировать, сдерживать и модифицировать свои реакции, вставляя символы в пробелы и беспорядок непосредственного опыта и с помощью "вербальных знаков" дополняя собственный опыт опытом других людей» (Langer 1942, 37).

Тем самым, однако, — это отчетливо видно — такая взаимосвязь не тождественна взаимосвязи между обозначаемым и знаком. Знак всегда подразумевает условную и произвольно устанавливаемую связь с обозначаемым, причем замена знака на обозначаемое никак не влияет.

«Для символа же верно противоположное: он не есть лишь внешнее обозначение символизируемого, он — содержательная репрезентация. Часто между символом и символизируемым существует неразрывное единство...

Следовательно, символ не может быть произвольно заменен, в крайнем случае он может занять место другого символа в известных символических уравнениях. Символ полностью замещает символизируемое — последнее иногда становится принципиально непознаваемым. Символ обладает собственной энергией — он квази-автономно вступает в определенные отношения или прекращает их. Важно то, что в отличие от знака символ обладает идеальной энергией, он может превратиться в идею, он, если воспользоваться выражением Тиллиха, "самотво-рящ"» (Szalai 1936, 36).

В этих положениях, высказанных сведущим в психоанализе социологом, содержится критика психоаналитического понятия символа. Оно уже не понимается просто как однозначная взаимосвязь: бессознательное—символ; то, что символизируется, лишь иногда является принципиально непознаваемым. Из подхода Сюзанны Лангер, сформировавшегося под влиянием идей Кассирера, можно заключить, что непознаваемость необязательно указывает на бессознательное и что в структуре символов имеются существенные различия (причем такие, которые не укладываются в схему сознательное—бессознательное):

«Образование символов есть столь же первичная деятельность человека, как питаться, смотреть, двигаться. Это фундаментальный, никогда не прекращающийся процесс духа. Порой мы его сознаем, порой видим лишь результаты и только тогда замечаем, что некие содержания попали в наш мозг и подверглись там переработке» (Langer 1942, 49).

В последней части цитаты Лангер заявляет о существовании двух разных символических модусов, которым она дает названия «презентативный» и «дискурсивный» символизм. Имеется в виду существенное различие между той областью, которая «невыразима» и не доступна вербальной артикуляции (это не значит, что она вытеснена), и той, которую можно вербализовать. В презентативной символике множество неструктурированных содержаний коагулирует в эмоциональные «образы», которые могут найти свое выражение в сновидении, мифе, музыке, архитектуре, культуре и т.д.

«Презентативный символизм характеризуется тем, что множество понятий собираются в одно-единственное тотальное выражение, при этом отдельным понятиям не находится соответствия в частях, конституирующих общее выражение» (там же, 191).

«Дискурсивная» символика, напротив, означает способный к артикуляции модус, в котором речь становится важным средством передачи мыслей вовне в логической последовательности.

«Однако форма любого языка такова, что мы вынуждены выстраивать свои идеи одну вслед за другой, хотя сами предметы входят друг в друга; так развешиваются рядом на бельевой веревки предметы одежды, которые надевают один поверх другого. Эта особенность вербального символизма называется дискурсивнос-тью (там же, 88).

Прежняя философия и психология чуть ли не исключительно занимались этой областью дискурсивное™ с теми логическими выводами, которые были способны сделать разумные существа. Лангер противопоставляет этим наукам:

«Изложенная здесь общая теория символизма с ее выделением двух символических модусов, которая не связывает односторонне интеллект с дискурсивностью и изгоняет любое другое представление в иррациональное царство чувства и инстинкта, имеет то большое преимущество, что она ассимилирует всю духовную активность разума вместо того чтобы пожертвовать это редкостное порождение фундаментально неинтеллектуальному организму» (там же, 145).

В рамках этой концепции представлен также прогресс человеческого познания, однако без учета тех или иных общественных констелляций и отношения человека

к своему труду:

«Идеи, поначалу смутно вырисовывающиеся в форме фантазии, лишь тогда становятся собственностью духа, когда к ним обращается дискурсивная речь. По этой причине миф непременно предшествует метафизике, а метафизика есть словесная формулировка фундаментальных абстракций, на которых покоится наше понимание будничных фактов» (там же, 201).

Тем самым презентативная и дискурсивная символика оказываются действенными как в филогенетическом отношении так и в индивидуальном. В филогенетическом отношении они указывают на развитие от нижних ступеней символизации к высшим (от мифа к метафизике), в индивидуальном отношении они указывают на важность доречевых впечатлений, настроений и эмоций, которые необходимы для действия, но не могут быть полностью прослежены интеллектом. Поэтому, строго говоря, интеллектуальная продукция, которая существенной частью является выражением презентативного символизма — например, стихотворение о любви, — не может быть осмыслена вербально.

В целом эта дифференциация нацелена на то, чтобы рассматривать взаимосвязь, внутри которой презентируются и репрезентируются элементы внешнего мира, не как взаимосвязь частей, представленных единой или однослойной символикой, а как структуру более или менее постижимых символических компонентов. Это воззрение в конце концов постепенно проникло и в психоаналитическое мышление (см. статью Р. Ризенберг в т. III). Хотя прежнее понятие символа и не было в достаточной мере раскритиковано, кое-где стало появляться новое. Работа Куби о невротических расстройствах творческого процесса (Kubie 1966) является доказательством тому, что психоанализ принял к сведению изменившуюся позицию смежных дисциплин. Если вчитаться, формулировки Куби — хотя и эксплицитно ориентированные психоаналитически — представляют собой последовательное продолжение идей Кассирера и Лангер:

«Они (сознательные процессы символизации. — П. О.) похожи на различные детали верного действительности снимка, реалистической картины, простой истории, программного танца или игрушки. Они пользуются шумами, мимикой, жестами, действиями, движениями, рисунками и пластическими формами, равно как и формами слова. Главная их задача — опосредствование опыта, воспоминаний, планов и мыслей, отчасти также и связанных с ними чувств... Сознательные символы используются также и для того, чтобы установить сходство между совершенно разным опытом. В действительности мы можем сформировать абстрактные представления, лишь обобщив сопоставимый опыт.

То есть даже название повседневного предмета, такого, как стул, является символическим воплощением абстракции, которая возникла из опыта соприкосновения со многими стульями: высокими и низкими, качалками и офисными стульями, электрическим стулом и стулом для рояля, стулом председателя и теми, что служат орудием для разъяренного человека или укротителя львов. Символ "стул" отзывается многократным эхом в каналах мозга, на которое наслаивается зашифрованный символ "стул". Кроме того, символ может быть моделью стула или иг-

рушкой, рисунком, словом или самим предметом. Разумеется, используя слово "стул", мы не можем всякий раз держать в голове все эти побочные значения; однако они не являются бессознательными; они, скорее, стоят наготове и тотчас всплывают, когда их используют» (там же, 23).

Вытесненное, как субстрат любого невроза, уже не понимается Куби как то, что является основой символики, а трактуется как нарушение процесса символо-образования в целом:

«Стало быть, то, что является общим для того и другого (имеется в виду креативность и невроз. — П. О.), есть нечто присугцее лишь человеку, а именно нарушение отношений между символическим процессом и всем тем, что он репрезентирует» (там же, 20).

Эти формулировки коренным образом меняют и расширяют джонсовскую теорию символики и тем самым ортодоксальную трактовку психоаналитического понятия символа. Со всех сторон стали теперь раздаваться голоса о необходимости его глобального пересмотра. В качестве доказательства приведем здесь два высказывания из многих:

«Отсюда явствует, что символ в своем значении и универсальности выходит далеко за пределы функции скрывания и искажения, извращения и камуфляжа. Без сомнения, вытесненные психические содержания также выражаются символически, однако этот особый случай, занимающий место в конце спектра символов, нельзя тут же считать образцом и парадигмой процесса символизации как такового» (Hacker 1958, 644).

«Символизация — это важный компонент душевной деятельности человека, присущий исключительно человеку; она развивается из досимволической фазы младенца. Она не является регрессивным феноменом, хотя образы фантазии в форме символов могут активироваться в регрессивных состояниях сознания. Она, однако, служит также сублимации в искусстве и науке. Символ — это всегда сознательное проявление, которое служит либо бессознательному душевному репрезентанту, или какому-либо иному сознательному объекту... Символообразование есть функция Я» (Beres 1964,939).

В 1960 году на конференции Американской психоаналитической ассоциации в ходе дискуссии, проведенной в специально созданной с этой целью подгруппе, все согласились с тем, что прежняя редакция понятия символа является чересчур узкой, и пришли к предварительному выводу: такие формулировки, как

«Символизм — это важный и первичный по отношению к мышлению акт»,

«Символизация — это важный акт понимания» и

«Регрессия предпочитает символообразование, но этот процесс может происходить также сознательно и на нерегрессивных стадиях. Гораздо правильнее было бы сказать, что символический процесс не есть результат вытеснения, но что вытеснение пользуется символообразованием» (все цитаты из: Lorenzer 1970a, 62—63)

указывают на необходимость по-прежнему прилагать усилия для интеграции новых воззрений в психоаналитическую теорию.

II

До сих пор на примере понятия символ мы изображали образование и развитие теории скорее феноменологически. Если бы речь шла исключительно о том, чтобы рассказать о построении теории, мы могли бы и дальше продолжать в том же духе и вскоре пришли бы к завершению — к завершению, которое обязательно исчерпывалось бы аккумуляцией новых теоретических положений или критикой ранее изложенного. Но поскольку, на наш взгляд, вопрос о символических отно-

шениях в первую очередь является гносеологическим, то есть в достаточной мере может быть определен лишь в дискуссии об основных условиях процесса познания, я бы хотел теперь вывести понятие символа генетически во взаимосвязи с фигурами человеческого познания в целом. И поскольку нынче мы не обязаны заниматься гносеологией в духе Канта, то есть обсуждением одних только результатов познания, мы должны поместить свое изложение в крут исторически опосредствованных качеств познания. Если же теория познания отражает заодно и общественные предпосылки своего возникновения, то она должна показать себя материалистической, то есть осмыслить свои категории как возникшие под влиянием общественных противоречий.

Стало быть, в этой части исследования речь пойдет о том, чтобы рассмотреть психоаналитическую категорию символа в перспективе материализма, который не может обойтись без исторического изображения даже тогда (и это необходимо здесь сразу отметить), когда историческая развертка, как в нашей статье, является скорее фрагментарной. В соответствии с методом это изложение понимается как диалектическое. Ритсерт (Ritsert 1973), говоря о диалектике, уже указал главные трудности. Нет надобности здесь далее объяснять, как и почему развернутая в дальнейшем взаимосвязь понимается как диалектическая — только совокупное представление дает идентичный образ. Однако следует с самого начала предупредить читателя, что во втором разделе речь идет об описании процесса возникновения абстрактного знания, который обязательно начинается с определенного момента, затем идет от частного к целому и обратно от целого к частному, пытается охватить явление и сущность и только в проявлении противоположностей конкретизируется в совокупности фигур человеческого сознания и поведения.

Мы чувствуем себя обязанными следующему высказыванию о диалектическом методе:

«Конечно, способ изложения не может с формальной стороны не отличаться от способа исследования. Исследование должно детально освоиться с материалом, проанализировать различные формы его развития, проследить их внутреннюю связь. Лишь после того как эта работа закончена, может быть надлежащим образом изображено действительное движение. Раз это удалось и жизнь материала получила свое идеальное отражение, то может показаться, что перед нами априорная конструкция.

Мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (Marx, MEW, т. 23, 27).

Наши усилия направлены на то, чтобы представить фигуры человеческого сознания, то есть мышления и поведения, не как заранее данные чувственные предметы, но как продукты чувственной деятельности, то есть как всегда определенным образом опосредованные через конкретные формы практики. Это означает, что, по словам Маркса, и в,физическом и в духовном отношении индивиды действуют совместно, но не сами по себе (MEW, т. 3, 37). Поэтому и сознание непосредственно связано с богатством или бедностью реальных отношений людей к окружающей природе и к себе подобным.

Эти отношения — как можно показать — являются теперь целиком предметом психоанализа: даже если внешне он скорее напоминал индивидуальную психологию, имплицитно он с самого начала все же выступал в качестве психологии объектных отношений (а в одном месте даже был назван «социальной психологи-

ей»; ср.: Freud XIII, 73). И в его теоретические конструкты (идентификация, выбор объекта, Эдип, Сверх-Я и т.д.), и в его практику (перенос и т.д.) входил важнейший фактор условий. То, что при этом психоанализ вырывал отношения индивидов из исторических рамок, трактуя последние в лучшем случае «культурологически» в смысле внеисторического понятия культуры, объяснялось его естественнонаучным идеалом познания: надежде, что объектные отношения удастся когда-нибудь раскрыть закономерным образом.

Тем самым в своих гипотезах психоанализ отчасти нарушил диалектическую связь между индивидом и обществом: в своем анализе он не подходил к вопросу о той или иной общественной форме, запечатленной в индивиде, но рассматривал главным образом, оставляя в стороне формы общественных отношений, то, что субъект (мать, отец и т.д.) «причиняет» другому субъекту (ребенку).

Правда, и мы, по сути, не можем поступить здесь иначе. Поскольку речь идет о том, чтобы постичь первые фигуры становления человека в их развитии, также и над нами довлеет необходимость сконцентрироваться на семейных отношениях. Поэтому здесь следует сразу же четко констатировать: в сфере первичной социализации (ср. статью Э. Майстерманн-Зеегер в т. II) речь не может идти о том, чтобы вообще отказаться от системы взаимосвязей в рамках «семьи» как слишком узких (подобная установка часто проявляется в анализах слева); речь может идти только о том, чтобы внутри этих взаимосвязей выяснить формы того, как проявления общественных противоречий словно в качестве основного профиля еще раз продуцируются внутрь субъекта.

Тем самым наша постановка вопроса в общих чертах очерчена: каким образом в данных условиях можно осмыслить конституирование субъектности ? Или: как из ранее бессознательного организма под диктатом предобразованных форм отношений возникает индивид, наделенный сознанием, в какой мере этот процесс можно описать как символически опосредствованный? Наша тема касается, стало быть, не усваивания общественных правил, заветов и запретов, но — ступенью ниже — вопроса: каким образом можно осмыслить субъектность в ее становлении в качестве усвоения правил. Это обсуждение следует начать с двух противоположных полюсов: бессознательный организм или уже четко состыкованная с обществом форма семьи. С одной стороны, следовательно, организм без сознания, без восприятий и ощущений, то есть без сознательных психических функций (ср.: Spitz 1972, 24), с другой стороны — определенный способ отношений в обществе, принявший форму взаимодействующих друг с другом его членов, сконцентрированный в фигуре одного из своих посредников — семьи. В психоанализе давно уже идет спор о том, какого рода энергию использует с самого начала Я (как ядро субъектности) для исполнения своих функций. Концепции Фрейда, согласно которой присущая Я энергия представляет собой, по сути, «десексуализированный эрос», то есть происходит из Оно (XIII, 273), Хоффманн противопоставил мнение, что основная часть душевной энергии является не инстинктивной энергией, но «с самого начала принадлежит Я или его врожденным предшественникам, которые в дальнейшем превращаются в специфические функции Я» (Hoffmann 1972, 413).

Крайнюю позицию в этом вопросе занимает Уайт, который утверждает, что общая психическая энергия Я исходит из самого Я и, следовательно, только в нем можно обнаружить «первичные автономные энергии Я», и поэтому в своих проявлениях оно является предструктурированным — если не содержательно, то по крайней мере энергетически (ср.: Hoffmann, там же, 405 и далее).

Эти предположения об исходном ядре субъектности (Я) следует понимать как физиологически-психологический субстрат, наличие которого, с одной стороны, нельзя отрицать, но который, с другой стороны, как это видно на примере трех

разных позиций, допускает различные интерпретации одного и того же эмпирического материала. Тем самым предрешение относительно того или иного воззрения на «первую природу Я» попадает в круг аналогичных эвристических вопросов, для которых Фенихель создал следующую формулу:

«Невозможно доказать, какие имеются виды влечений, поэтому следует спросить: каким образом классифицировать влечения, чтобы наиболее простым и избавленным от противоречий способом можно было бы целостно охватить различные реально существующие душевные проявления?» (Fenichel 1935, 460).

Если заострить здесь вопрос о «классификации влечений», он может означать лишь то, что, с одной стороны, от концепта «влечение» — в самой общей формулировке понимаемого в качестве «мотивирующей силы... приводящей в действие остальной психический аппарат» (Beres 1967, 429) — нельзя отказаться, не устранив параметра эмоциональности и в конечном счете чувственности как общего структурирующего момента субъектности, но, с другой стороны, что о влечении следует вести речь, ничего заранее не предрешая относительно «природы» его проявления и описывая его особый характер, то есть определенную форму чувственности, обнаруженную в данном обществе.

Если, согласно Гегелю, результат — это мертвое тело, оставившее после себя тенденцию, то это означает, что следует исходить не из вышеупомянутого понятия влечения, но всегда лишь из сложившихся определенным образом судеб влечения (о чем говорит также и Фрейд), то есть из тенденции, которая остается посредником между тем, что изначально могло быть предъявлено с обеих сторон (матерью и ребенком). Мы должны тщательно проверить, каким образом из лишенного сознания Ничто ^г (ребенка) и наделенного определенным сознанием субъекта (матери, отца), символически конституируется и конституирует себя новое сознание.

Мы исходим из того, что младенец вначале располагает лишь врожденными, то есть филогенетически заданными рефлексами, которые открывают круг фундаментальных способностей к выживанию: сосательным рефлексом, хватательным рефлексом и т.д., а также способностью моторно отводить избыток энергии (кричать, сучить ногами и т.д.). Кроме того, если говорить о потребностях ребенка, нельзя не признать, что в ситуации полной неструктурированности потребность можно расценивать в лучшем случае как принцип запуска исходно данных рефлекторных дуг. Лишь когда впечатления от внешнего мира содержательно попадают на заданные рефлекторные схемы, дочерчивая последние, можно говорить также о возникновении потребности. В строгом смысле слова мы не можем пока еще сказать, что существует потребность в пище, хотя поступление пищи обязательно должно предшествовать развитию потребностей, пусть даже одного этого и недостаточно.

Исходное психоаналитическое представление: «Я дифференцируется под влиянием внешнего мира. Поэтому можно сказать, что новорожденный не имеет Я...» (Fenichel 1945, 34) следует, таким образом, интерпретировать в более широком смысле: не так, как дифференциацию — то, чего нет, не может и дифференцироваться, — но скорее как изменение формы: «Развитие ребенка не исчерпывается количественным увеличением того, что было с самого начала. Нет, развитие — это превращение одной формы в другую» (Божович 1968, 77), причем трудность обнаруживается как раз в гносеологической проблематике: каким образом из бессознательности возникает сознание?

Пока мы рассматриваем только ребенка, эта проблема неразрешима. Ведь детское «развитие» всегда связано с формообразующей инстанцией «матери» (причем «мать» выступает здесь лишь как название для содержательно определенной формы интеракции, то есть является заменимой), которая обращается к ребенку с определенными содержаниями и в определенных формах.

Тем самым «мать» означает другую часть этих отношений, без которой ребенок не мог бы существовать, то есть без формообразующего влияния которой «потребности» вообще не могли бы возникнуть. Это отчетливо проявляется рке и в отношении приема пищи: если мать не сумеет превратить сосательный рефлекс своего ребенка в потребность, то ребенок вскоре станет относиться к приему пищи совершенно равнодушно. У матерей с трудностями лактации, о которых Шпицем сделан фильм, можно отчетливо увидеть, что при едва заметной амбивалентности матери (она бессознательно выдергивала сосок всякий раз, когда ребенок прикладывался к нему и готов быть сосать) у ребенка постепенно пропадало желание кормиться грудью (см. также: Lorenzer 1972a, 95).

Этот пример (который можно было продолжить работами Шпица о госпита-лизме) может служить для нас указателем в двух отношениях: во первых, он отчетливо показывает, что формообразование в важнейших областях вообще может не произойти, а во вторых, что формообразование обязательно связано с определенной и определимой формой практики матери и ребенка. Подобного рода банальность не пришлось бы беспрестанно повторять, если бы постоянно не использовалось ограниченное понятие практики. Если с одной стороны, исходя из положений «Немецкой идеологии», эта практика совершенно верно поднимается на определенный весьма общий уровень, с которого, однако, довольно сложно судить о процессе социализации: «Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (Marx, MEW, т. 3, 26), то с другой стороны теоретическое упрощение происходит как раз в тот момент, когда единственными рамками отношений остается «семья»: «В этой работе, на мой взгляд, речь идет как раз о значении этого потенциального. Что дается при рождении в виде возможности и что из этого реализуется спустя один год? Я также предполагаю, что у этого ребенка есть мать, которая достаточно здорова, чтобы вести себя естественным образом по-матерински. Учитывая крайнюю эмоциональную зависимость ребенка, его развитие, более того, саму его жизнь нельзя рассматривать отдельно от той заботы, которая ему уделяется» (Winnicott I960, 26).

Оба аспекта можно объединить в понятии общественно определенной практики социализации, но это не означает, что обществом задается только содержание, а семьей — только форма; напротив, оба структурных момента понимаются как взаимозависимые предопределения, которые словно проникают друг в друга и тем самым позволяют проявиться первичной социализации как процессу.

Поскольку структурообразование всегда означает конденсат определенной формы практики, далее мы должны сначала разобраться с опосредствующей инстанцией. Общественно определенную практику в диаде мать—дитя можно понимать как особого рода практику, в которой между матерью и ребенком возникают первые действия, занятия, интересы, короче говоря, как определенную форму, в которой совершаются интеракции между матерью и ребенком.

Природой первых жизненной проявлений ребенка обусловлено, что эти интеракции вначале совершаются в оральной сфере ребенка, то есть определяются стремлением матери обеспечить выживание своего ребенка, снабжая его пищей. Другими словами, мать в качестве интеракциональной фигуры доносит до ребенка общественно заданный способ предоставления пищи. Ребенок реагирует на это — сначала механически, то есть автоматически, нерефлексированно, — с одной стороны принимая пищу, а с другой — усваивая специфический способ интеракции (то есть форму предоставления).

Из этого вытекают два момента: во первых, конституировалось начало чего-то, что мы можем назвать пока «структурированием»; из хаоса «внешней среды» от-

ложился первый след памяти. Наряду с этим, однако, образовались наметки некоторого способа допускать вовнутрь часть «внешнего»; структурировалась первая частица способности к восприятию.

Как мы уже показали, то и другое можно рассматривать только вместе: содержание восприятия всегда совпадает со способом восприятия. У младенца как содержание, так и способ его передачи можно представить себе лишь в самой первой, совершенно необычной форме. Эти следы отнюдь не проявляются в виде вспоминаемых «конкретных» содержаний, они имеют лишь то значение, что прежнее «Ничто» разделяется на мельчайшие сосудики, способные стать предтечей возникающей в дальнейшем разветвленной сети «мира».

Если этот первый интеракциональный опыт континуален, то есть в своих основных проявлениях остается относительно непротиворечивым (без особых имманентных изменений), то можно исходить из того, что и следы и способы их передачи понемногу закрепляются и начинают дифференцироваться в конкретные образы. Приведем пример того, как практически может выглядеть подобное «закрепление» на этой ранней стадии:

«На третий день (после рождения. — П. О.) Лорент делает новые успехи в своем приспособлении к груди: достаточно ему коснуться губами соска или соседних участков кожи, как он уже начинает искать его с открытым ртом, пока не добьется успеха. Однако он ищет как с неверной, так и с верной стороны, то есть с той стороны, где был установлен контакт» (Piaget 1969, 36).

«Как только Лорент соприкасается щекой с грудью, он начинает... (на двенадцатый день. — П. О.) искать, пока не приступает пить. Его усилия теперь всякий раз направляются в верную сторону, то есть в ту сторону, где он ощутил прикосновение» (Piaget 1969, 36).

На двадцать четвертый день «ему достаточно уже прикоснуться к соску даже внешней стороной губы, чтобы точно сориентироваться в своих поисках... Кроме того, как только он обнаруживает сосок, боковые движения его головы становятся точнее (с меньшей амплитудой) и быстрее. Наконец, похоже, он уже способен совершать не только боковые движения, но и приподнимать голову, если дотронулся до соска верхней губой» (Piaget 1969, 38).

Как уже говорилось, речь здесь всегда идет о предструктурировании, которое никоим образом нельзя наделить качеством «сознания», — и в то же время следует исходить из того, что первоначальные схемы рефлексов (например сосательного) несколько продвинулись вглубь социального, вместили это социальное в себя и используют его в качестве новых элементов поведения по отношению к внешнему миру, хотя им и не располагают.