ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МАЗОХИЗМА СО ВРЕМЕН ФРЕЙДА: ПРЕВРАЩЕНИЕ И ИДЕНТИЧНОСТЬ 7 страница

Однако в соответствии с только что сказанным, оно должно быть расширено,

но не отвергнуто.

I,

Одна из сложностей диалектического мышления состоит в том, что его понятия не могут незыблемо обозначать одну и ту же вещь. Когда говорят о вещи, «которую удалось охватить понятием», имеют в виду не то, что вещь сама по себе, понятие само по себе, а то, что понятие необходимо отработать на вещи, в отношении которой или ее продолжения оно не может оставаться тем же самым. В психоанализе это касается также и понятия «символ».

«Первая редакция» (Phillips 1962) термина появляется довольно рано в контексте того, что Фрейд назвал конверсией. Согласно Фрейду, истерия возникает в результате того, что при невыносимом представлении, которое он аналитически расщепляет на «представление» и «аффект», одно отделяется от другого, то есть аффективная сумма возбуждения отделяется от представления и преобразуется в телесное.

«Конверсия» как раз и означает подобное преобразование душевного представления в телесное состояние. Чрезмерная сумма возбуждения, лишившись представления, обращается теперь против тела:

«Тем самым Я достигает того, что становится свободным от противоречий, но за это оно обременяется символом воспоминания, которое, словно некий паразит, поселяется в сознании в виде неизбывной моторной иннервации ¹ или постоянно возвращающегося галлюцинаторного ощущения и которое сохраняется до тех пор, пока не произойдет конверсия в обратном направлении» (I, 63,

курсив П. О.).

В этой формулировке отчетливо видно, что в данной редакции «символ воспоминания», которым обременяется Я, означает не что иное, как истерический симптом как таковой. Символ и симптом сопоставлены здесь как идентичные понятия; в форме «метафорически-замещающих знаков» (Филлипс) они служат маркировкой того, что Я разрешило травматическую ситуацию телесно. В «Очерках об истерии» Фрейда имеется несколько примеров, демонстрирующих взаимосвязь перевода одного в другое. Как в случае Люси Р.:

«Конфликт аффектов в этот момент перешел в травму и как символ травмы у нее осталось с этим связанное обонятельное ощущение» (I, 173).

Лоренцер указал на то, что эту первую редакцию термина «символ», по сути следует скорее понимать как временную маркировку, нежели как замену одного содержания другим, причем символ в таком понимании еще не позволяет увидеть лежащий за ним текст (травму), то есть биографическое содержание.

То, что «символ» здесь следует представлять подобно механически-физиологическому кодированию, «ключ к которому неизвестен» (Lorenzer 1970, 14), прояс-

няет цитата, в которой Фрейд перенес схему истерической конверсии на причину истерической навязчивости:

«Перед анализом А является чересчур сильным представлением, которое слишком часто пробивается в сознание,.всякий раз вызывая плач. Индивид не знает, почему при А он плачет, находит это абсурдным, но ничего не может с собой поделать.

После анализа обнаружилось, что имеется некое представление Б, которое по праву вызывает плач, которое по праву часто повторяется, если только индивид не провел против него определенной сложной психической работы. Воздействие Б не является абсурдным, оно понятно индивиду, и он сам может с ним бороться. Б находится в определенном отношении с А. То есть имелось переживание, состоявшее из Б+А. А являлось привходящим обстоятельством, Б было способно оказывать то постоянное воздействие. Воспроизведение этого события в памяти произошло таким образом, словно А заняло место Б. А стало заменой, символом Б. Отсюда несовпадение: А сопровождалось такими последствиями, которых, похоже, оно не заслужило, которые ему не соответствуют» (I, 349—350).

Связь, в которой А находится с Б, здесь четко обозначена как (временное) соположение. Поскольку А было сопутствующим обстоятельством Б и поэтому выступает лишь как признак скрытого (вытесненного) содержания, из знания об А нельзя сделать никакого иного вывода относительно биографического значения Б кроме того, что исторически оно должно было происходить параллельно с А. Короче говоря, от значения А нельзя перейти к значению Б, поскольку такая формулировка понятия предполагает лишь соположение, но не взаимопроникновение.

И хотя у Фрейда такое употребление термина «символ припоминания» встречается таюке гораздо позже (даже в работе 1910 года мы читаем: «Наши истерические больные страдают от реминисценций. Их симптомы суть остатки и символы воспоминания известных (травматических) переживаний», с. 11), рке в «Очерках об истерии» (1895) имеются примеры другого (наряду с первым) понимания термина символ.

В этой редакции, названной Фрейдом «символическими симптоматическими действиями» или «символизацией», как и в первой, психическое содержание Б символизируется другим содержанием (А). Различие, однако, состоит теперь в том, что из А можно уже вывести содержательные указания для анализа биографического значения, то есть «субъективного содержания» Б (Lorenzer 1970a, 16). Следует полностью привести пример из «Психопатологии обыденной жизни» (1901), который весьма наглядно иллюстрирует такое положение вещей:

«Я сижу в ресторане за обедом с моим коллегой-философом, доктором X. Он повествует о невзгодах, которые испытывает кандидат на должность, и при этом сообщает, что по окончании учебы он попал в качестве секретаря к посланнику, то есть полномочному и чрезвычайному министру Чили. "Но потом министра сменили, а его преемнику я не показался". Произнося последнюю фразу, мой собеседник подносит ко рту кусок торта, однако, будто по неуклюжести, роняет его с ножа. Я сразу же схватываю скрытый смысл этого символического действия и подбрасываю не знакомому с психоанализом коллеге свою догадку: "И тут вы упустили свой лакомый кусочек". Он, однако, не замечает, что мои слова равным образом могут относиться и к его симптоматическим действиям, и повторяет с неожиданной, поразительной живостью, словно я буквально с языка снял у него это слово: "Да, я действительно упустил лакомый кусочек", и облегчает себе душу обстоятельным рассказом о неловкости, которая стоила ему этой хорошо оплачиваемой должности. Смысл символического симптоматического действия проясняется, если учесть, что коллеге было неловко рассказывать мне, человеку вов-

се не близкому, о своем стесненном материальном положении, и поэтому протаскивающаяся вперед мысль облачается в одеяние симптоматического действия, которое символически выражает то, что должно было бы быть утаено, и тем самым дает говорящему облегчение от бессознательного (IV, 224, ср. также: Phillips 1962, 108, и Lorenzer 1970a, 15-16.).

В этом примере символ отбрасывает свою прежнюю знаковую функцию — указания лишь на временное совпадение с символизируемым — и становится носителем содержательного значения. Лоренцер не сомневается, что в этом сочинении, знаменующем «обращение к субъективным содержаниям» (Lorenzer 1970a, 16), психологии придан совершенно новый логический статус.

«Отказ от раннего понятия символа-воспоминания действительно является радикальным. Место случайно-произвольной связи занимает логическая; указание на исключительно временную связь углубляется до генетической связи, а обобщенная, неотрефлексированная связь болезни с обидой заменяется отрефлексирован-ным биографическим пониманием» (там же).

То, что этот взгляд на «символизацию» уже в самом начале наслаивается на исходное представление о символе припоминания, становится особенно очевидным на одном примере из «Очерков об истерии»:

«Если покажется, что в этих примерах механизм символизации отодвинут на второй план, что, несомненно, соответствует правилу, то я располагаю также примерами, которые, похоже, доказывают возможность возникновения истерических симптомов в результате одной только символизации. Один из наиболее красивых опять-таки относится к госпоже Сесилии. Пятнадцатилетней девочкой она лежала в постели под присмотром своей строгой бабушки. Внезапно девочка вскрикнула от того, что почувствовала сверлящую боль во лбу между глазами, которая затем не прекращалась в течение нескольких недель. При анализе этой боли, вновь возникшей спустя почти тридцать лет, она сказала, что бабушка посмотрела на нее столь "пронизывающе", что ее взгляд словно глубоко проник в мозг девочки. Она опасалась, что пожилая женщина относится к ней с недоверием. Высказав эту мысль, больная громко рассмеялась, и боль вновь прекратилась. Здесь я не могу обнаружить ничего иного, кроме механизма символизации, который в известном смысле находится посредине между механизмом самовнушения и механизмом конверсии» (Freud I, 249; ср. также: Lorenzer 1970a, и Phillips 1962, 17).

Символ и символизируемое (А и Б) в этой редакции следует понимать как отношение и временного соположения, и содержательного взаимопроникновения; фигура, выступавшая в роли отличительного признака, превратилась в фигуру содержательной связи. Этим обусловлено также и изменение взгляда на отношения между психикой и сомой; первоначально взаимосвязь понималась как каузальное отношение: психическая травма продуцировала симптом, представлявший собой символ воспоминания. Логический статус полностью соответствовал статусу причины и следствия; одно влечет за собой другое. «Символизация» же означала в целом «замещение одного объекта другим» (XVI, 205); душевное замещается физическим в отношении, основанном на сходстве (ср.: Phillips 1962, 17).

В качестве наглядного примера Фрейд описывает случай пациентки, которая долгое время не могла подняться с постели из-за диффузных болей в ногах. Когда же она поправилась настолько, что смогла спуститься к общему столу, то внезапно ощутила сильнейшую боль в правой пятке. В анализе в конце концов выяснилось, что пациентка символически выделила из без того уже имевшейся симптоматики особый симптом, передававший ее опасение, что она не сумеет занять в обществе место, которое принадлежит ей по праву (I, 248~249).

Перейдем теперь к третьей, основной редакции понятия символ. Она возникла, когда Фрейд искал вспомогательные средства для анализа неврозов и обратился к толкованию сновидений. Очень скоро обнаружилось, что talking cure, терапевтическая беседа, лишь тогда достигала успеха, когда удавалось выявить скрывавшееся за речью смысловое содержание. Пациенты, однако, не могли просто так его выдать. Зато в образованиях сновидца обнаруживались фигуры, указывавшие на скрытый смысл, и поэтому позволявшие расшифровывать его проще, нелсели несколько громоздкие образы свободных ассоциаций. В них возникало множество фигур, картин, действий, которые, взятые сами по себе, поначалу казались непроблематичными, но при ближайшем рассмотрении все же представали теневыми отображениями скрытого за ними проблематичного содержания. Также и для них Фрейд употреблял название «символ». Бессознательные содержательные моменты, которые из-за своей конфликтности не могли предстать без искажения даже во сне, облачались в невинное одеяние более или менее бытовых сцен. Оказалось, как говорит Фрейд, что «сон пользуется такими символизациями, которые рке в готовом виде содержатся в бессознательном мышлении, поскольку благодаря своей образности и, как правило, свободе от цензуры более удовлетворяют требованиям цензуры сновидений» (И/Ш, 354). (Так как в дальнейшем речь идет скорее о функциях и структурах, мы будем указывать на хронологию лишь тогда, когда она по особым причинам покажется нам важной; поэтому несущественно, что эта цитата была включена в первоначальный текст только позднее [в 1911 или 1914 году].)

Общей идеей этого нового подхода было то, что в образах сновидения одно представление замещается другим, менее цензурируемым (см. статью А. Беккер). Также и здесь, стало быть, имеют место символизируемое и символ, правда уже не в форме соматического симптома или символического ошибочного действия, а в виде замененного содержания представления, и, естественно, сразу же встал вопрос о смысле подобной замены. Обсудим — с психоаналитических позиций — по очереди то и другое. Образы, которые могут быть объектами символизации, выделить очень просто. Речь идет о «жизни и смерти... затем о беременности и родах, человеке как таковом, без половых различий, кроме того, о мужчине и женщине, отце, матери, родителях и детях. Огромное множество символов имеется для половых органов, а именно для половых органов в целом и для мужских и женских по отдельности; далее для груди, для сексуального возбуждения, эрекции мужского члена, половых сношений и онанизма» (Weiss 1931, 502—503).

Джонс удивляется тому, сколь невелико число представлений, которые могут символизироваться, в противопололеность прямо-таки неисчерпаемому множеству символов, которые могут занимать их место:

«Первых насчитывается не более сотни и все они относятся к физическому Я, ближайшим родственникам или феноменам рождения, любви и смерти» (Jones 1922,284).

Также и другие авторы (Brenner 1955; Laplanche/Pontalis 1972, 485) категорически подчеркивают количественное несоответствие символов и символизируемого, а Вейсс отмечает даже, что бессознательное может символически отображать лишь весьма ограниченное число представлений (Weiss 1931, 503). В юнгианской психологии это ограничение подверглось, однако, существенной критике.

«Символу», то есть тому, что предстает в замаскированном виде как «многоликое», Фрейд дал известное описание:

«Перила, подъемы, лестницы, переход по ним, как вверх, так и вниз — символическое изображение полового акта. Гладкие стены, по которым карабкается человек, фасады домов, с которых он — зачастую со страхом — спускается, соответствуют телам людей в стоячем положении и, по всей вероятности, воспроизводят

в сновидении попытку маленького ребенка вскарабкаться на родителей и воспитателей. "Гладкие стены" — это мужчины, за "выступы" домов спящий нередко цепляется в сновидениях страха. Столы, накрытые столы и доски точно так же означают женщин, возможно, по контрасту с рельефностью женского тела.. Из предметов одежды женскую шляпу очень часто с уверенностью можно толковать как гениталии, причем мужчины.

Это же относится и к плащу... В сновидениях мужчин галстук зачастую выступает символом пениса, и не только потому, что он имеет продолговатую форму, свешивается и является характерным атрибутом мужчины, но и потому, что галстук можно выбрать себе любой, — свобода, в которой природа отказала означаемому этим символом...

Совершенно очевидно, что любое оружие и все инструменты используются в качестве символов мужского члена: плуг, молоток, ружье, револьвер, кинжал, сабля и т.д. Также во многих ландшафтах в сновидениях, особенно таких, где имеются мосты или поросшие лесом горы, легко можно распознать изображение гениталий... Даже дети зачастую означают во сне не что иное, как гениталии, ведь и мужчины и женщины привыкли ласково называть свои гениталии "малышом"... Символическому изображению кастрации служит работа сновидения: облысение, стрижка волос, выпадением зубов и обезглавливание... Маленькие животные, вредные насекомые изображают маленьких детей, например нежеланных братьев и сестер; нашествие паразитов часто обозначает беременность. В качестве совсем недавно возникшего символа мужских гениталий следует назвать самолет, который используется подобным образом в сновидении благодаря своей связи с полетом, а также своей форме» (И/Ш, 360—362).

Такое изложение символики можно было бы продолжать еще долго. Понятно, о чем идет речь: изначальная связь не может больше сохраняться в своем конкретном проявлении; она должна перейти из системы сознания в другую систему. Вместо нее возникает другая связь, которая, хотя и обусловлена генетически первоначальной, но внешне не имеет с ней ничего общего. Из этого следует, что символ означает нечто большее, чем произвольная или искусственная (как в аллегории) подмена одной смысловой связи другой.

«Только с того момента, когда вследствие культурного воспитания один (причем более важный) член сравнения вытесняется, другой член (до этого менее важный) достигает аффективного "сверхзначения" и становится символом вытесненного. Первоначально пенис и дерево, пенис и церковная башня имели в сознании равный вес; и только с подавлением интереса к пенису дерево и церковная башня приобрели — необъяснимый и, по-видимому, необоснованный — преувеличенный интерес; они стали символами пениса» (Ferenczi 1913a, 104).

Уже здесь обозначается логическая фигура, которую Джонс позднее возвел в «теорию символа»:

«Символически изображается только то, что было вытеснено; только то, что вытеснено, нуждается в символическом изображении. Этот вывод является краеугольным камнем психоаналитической теории символики» (Jones 1919, 273).

Подведем итоги: символ был однозначно определен как осознанное, а символизируемое как неосознанное выражение одного и того же содержания душевного представления; и только после того как первоначальное содержание представления ввиду «культурной» несовместимости изгоняется, вытесняется из системы сознательного, в психической системе возникает необходимость поместить на его место эрзац, который с одной стороны заполнит пустоту, а с другой стороны своей формой и появлением будет постоянно сигнализировать, что как раз в этом месте произошел конфликт.

Свою функцию символ приобрел в рамках толкования сновидений, став — при всей своей незаметности — указанием того, что здесь мы наталкиваемся на проблематичное содержание. Разумеется, указанием для тех, кто умеет толковать символику (вернее, для тех, кто осмеливается ее толковать).

В этом смысле символы пациента уже не трактовались как симптомы, а служили тому, чтобы подобраться к причинам симптомов — которые находились где-либо в другом месте — во взаимосвязи процессов понимания и согласования. Теперь теория возникновения невротических расстройств выглядела следующим образом: конфликт ведет к вытеснению, которое продуцирует симптом; содержание конфликта отныне изображается символически, динамика вытеснения проигрывается симптоматически, при этом, однако, одно неотделимо от другого. Эта взаимосвязь здесь особенно важна, поскольку она свидетельствует, что знания о символе и символизируемом отнюдь не достаточно, чтобы устранить симптом, оно разве что позволяет узнать о причинах симптома — то есть представляет собой лишь предварительный этап собственно работы.

Здесь также не совсем понятно, почему этот феномен, который, как тогда уже было известно, в лучшем случае является производным, Джонс описывает как

«негативный»:

«...Сама символика представляет собой препятствие развитию. Наиболее это проявляется в тупике невротической симптоматологии» (Джонс, цит. по: Phillips

1962,11).

Как можно считать символы препятствием, чем-то негативным, если им (Джонс сам говорит об этом в другом месте) отводится функция изображения (ср.: Jones 1922, 284), если они — зашифрованно — кричат «держи вора», но сами в разбое

не участвуют?

Вопрос, можно ли рассматривать символы как тормоз духовного развития, получает дополнительный нюанс в тот момент, когда предпринимается попытка разобраться в их происхождении. Джонс наделяет «истинную символику» рядом качеств, в том числе: «...2) постоянством значения или весьма ограниченной способностью к изменению значения; 3) независимостью от индивидуальных факторов; 4) основой в истории развития, это относится и к индивиду и к расе в целом» (там же).

Впрочем, и из приведенной цитаты Фрейда мы могли заключить, что символизации «уже в готовом виде содержатся в бессознательном мышлении», и это подводит нас к вопросу, может ли символика быть врожденной. Как показал Филлипс, на протяжении всей своей жизни Фрейд отстаивал именно эту гипотезу. Следующая цитата может служить тому доказательством:

«Это прежде всего всеобщность языковой символики. Символическое замещение одного предмета другим — то же самое имеет место и при естественных отправлениях — привычно всем нашим детям и словно происходит само собой. Мы не можем проследить, как они этому научились, и во многих случаях вынуждены признать, что научиться этому невозможно. Речь идет дб изначальном знании, которое взрослый в дальнейшем забывает... Символика не считается и с языковыми различиями; исследования, вероятно, подтвердили бы, что она убиквитарна, одна и та же у всех народов. Здесь, по-видимому, мы имеем дело с архаическим наследием эпохи развития языка, хотя всегда можно попробовать отыскать и другое объяснение. Можно было бы, например, сказать, что речь идет о мыслительных связях между представлениями, которые установились в исторический период формирования языка и теперь повторяются всякий раз, когда у индивида происходит развитие речи. В таком случае это было бы унаследованием мыслительной диспозиции, подобной инстинктивной диспозиции, и не внесло бы ничего нового в нашу проблему» (XVI, 205-206).

И хотя вторая часть цитаты полностью лишает значения индивидуальное развитие, онтогенез, несколькими фразами ниже Фрейд решительно подчеркивает важность филогенеза, истории развития рода: он полагает, что имеет достаточно доказательств, «чтобы отважиться на следующий шаг и высказать предположение, что архаическое наследие человека включает не только диспозиции, но и содержания, следы воспоминаний о переживаниях прежних поколений» (там же). И в другом месте:

«Во-первых, мы поставлены перед фактом, что сновидец располагает символическими способами выражения, которые он не знает и не может узнать в бодрствовании. Это столь же поразительно, как если бы вы обнаружили, что ваша служанка понимает санскрит, хотя вам известно, что она родилась в богемской деревне и никогда его не учила» (XI, 168; ср. также: Phillips 1962, 79 и далее).

Этому представлению, что и символику и процесс символизации у людей различных национальностей словно биологический субстрат определяет — подобно архетипам Юнга — филогенетическое наследие, противостоит иная позиция, которую Джонс формулирует следующими тезисами:

«По причинам, изложенным мной в другом месте («Imago», 1, 1912), я считаю правильной противоположную точку зрения, а именно, что символика должна каждый раз создаваться заново из индивидуального материала и что стереотипия объясняется единообразием, царящим в душевной жизни человека в смысле тех устремлений, из которых берет свое начало символика, то есть из единообразия основополагающих и вечных интересов человека» (цит. по: Phillips 1962, 81—82). Такого рода объяснению поставляет доказательства и другая психоаналитическая проблематика: в рамках «учения о репрезентантах», где исследовалась связь между содержаниями значений и восприятий, было установлено, что дети идентифицируют вещи как одинаковые, даже если между ними имеется лишь отдаленное сходство. Ференци пишет:

«Не подлежит сомнению, что ребенок (равно как и бессознательное) отождествляет две вещи на основании малейшего сходства, с легкостью переносит аффекты с одной на другую и обозначает обе одним и тем лее именем. Такое имя, стало быть, является высококонцентрированным репрезентантом большого числа различных по сути, но каким-то (пусть даже самым отдаленным) образом сходных и поэтому отождествленных отдельных вещей» (Ferenczi 1913a, 101).

Эту точку зрения можно обнаружить и у Фрейда, хотя он вновь обращается к

человеческому филогенезу:

«То, что сегодня связано символически, по всей вероятности, в древности было объединено понятийной и языковой идентичностью. Символическое отношение представляется остатком и признаком былой идентичности» (II/III, 357).

При этом «былая идентичность» не обязательно — как у Фрейда — должна относиться к «древней» истории рода; эта «идентичность» может быть полностью объяснена и как то, что возникло в индивидуальном развитии, — подобное предположение мы встречаем у многих теоретиков, позицию которых можно выразить цитатой из работы Отто Фенихеля:

«Другое удивительное свойство архаического мышления представлено символикой. Взрослые могут использовать символ, чтобы скрыть предосудительное бессознательное представление; представление о пенисе может репрезентироваться змеей, обезьяной, шляпой или самолетом, если представление о пенисе является неприличным. Символ является осознанным, символизируемое представление — бессознательным.. Архаическая символика как часть дологического мышления и искажение посредством изображения вытесненного представления с помощью осознанного символа — это все-таки не одно и то же. Если при искажении маски-

рующим представлением о змее удается избежать представления о пенисе, то в дологическом мышлении пенис и змея суть одно и то же; то есть они включаются в однородное представление: вид змеи пробуждает эмоции, связанные с пенисом, и этот факт используется позднее, когда осознанное представление о змее заменяет бессознательное представление о пенисе» (Fenichel 1945, 48—49; курсив П. О.).

Как мы видим, ни представление о змее нельзя оценивать здесь как филогенетическое содержание, ни пенис нельзя понимать как изначально предосудительное представление; тем самым процесс символизации как процесс примитивной идентификации восприятий лишается какой бы то ни было филогенетической архаики. Также и «убиквитарность» символики, о которой говорит Фрейд, становится объяснимой, поскольку можно показать, что социализация ребенка происходит вначале в той форме и последовательности, которые в большинстве культурных слоев являются сходными: всякий раз речь идет о столкновении с миром, который представлен первыми близкими людьми, всякий раз речь при этом идет о ситуациях эмоциональных отношений и всякий раз речь идет в них о формировании определенных субъективных схем тела, которые во взаимодействии между физиологическими процессами созревания и принципами организации влечений подлежат известной унификации. То, что это сходство в форме первого столкновения с миром вызывает также сходство в форме символики (и тем самым ее «убиквитарность») не в последнюю очередь основывается и на том, что в различных культурных слоях в силу комплексных общественно-политических принципов организации определенные компоненты личностного развития окружаются аурой «невыразимого»:

«То, что множество типичных символов представляет половые органы или половые процессы, объясняется тем, что в ходе развития вытеснению подвергаются прежде всего сексуальные влечения» (Hartmann 1927, 144).

Хотя обе обозначенные здесь позиции исходят из разных теоретических суждений относительно природы процесса символизации, они все же едины в том, что появление символики — независимо от вопроса об их происхождении — служит приметой того, что за нею скрывается «онтогенетическая сущность». Иными словами, под покровом символики скрывается онтогенетическая проблематика, которую следует расшифровывать индивидуально.

Штекель полагал, что, зная символы, символизируемое как по соннику можно интерпретировать без дальнейших изысканий (ср.: Lorenzer 1970a, 21 и далее). После того как его точка зрения была отвергнута, в психоанализе в целом утвердилось мнение, что только сам сновидец способен раскрыть, что стоит за его символами. Таким образом, возникло единство взглядов, что толкование символов в каждом отдельном случае должно быть индивидуально ориентированным, исторически направленным анализом значения. Тем самым психоанализ (в рамках данной области) расширил свой предмет, первоначально понимавшийся исключительно как «природный», до параметров социального.

«Символ» стал теперь — резюмируя — тем образом, который в рамках первично-процессуального принципа работы психического аппарата занимает место другого психического содержания, поскольку последнее вследствие конфликтной социальной ситуации было предано вытеснению.

На этой позиции, отмаркированной «Теорией символики» Джонса, проблема символов на долгое время застыла. В последующие годы дискуссии о взаимосвязях символического опосредствования происходили в основном вне психоанализа. Представители таких дисциплин, как теория познания, эстетика, лингвистика и психология развития анализировали человеческое мышление, познание и речь под рубрикой «символика», используя при этом понятие символ, имевшее не очень много общего с психоаналитическим.

Выступая скорее как носитель функций представления в целом, понятие получило здесь осмысление, значительно отличающееся от односторонней, нацеленной на изображение бессознательных процессов психоаналитической трактовки.

Как новую отправную точку тогдашней дискуссии можно расценить трехтомный труд Кассирера «Философия символических форм», в котором была предпринята попытка представить развитие человечества и индивидуальное развитие в виде последовательного развертывания символических форм, выявленных в образах языка, мифов и познающего сознания.

«В символической функции сознания, проявляющейся в языке, искусстве, мифе, из потока сознания выделяются прежде всего определенные постоянные основные фигуры, отчасти абстрактного, отчасти чисто наглядного характера; вместо расплывчатого содержания возникает цельное и устойчивое единство формы» (Cassirer 1923, т. 1, 22).

Символ выступает здесь не как заместитель чего-то другого, скорее для субъекта между вещью и ее представлением имеется непосредственная форма идентичности. Эта идея четко сформулирована в отношении мифа:

«"Образ" не представляет "вещь" — он есть вещь; он не подменяет ее, а действует подобно ей, замещая ее в ее непосредственном настоящем» (Cassirer

1924, т. 2, 51).

Символика приобретает форму, для которой могло бы подойти сравнение с пещерной живописью каменного века: если в те времена кто-то рисовал на скале животного, он делал это не ради того, чтобы изобразить животное, но — как указал Хаузер (Hauser 1972) — чтобы его приманить; это же относится к описанным Леви-Брюллем индейцам сиу, которые наделили делавшего наброски исследователя угрожающими свойствами: «Я знаю, что этот человек забрал в свою книгу многих наших бизонов; я был рядом, когда он это делал, и с тех у нас нет больше бизонов» (цит. по: Hauser 1972, 5).