Послекантовский немецкий идеализм

Идеи, выдвинутые Кантом, получили критическую оценку и в то же время наибольшее дальнейшее развитие в трудах трех выдающихся пред­ставителей немецкого идеализма – Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814 гг.) был по натуре чрезвычайно деятельной, практически активной личностью, горячо симпатизировал французской революции, боролся против наполеоновской агрессии, вы­ступал за объединение немецкой нации. Он заявлял: «Чем больше я действую, тем счастливее себя чувствую». Практический активизм Фихте сказался и на его философии. Прежде всего он счел, что человеческая свобода (как основа активности) несовместима с признанием объектив­ного существования вещей окружающего мира и потому должна быть дополнена философским учением, которое выявляет обусловленность этого существования человеческим сознанием. На этом основании он отказался от кантовского понимания «вещей в себе» как объективной реальности.

Началом своей философии Фихте сделал мыслящее «я», из которого выводится все содержание мышления и чувственности. Философия Фих­те опирается на три основоположения.

Первое – утверждение об абсолютной самодеятельности и самооп-ределяемости мыслящего «я». В абсолютном Я самополагание мыслящего «я» неотделимо от его самопознания, поэтому для Я характерна двуединая деятельность: созидательная (практическая) и познавательная (теоретиче­ская). Таким образом, Фихте вводит понятие практики в саму свою теоретическую философию, ставя важную гносеологическую проблему единства теории и практики в процессе познания. Фихте утверждает изначальное единство субъекта и объекта в абсолютном Я. Это положение в качестве фундаментального вошло впоследствии в состав других идеа­листических учений немецкой классической философии.

Второе – утверждение «Я полагает не-Я». В противоположность мыслящему «я» Фихте охарактеризовал «не-я» как чувственно восприни­маемое. Тем самым Фихте стремился объяснить тот реальный факт, что действительные объекты выступают первоначально в сознании как чувст­венно созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта, идеалистиче­скую интерпретацию. Я совершает положение не-Я бессознательно, бла­годаря силе воображения. Рассудок же осуществляет хранение и закреп­ление того, что создано силой воображения. Только в рассудке плоды воображения становятся чем-то реальным. Иначе говоря, лишь в рассудке впервые идеальное становится реальным.

Третье основоположение определяется так: абсолютное, всеоб­щее Я полагает эмпирическое «я» (человека, а через него и общество). Фактически абсолютное Я в философии Фихте выступает как надындивидуальный, сверхчеловече­ский, мировой дух. И эта объективно-идеалистическая тенденция вступа­ла в противоречие с предыдущими субъективно-идеалистическими осно­воположениями философии Фихте. Это было по сути дела первым неосознанным и непоследовательным шагом на пути последующей реши­тельной переориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классической философии на объективно-идеалистическое системосозидание.

Важнейшим достижением философии Фихте явилась дальнейшая разработка диалектического способа мышления. Процессу созидания и познавания Я присущ, по Фихте, триадический ритм: полагание, отри­цание и синтезирование. Причем последнее выступает как новое полага­ние (тезис), за которым опять с необходимостью следует отрицание, противополагание (антитезис), синтез и т. д. Для Фихте категории это не наличная совокупность априорных форм рассудка, как у Канта, а система, развивающаяся в ходе деятельности Я.

Фихте подошел к осознанию противоречивости всего сущего, един­ства противоположностей и противоречий как источника развития. Так, деятельность абсолютного Я становится достоянием индивидуально­го сознания только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие, на некоторое «не-я», т. е. при возникновении противоречия. Деятельность Я устремляется за пределы этого препятствия, преодолева­ет его (разрешая тем самым противоречие), затем снова наталкивается на новое препятствие и т. д. Эта пульсация деятельности, возникнове­ние препятствий и их преодоление составляют саму природу Я. Индиви­дуальное и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются. В этом состоит содержание всего мирового процесса. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие абсолютного и индивидуального «я» было бы разрешено и противоположные стороны – «Я» и «я» совпали. Однако полное достижение этой цели невозможно; вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к этому идеалу.

Поскольку Фихте основное внимание в своей философии уделил деятельному «Я», а о «не-я» говорил лишь в самых общих чертах как о природе, противополагаемой «я», постольку следующий выдающийся представитель немецкой классической философии – Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775-1854 гг.) решил дать обстоятельную характери­стику природного бытия, разработать натурфилософию. Кроме того, про­блема развития природы, ее восхождение от низших форм к высшим стала в конце XVIII века одной из важнейших в естествознании. И трудность ее решения, а также мировоззренческая значимость не могли не вызвать к ней возрастающего интереса со стороны философов.

Натурфилософию Шеллинга пронизывает утверждение об идеальной сущности природы. Он был убежден, что поскольку его натурфилософия характеризует природу через ее деятельные силы, постольку вскрывается ее «идеальность». При осмыслении деятельности природы Шеллинг уг­лублялся до выявления присущей ей диалектики.

Размышляя над связями, нащупываемыми естествоиспытателями между различными силами природы, Шеллинг выдвинул положение о сущностном единстве этих сил и обусловленном им единстве природы в целом. Механизм этого сущностного единства природы характеризуется единством противоположных деятельных сил, названном Шеллингом полярностью (по аналогии с единством противоположных полюсов маг­нита). Полярность является глубинным источником активности всего сущего; это – определяющий принцип деятельности природы как в це­лом, так и в ее частях. По сути дела это означало понимание противоречия как внутреннего источника всякого движения. Противоположные силы мыслились Шеллингом как находящиеся в активном взаимодействии, в «борьбе», а основные типы природных образований объяснялись спе­цифичностью этой борьбы. В соответствии с этим Шеллинг выделил основные виды полярности: положительные и отрицательные заряды электричества, кислоты и щелочи в химии, возбуждение и торможение в органических процессах, ассимиляция и диссимиляция в существовании организмов, субъективное и объективное в сознании.

Духовным, нематериальным основанием природы является жизнь, организм. «Всеобщим организмом» называл Шеллинг идеальную форму, которая в своем стремлении к материальному воплощению производит все новые и новые виды природного бытия – от простейших механиче­ских образований до мыслящих живых существ. Шеллинг показывал, что диалектика, обнаруженная Фихте в деятельности человеческого со­знания, свойственна и природе. Иначе говоря, Шеллинг натурализовал диалектику.

Изображенная Шеллингом картина развития природы, в которой мыслящий человек появлялся лишь на высшей ступени, естественно, отвергала фихтевское абсолютное Я в качестве начала бытия и познания. Природа по отношению к Я предстает как первичная реальность. Самой же природе предшествует некий объективный дух, который представляет собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку «безразличия» обоих. В абсолютном тождестве всевозможные различия и противополож­ности настолько тесно соединены, что как таковые устраняются. Тожде­ственность в абсолюте объективного и субъективного, бытия и мышления позволяет в процессе развития природы развертывать все богатство про­тиворечий. Шеллинг трактовал абсолют как бога. Этот божественный абсолют творит из себя весь мир. Творческим импульсом его выступает «темное», иррациональное «хотение», которое порождает первичную во­лю к созиданию. Выделение первичной воли из иррациональных глубин абсолюта означает вместе с тем, по Шеллингу, отделение зла от бога. Индивидуальные воли людей еще больше отделяются от бога, и это ведет к умножению зла в мире. Возникновение «первоволи» Шеллинг рассмат­ривал как такой творческий акт, который, будучи непознаваем для разума, является предметом особого рода нерационального постижения – интел­лектуальной интуиции. Она представляет собой единство сознательной и бессознательной деятельности и является уделом гениев, способных проникать туда, куда не могут достигнуть умы обычных смертных.

Из иррациональной воли, порождаемой абсолютным тождеством субъекта и объекта, выводил Шеллинг такую существенную черту исто­рии, как отчуждение. По его мнению, даже самая разумная деятельность людей отмечена недостаточным осознанием ее социально-исторического смысла, в результате чего возникают не просто неожиданные, но и нежелательные для них результаты, ведущие к подавлению их свободы. Стремление реализовать свободу оборачивается, таким образом, порож­дением противоположности – порабощением, т. е. чем-то совершенно чуждым человеческим желаниям. Основанием для такого вывода послу­жили Шеллингу во многом реальные результаты Великой французской революции, которые разительно не соответствовали тем высоким идеалам просветительской философии, под знаменем которых она начиналась. Шеллинг приходил к заключению, что в истории царит «слепая необхо­димость», перед которой индивиды со своими субъективными замыслами и целями бессильны.

С критикой субъективного идеализма Фихте и поддержкой шеллин­говского поворота к объективному идеализму выступил Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831 гг.). Вместе с тем Гегель отверг иррациона­лизм Шеллинга. Приступая к созданию своей системы объективно-идеа­листических воззрений, он исходил из возможности рационального по­знания мира, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой – понятие. При этом Гегель отождествил «чистое понятие» с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в человеческой голове. Это означало по сути дела объективно-идеалистическую мистификацию человеческого познания, ибо чисто человеческое понятийное мышление наделялось сверхъестественной духовной силой, повелевающей природой и самим человеком, производящей все существующее из себя по своему усмотре­нию. Естественнонаучные открытия законов и сил природы Гегель истол­ковывал как выявление такой ее сверхчувственной сути, которая пред­ставляет собой нематериальное, духовно-разумное бытие. Оно является истинным бытием; и названо было Гегелем абсолютной идеей.

Абсолютная идея – это такое мышление, которое преодолело проти­воположность субъективного и объективного, присущую индивидуально­му мышлению; это субстанция всех как материальных, так и духовных образований, их истинное, тождественное бытие; это всеобщность, раз­вивающаяся по своим собственным законам.

Существование абсолютной идеи (чистого понятия) есть ее самораз­витие и в то же время самопознание. Поскольку абсолютная идея пред­стает с самого начала как тождество противоположностей (субъективного и объективного), постольку ее развитие осуществляется по законам диа­лектики, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей, их противоречивость. Гегель был настолько уверен в противоречивости всего сущего и в необходимости выразить эту противоречивость в фило­софском мышлении, что первый тезис своей диссертации сформулировал так: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения».

В своем развитии абсолютная идея проходит три этапа, которые должны исследовать соответственно три части философской науки, опре­деляемые Гегелем:

1. Логика как наука об идее в себе и для себя.

2. Философия природы как наука об идее в ее инобытии.

3. Философия духа как наука об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия.

Задачу логики Гегель видел в том, чтобы показать, что смутные мысли, т. е. не представленные в понятии и соответственно не доказанные, образуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли постигаются и доказываются. Движение понятия проис­ходит посредством диалектической триадичности, т. е. от тезиса к анти­тезису и их синтезу, который становится тезисом новой триады. Благода­ря этому движению от смутного к ясному, от простого к сложному, от неразвитого к развитому происходит саморазвитие абсолютной идеи в чистом виде.

Первоначальной определенностью абсолютной идеи, формой ее су­ществования Гегель полагал «чистое бытие». «Чистое» – значит лишен­ное всякой определенности. В содержательном отношении это абстракт­ное, самое бедное понятие. Беря его в качестве исходного пункта, Гегель подчеркивал, что развитие абсолютной идеи оказывается движением от абстрактного к конкретному. Тем самым формулировался один из фунда­ментальных принципов гегелевской философии. Вторичным по отноше­нию к «чистому бытию» выступает «ничто» – второе понятие гегелевской философской системы, характеризуемое как антитезис первого понятия. Данный антитезис Гегель трактует как результат перехода тезиса в свою противоположность. Синтезом «чистого бытия» и «ничто» является «на­личное бытие», т. е. бытие, которое имеет определенность, выражаемую в качестве. В процессе диалектического отрицания тезиса («чистого бы­тия») антитезисом («ничто») понятие переходит в противоположное, ина­че говоря, в свое иное, и потому не исчезает всецело, а сохраняется за счет изменения формы своего существования. Таким образом, диалекти­ческому отрицанию присуща способность сохранения, синтезирования. При слиянии тезиса и антитезиса в единство («наличное бытие») проис­ходит определенное отрицание их. Они утрачивают прежнюю самостоя­тельность и включаются в синтезирующее понятие («наличное бытие») только как моменты, подчиненные его специфической целостности. Новообразование («наличное бытие») при этом не сводится к сумме тезиса («чистого бытия») и антитезиса («ничто»). Единство уничтожения и сохранения в процессе диалектического отрицания и синтеза Гегель обозначил термином «снятие». Снятие как единство уничтожения и сохранения является необходимым условием того, что диалектическое движение предстает как процесс, в котором постоянно возникает новое, и вместе с тем оно включает в себя богатство содержания предшествую­щих ступеней, т. е. как процесс развития.

Первые три понятия гегелевского учения о бытии – чистое бытие, ничто и наличное бытие – характеризуют, собственно, становление ка­чества и тем самым возникновение главной триады понятий учения о бытии – качество, количество и мера. Далее Гегель развивает учение о сущности, в котором важнейшей триадой выступают понятия сущности, явления и действительности. Завершается наука логики учением о поня­тии, где центральную триаду образуют: субъективность, объективность и идея.

В науке логики Гегелем была осуществлена разработка не только субъективной диалектики, характеризующей процесс познания и его категориальное оформление, но также объективной диалектики, характе­ризующей объективную реальность. Правда, объективную диалекти­ку Гегель идеалистически трактовал как принадлежащую лишь «объек­тивности понятия», но фактически это название обозначало подлинную объективную реальность.

Достигнув наивысшего развития на первом этапе, абсолютная идея, по Гегелю, переходит в свою противоположность, в свое инобытие, обретя материальную форму, воплощается в природу. Главная проблема гегелев­ской философии природы – это характер развития природы. Взгляд на современное состояние природы как результат ее развития и понимания человека как вершины этого развития получили в начале XIX века широкое распространение как среди естествоиспытателей, так и среди философов. Теперь задача заключалась в том, чтобы раскрыть диалекти­ческий характер этого развития. И Гегель решает эту задачу. Хотя и в идеалистически мистифицированной форме, но он дает картину восхо­дящего развития природных образований от простых к сложным, от низших к высшим. На основе обычного триадического разделения Гегель выделяет три ступени природного бытия, изучаемые механикой, физикой и биологией. Механическую ступень развития природы Гегель считал воплощением количественной определенности, физическую – воплоще­нием качественной определенности материальных образований, а биоло­гическую (органическую) – их единством, которое порождает живые существа. Высшие формы при этом не могут быть сведены к низшим, хотя возникают на их основе и включают в себя их содержание. Вершиной развития природы Гегель считал животный организм, ибо в нем вся неорганическая природа объединилась и идеализировалась, породив субъективность.

«Дух» характеризуется Гегелем как третий, высший и завершающий этап развития абсолютной идеи, когда он «снимает» предшествующий этап своего природного «инобытия». Хотя важнейшей чертой духа Гегель объявляет идеальность (как противоположность материальности идеи в ее инобытии), фактически же под духом понимается человек в его социаль­но-историческом развитии. Поэтому философия духа Гегеля – это в сущности его антропо-социальная философия.

Развитие «понятия духа» Гегель рассматривает как процесс «само­освобождения духа» от всех не соответствующих его понятию форм наличного бытия. В своем развитии дух проходит следующие формы: 1) субъективный дух как «отношение к самому себе»; 2) объек­тивный дух, существующий как порождаемый духом мир; 3) абсо­лютный дух как порождающее себя единство объективности духа и его идеальности. По сути же дела, «субъективный дух» охватывает сферу индивидуального сознания людей в его природной и социальной обуслов­ленности, «объективный дух» – сферу общественных отношений (право­вых, нравственных, экономических, семейных и др.), а «абсолютный дух» – сферу мировоззренческих форм общественного сознания (искус­ство, религия, философия).

Гегель глубоко диалектически подходит к историческому развитию человека и общества. Для Гегеля история является полем действия зако­номерности, которая отличается от природной закономерности. Законы здесь реализуются посредством сознательной деятельности людей. Если Шеллинг за действиями людей видел «таинственную руку» истории, то Гегель стремился устранить загадочность истории. Он утверждал, что лишь на первый взгляд история напоминает поле боя, но в ней есть (и необходимо доказать) смысл и разумное, что скрываются за первым впечатлением неразберихи и крушения. История, по Гегелю, имеет свою цель. Эта цель – развитие свободы. Поскольку реализация свободы с необходимостью заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история является также и прогрессом в сознании свободы. С этой точки зрения Гегель различает три основных этапа мировой истории: 1) в восточном мире свободен один (правящий деспот), 2) в гре­ко-римском мире свободны некоторые, 3) в германском мире свобод­ны все.

История, по Гегелю, приобретает свое завершение, достигая совер­шенства в общественно-политическом состоянии современной ему Гер­мании, конституционной монархии Пруссии. Дойдя до этой высшей точки исторического движения человечества, развитие прекращается. Таким образом Гегель проповедовал примирение с существующей действительностью. Теоретическим обоснованием этого примирения он рас­сматривал свою философию, полагая, что в ней абсолютный дух постигает абсолютную истину, что она может считаться абсолютной философией, ибо полностью и адекватно решает мировоззренческие проблемы на все времена.

Развитие «мирового духа» происходит не автоматически, оно не может обойтись без практического участия людей, без человеческой деятельности вообще. Человеческая активность мотивируется разобщен­ными эгоистическими потребностями, интересами, страстями индивидов. Она выступает единственным средством реализации историей своей за­кономерной цели. Преследуя свои частные интересы, люди делают гораз­до больше, чем задумывают. И тем самым они, не осознавая этого, толкают ход истории вперед, реализуют закономерности и цели истории. В таком принуждении людей исполнять чужую волю Гегель видел хитро­сти мирового духа (мирового разума).

Гегель, явился создателем всеохватывающей объективно-идеалисти­ческой философской системы, куда оказались включенными проблемы бытия, познания, человека и общества. Гегель завершил разработку тео­рии диалектики. Таким образом, он довел до логического конца основные линии философских поисков своих предшественников – Канта, Фихте и Шеллинга.