ВЛАСТИ ОБСТОЯТЕЛЬСТВ 8 страница

Вторжение этого странного символа в реалистическую пьесу Сартра без помощи автора осознать невозможно. Он говорил, что с детства испытывал невыносимое отвращение к всевозможным улиткам, ракообразным, в том числе и к крабам. У Сартра были даже галлюцинации, в которых фигурировали крабы. Крабы стали для него символом мира бесчеловечного и безобразного, противоположного всему человеческому. «Поскольку Франц виновен, своих судей он представляет насколько возможно ужасными»,— ужасные судьи соответствуют ужасному миру, частью которого является и преступник Франц.

Бесчеловечность, уродливость крабов соответствует и тому ужасу, который должен испытать человек, когда придет время ответить за преступления, за насилия и кровь, пролитую XX веком. Речи Франца содержат в себе правду и потому, что этот герой предваряет судьбу современников, судьбу всех, кто так или иначе приобщен, причастен к содеянному нашей кровожадной эпохой.

На этот смысл драмы Сартр указывал специально: «Пьеса построена с точки зрения будущего, одновременно ложного и истинного. Безумие затворника состоит в том, что, дабы избежать чувства собственной вины, он рассматривает себя как свидетеля века, исчезающего и апеллирующего к высшему суду. Естественно, говорит он только глупости, он не говорит, каким на самом деле является наш век, но я хотел бы, чтобы зритель почувствовал себя как бы перед этим трибуналом. Или же, просто-напросто, перед грядущими веками»1.

К этой мысли Сартр возвращался, она его волновала — к мысли об оценке XX века, об ответственности века и всех, ему причастных. Судить будут время, которое одарило человечество Гитлером и Сталиным. Суд Истории предчувствует Франц, поскольку он преступник, но Сартр предупреждал, что суд этот будет ужасен для всех, будет безжалостным — как крабы! Будущее будет определять меру причастности, а она безгранична, коль скоро «все вобрали в себя насилие и несправедливость».

Все — не исключая и Сартра? Но ведь и Сартр создавал культ Дела, а морали отводил скромную роль регулятора практики, ценность которого относительна. Не потому ли Сартр так настаивал на необходимости «ассимиляции» зрителя и его героя? Не потому ли он старательно приближал Франца к зрителю, укрупняя и очеловечивая внутреннюю драму этого фашиста, возвышая ее до мифа о человеческой гордыни, до трагедии «протестантской» — т.е. до трагедии «прямой», без посредников, без Бога, до трагедии личной ответственности («Франц — это Лютер»)?

Герлахи по-своему решали онтологическую проблему бытия в мире, где «небо пусто»,— пустоту они заполнили судостроительным делом. Конечная точка их эволюции тем не менее — пустота, «ничто», тотальная абсурдность, которая ни в коей мере не компенсируется процветающей Германией с перспективой ее вооружения атомной бомбой. Материальный успех и социальное положение — все это не принадлежит, убеждает Сартр, к кругу ценностей, способных помочь решению проблем бытия, смысла и сути жизни.

¹ J.-P. Sartre, Un theatre de situations, p. 102.

Смерть держит в своих тисках и старого отца, которому остались считанные дни, и молодого сына, в котором война вытравила жизнеспособность. Сартр говорил, что Франца убивает не раскаяние, не осознание своих преступлений, а осознание своего бессилия, абсолютной неоправданности своего существования, то «ничто», в которое он превратился волею обстоятельств.

Мощно очерченный Сартром круг грозит замкнуться -- Дело его не разорвало. Вот почему в последней пьесе Сартра словно бы возрождаются предыдущие, возрождаются «Запертые двери»; «затворники» предстают одинокими, обреченными, опустошенными людьми, связанными друг с другом цепкой паутиной любви-ненависти, узами тотальной несвободы. Не возрождается, правда, «Бариона», не заметно Ореста, нет ничего похожего на Хёдерера, на Гёца. Случайно? Видимо, не случайно Сартр расчет с фашизмом произвел в пьесе, в которой с целым веком рассчитывается фашист — и поделом, с полным на то основанием, вызывая понимание у зрителя. Фашизм, сталинские лагеря, Алжир — все это накапливалось, собиралось в образ Века, в образ Дела.

«Себя возненавидеть в герое» — возможная альтернатива снимается горестным признанием в сопричастности, в личной ответственности за содеянное. «Что ты сделал?» — вопрошал Сартр каждого своей последней пьесой и каждому указывал на Франца: «Вот содеянное тобой».

Для Сартра ценность театра заключалась в том, что Реальность он возвышал до Истины. Кончилась война, и Сартр сделал ставку на землю, на жизнь, он действительно «слился с большим миром» и со свойственной ему решительностью и последовательностью погрузился в суматоху политических баталий, раздиравших человечество после отгремевшей большой войны. Вся эта суматоха была той «конкретностью», которая питала «универсальность» его искусства, снабжала его фактами, будоражила его мысль, от уровня существования поднимая до уровня Бытия. Каждый из героев сартровской драматургии дает возможность взглянуть в бездну онтологического кошмара, мазохистского переживания несовершенства человека, ощутить боль от терзающих его крайностей, от неразрешимых альтернатив.

Эта бездна — XX век, век насилия и крови, обстоятельств, придавивших и подавивших человека, во всем значении поставивших перед каждым вопрос о том где границы допустимой обусловленности, где начинается личная ответственность, что есть свобода и что есть необходимость.

В этой бездне «нет неба», нет нравственного императива, которого не может заменить ни обожествленное Слово, ни обожествленное Дело. «Бога нет — все дозволено» — таков броский афоризм, коим помечен вход в XX век, сумевший обольстительную теорию превратить в кошмарную практику массовых убийств, запутавший карты настолько, что с убийства Гёц начинает служить человеку. С большим опозданием Сартр попытался закрыть этот вход, напоминая ставшую и для него очевидной истину — «не убий», «убивать человека дурно». Не «пылинкой», которую можно стереть, не заметив, но существом «ожидавшимся», «предвосхищенным» стал он ощущать человека — возвращая тем самым к идее Создателя. К концу своего пути Сартр признавался в том, что «сохранил единственное доказательство существования Бога — представление о Добре и Зле». Присматриваясь к «пережитому», Сартр теперь «рассматривает мораль как абсолютное в относительном. Относительное — это не весь человек, но человек в мире со своими внутри мира проблемами. А есть абсолютное решение, имеющее в виду других людей относительно этих проблем...»¹.

Сартр — атеист, он предан земле, предан человеку; пустоту, возникшую в тот момент, когда землю покинули боги, он пытается заполнить «Всем», т. е. универсальным человеческим опытом, синтезом практики и знания, «пережитым». Но лишь художнику дано быть этим Всем, быть Творцом, способным написать Книгу Бытия. «Я говорю, что произведение искусства является мне как христианское бессмертие и в то же самое время как создание чего-то такого, что ускользает от человека и что видимо Богу»².

В мире, утратившем Бога, смысл существования является как Искусство, как его непреходящее бытие, его вневременная ценность. Поэтому последним героем творений самого Сартра стал Художник — стал Флобер.

¹ S. de Beauvoir. La ceremonie des adieux, p. 552.

² Ibid., p. 553.

«Всё»

В 1960 году появился фундаментальный, на многие сотни страниц труд Сартра «Критика диалектического разума» («Critique de la raison dialectique»), которому предшествует труд поменьше — «Вопросы метода» («Questions de methode»), опубликованный несколько раньше, в 1957 году, в журнале «Тан модерн».

В 1957 году один польский журнал попросил его высказаться об экзистенциализме на современном этапе — однако Сартр написал на иную тему и для французского журнала. Уклонился Сартр от задания потому, что к этому времени для него стало невозможным сосредоточение на экзистенциализме. За десять лет, после книги «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр стремительно двинулся вперед, философия стала способом «объединения современного знания» и одновременно своего рода «практикой», «социальным и политическим оружием» ¹.

Как таковая философия должна прежде всего осмыслить и оценить весомое присутствие марксизма. С одной стороны, по мысли Сартра, «марксизм остановился» благодаря усилиям правящей партбюрократии, навязывающей практике свои планы, свои идеи («Будапештское метро было реальностью в голове Ракоши, а если недра Будапешта не подходили для его сооружения, то потому, что они были контрреволюционными»). С другой стороны, «этот склероз не был обычным старением... марксизм молод, почти что дитя, едва начал развиваться. Он остается философией нашего времени...»² . Нынешние марксисты, по наблюдениям Сартра, плохо владеют методом, они «неуклюжи и поверхностны», подменяют частное общим, догматизированными формулами.

¹ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique. P., 1960, p. 16.

²Ibid., p. 29.

В качестве одного из примеров приводится формула Лукача о «фетишизации внутреннего мира» как о свойстве современной литературы. Однако на самом деле, по убеждению Сартра, ни Джойс («пытавшийся создать зеркало мира»), ни Пруст («растворявший Я в целях возрождения реального внешнего объекта»), ни Жид (писавший «в традиции аристотелевского гуманизма»), ни одна писательская индивидуальность под такую абстракцию не подгоняется. «Валери без всякого сомнения является мелкобуржуазным интеллигентом. Но не каждый мелкобуржуазный интеллигент является Полем Валери», — таким образом Сартр опровергает логику «современного марксизма». «Современный марксист показывает, например, что реализм Флобера связан... с социальной и политической эволюцией мелкой буржуазии в эпоху Второй империи... Но мы не узнаем, ни почему Флобер предпочел литературу всему прочему, ни почему он жил как анахорет, ни почему он написал именно эти книги, а не те, что писали Дюранти или Гонкуры... Принадлежащий буржуазии Флобер должен был жить, как жил, и писать то, что писал...»¹

Еще одна существенная перемена в Сартре к концу 50-х годов — его отношение к фрейдизму. В «Вопросах метода» он писал: «Все происходит в детстве». Только психоанализ дает возможность в этом убедиться, дает возможность «изучить, каким образом ребенок, в темноте, наугад, не понимая, пробует играть в того общественного персонажа, роль которого ему навязывается взрослыми».

Позже, в 1970 году, Сартр восстановил историю своего отношения к фрейдизму. «В юности, — говорил он, — я без всякого сомнения испытывал глубокое отвращение к психоанализу, которое следует объяснить так же, как мое полное незнание борьбы классов. Борьбу классов я отвергал, поскольку был мелким буржуа; можно было бы сказать, что отрицал Фрейда потому, что был французом... Нельзя забывать о значении картезианского рационализма во Франции»².

Впоследствии к этому изначальному отталкиванию добавилось принципиальное несогласие с фрейдизмом, с «мифологией бессознательного», с его механистичностью и недиалектичностью.

¹ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 45.

² J.-P Sartre. Situations IX, p. 104.

Из эдипова комплекса «можно извлекать что угодно», поскольку он не «структуризован»; теория не опирается на диалектическую логику. И позже Сартр ни в коей мере не мог уравнять значение марксизма и фрейдизма: «Открытие борьбы классов было для меня истинным открытием: я верю в него и сегодня полностью, именно в той форме, в какой ее описал Маркс. Эпоха изменилась, но осталась эта же борьба между теми же классами с тем же путем к победе. Но я не верю в бессознательное, каким его представляет нам Фрейд»¹.

Момент завершения работы над «Критикой диалектического разума» отмечен самым внушительным документом все возраставшего внимания Сартра к фрейдизму — при столь же неизменном желании сохранить дистанцию и сделать ее заметной, напоминая о своем неверии в психоанализ. В 1958 году американский режиссер Джон Хастон предложил Сартру написать сценарий фильма о Фрейде. Хастон ставил в Нью-Йорке «За запертой дверью» и Сартра высоко ценил. По признанию Сартра, согласился он ради солидного гонорара. В работу, однако, втянулся, тем более, что у режиссера было немало пожеланий, и, как обычно, стал растягивать текст до бесконечности, переделывать, дописывать, добавлять. В итоге возникло два варианта сценария, целая груда материала, — и последовал отказ Сартра от авторства, от упоминания своего имени в титрах фильма, поскольку окончательный текст сильно отличался от того, что был написан Сартром.

Фильм «Фрейд, скрытое желание» вышел на экраны в 1962 году — и без всякого успеха.

«Сценарий Фрейд» — страница не столько историографии Зигмунда Фрейда, сколько историографии Жан-Поля Сартра. Сценарий представляет интерес, поскольку это Сартр и его оценка Фрейда. Никаких особенных открытий во фрейдоведении Сартр не совершил. Оценка же довольно неожиданная, если ориентироваться на первоначальное «глубокое отвращение к психоанализу». Фрейд очень симпатичен в изображении Сартра.

¹ J.-P. Sartre. Situations IX, p. 108.

Все начинается в 1885 году. Фрейд молод, беден, никому не известен. Ситуация романтизирует героя, поскольку он, вопреки здравому смыслу, отказывается от карьеры преуспевающего ученого медика, от гарантированного благосостояния ради рискованного эксперимента — лечения новым способом. Преданность науке, истине — превыше всего. Симпатичны даже сомнения, разочарования, невротические муки Фрейда, которые сопровождают его путь к истине, к открытию сексуальной основы неврозов и способа эффективного воздействия на них. Этот путь в сценарии проиллюстрирован изрядным количеством сцен, в которых происходит материализация сновидений и грез, т. е. содержимого подсознания. Соответственно фрейдистской их интерпретации они эротичны; хлесткий эротизм сюрреалистически сгущается и причудливо трансформируется. Врачи не просто наблюдатели — они живые участники увлека­тельных сексуальных драм, которые развертываются во сне и наяву. Фрейд «вовлечен» в свое дело и крайне симпатичен этой своей преданностью долгу — и людям: он ведь не просто экпериментирует, он лечит, он спасает, вытаскивает из болота одержимости свою трудную пациентку Сесили.

Фрейд симпатичен, поскольку в его образе выражена общечеловеческая, «типовая» драма исследователя, драма поиска, заблуждений и открытий, что подтверждалось Сартром в его оценках собственного сочинения.

Открытия Фрейда приобретают даже социально-критический смысл. Отыскивая «вытесненные», запрятанные в глубины бессознательного причины неврозов и психозов, он обнаруживает сексуальные преступления, которые сплошь и рядом совершают добропорядочные с виду венские буржуа. «Сплошное свинство», — вот к какому научному выводу приходит Фрейд, копаясь в сознании и подсознании обывателей. Тем самым до крайности обостряется конфликт Фрейда и буржуазного общества, выходя за пределы напряженных отношений между врачами, между различными направлениями в психиатрии. Впрочем, социальная драма была резко обозначена уже в начале сценария, когда перед Фрейдом всплыла сцена из его собственного детства, акт насилия, совершенный над ним и над его отцом: беспомощных, запуганных евреев «чистокровные» австрийцы грубо спровадили с тротуара на мостовую, подальше от «чистых» людей. Вся деятельность Фрейда окрашена воспоминанием этой циничной расправы, осознанием бесправия — и желанием компенсировать изначальную «неполноценность» несчастного отца, да и свою собственную. Его научный триумф — это и обретение уверенности в себе, очищение от комплексов, от авторитетов, от веры в других. В конце концов Фрейд обретает черты экзистенциалистского героя, героя абсурдного мира: «Я один, и небо опустело. Я буду работать в одиночестве, я буду своим единственным судьей, своим единственным свидетелем. По счастью, все завершается смертью...»

Один против всех — таков Зигмунд Фрейд в изображении Сартра. Он явно досочинил, доромантизировал своего героя, тем самым солидаризировавшись с ним — правда, скорее с человеком, нежели с ученым, скорее с его дерзанием и его вызовом, нежели с его идеей. Сартр одновременно и стандартизирует его, подгоняя под расхожий образ одинокого гения, романтического героя, коим несть числа.

В новой своей антропологии Сартр нашел место для фрейдизма. Марксисты «ленивые» — так он оценивал «современных марксистов» — «интересуются только взрослым состоянием; читая их, можно подумать, что мы рождаемся в том возрасте, когда получаем первую зарплату».

В «Вопросах метода» Сартр сформулировал мысль о возможности и даже необходимости интеграции фрейдизма; с его помощью устанавливается связь между индивидуумом и классом, и такой связью оказывается «каждая данная семья». «Отныне невозможно прямо связывать «Госпожу Бовари» с политико-социальной структурой и с эволюцией мелкой буржуазии; необходимо соотносить творчество с реальностью такой, какой она пережита Флобером в его детстве»¹.

В одном из своих интервью, летом 1961 года, Сартр без колебаний заявил о возможности «наведения мостов между Фрейдом и Марксом», о том, что «марксисты много потеряли, полностью отрезав себя от психоанализа, отказываясь от его принятия»². Исследователи философии считают возможным говорить об «экзистенциальном психоанализе».

¹ J -P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 48.

² J -P. Sartre. Un theatre de situations, p. 163.

«Современный марксизм» Сартр упрекает в том, что тот «к случайностям относит конкретные определения человека», утратил понимание человека, довольствуясь «абсурдной павловской психологией». Сартр вовсе не намерен отбросить марксизм, он намерен «отвоевать человека внутри марксизма». Сартр за диалектический материализм, но он предполагает, что тот «сведется к собственному скелету, если не интегрирует западные отрасли знаний».

Собственно говоря, этим и занят в «Критике диалектического разума» Жан-Поль Сартр, поскольку он взвешивает шансы и фрейдизма, и марксизма, и социологии, всех ответвлений антропологии, определяя при этом возможности экзистенциализма. Они видоизменились и заметно расширились относительно ранней его фазы; Сартр особенно настаивает на этих возможностях в сфере познания общества, истории, противопоставляя «современный экзистенциализм» куцему, «ленивому» «современному марксизму».

Напомним попутно, что порыв к современному знанию, предусматривавший активизацию возможностей марксизма, фрейдизма и экзистенциализма, в известном смысле, был приметой эпохи. Аналогию без труда можно заметить в деятельности ведущих теоретиков столь влиятельного и характерного феномена, каким была Франкфуртская школа. Герберт Маркузе «прикладывал» экзистенциализм к марксизму («Хайдеггеромарксизм»); к «синтезу» марксизма и фрейдизма были устремлены усилия Эриха Фромма.

Экзистенциализм — познание «конкретного», по Сартру; «экзистенциализм утверждает своеобразие исторического события», преодолевая «марксистское» противопоставление случайностям априорных закономерностей. «Марксистский», то бишь «сталинский идеалистический волюнтаризм» все подавляет концепцией, утрачивая ощущение реальности, особенно роли индивидуума в историческом процессе, постоянно меняющейся в конкретных ситуациях в структуре определенной группы.

«Предмет экзистенциализма — человек особенный и относящийся к определенному классу, человек на социальной арене, в сфере общественного и индивидуального, личность отчужденная, овеществленная, мистифицированная, какой ее сделало разделение труда и эксплуатация, личность, сражающаяся с отчуждением неподходящим способом, но все же понемногу одерживающая победы»¹ . «Диалектическое обобщение, -- пишет Сартр, — должно охватывать явление в целом и видеть его в историческом контексте». В этом, в постижении человека и «окружения», «контекста», Сартр усматривал близость марксизма («реального марксизма») и экзистенциализма («современного экзистенциализма»). Экзистенциализм на новом этапе предстает результатом прилежного изучения марксизма (и других «современных знаний») и вместе с тем экзистенциалистская антропология трансформируется качественно — хотя в ее основание заложены постоянные для Сартра слагаемые (проект, отрицание как база проекта, трансцендентность и т. п.) — благодаря ориентации на практику: «Сама диалектика предстает как История и как Разум исторический, на фундаменте существования, поскольку она и есть развитие praxis, a praxis непостижима вне потребности, трансцендентности и проекта»².

В заключение «Вопросов метода» Сартр обобщил и уточнил отношение экзистенциализма и марксизма: «Нет никакого сомнения в том, что марксизм предстает сегодня единственной возможной антропологией одновременно исторической и структуральной. Единственной, рассматривающей человека в целом, то есть исходя из материальных условий... В пределах движения марксистской мысли мы обнаруживаем пробел в той мере, в какой, противореча себе, марксизм тяготеет к устранению исследователя из процесса исследования и превращению исследуемого в объект абсолютного Знания. Сами понятия, используемые марксизмом для описания нашего исторического общества — эксплуатация, отчуждение, фетишизация, овеществление и т. д. — именно те понятия, которые непосредственно отсылают к экзистенциальным структурам...»³. И далее: «...Экзистенциализм, в недрах марксизма и исходя из тех же данных, из того же Знания, должен в свою очередь стремиться — хотя бы в качестве эксперимента к диалектической расшифровке Истории.

¹ J.-P. Sartre Critique de la raison dialectique, p. 86.

² Ibid., p. 106.

³ Ibid., p. 107.

Ничто не ставится под сомнение, кроме механического детерминизма, который и не является марксизмом и который привнесен извне в эту целостную философию. Он тоже намерен определить принадлежность человека классу в тех конфликтах, которые противопоставляют его другим классам». С той лишь разницей, что экзистенциализм внедряет в «универсальные концепции» «неповторимость человеческой судьбы», а «исключение человека из марксистского Знания ведет к возрождению экзистенциалистского мышления; фундаментом антропологии становится человек, воспроизводящий Знание как момент своей praxis».

В продвижении экзистенциализма, в его успехах в 1957 году Сартр не сомневался, прямо связывая эти успехи с неудачами марксизма, так что создается впечатление: при условии успешного движения марксистской мысли надобность в экзистенциализме отпадет. Так и есть: «С момента, когда марксистский поиск приобретет человеческое измерение... как фундамент антропологического Знания, экзистенциализм потеряет смысл своего существования: поглощенный, превзойденный и сохраненный тотализирующим движением философии, он перестанет быть особой формой познания, чтобы стать основой всякого познания»¹.

Итак, «в рамках» марксизма, на базе экзистенциализма с привлечением новейших отраслей знания Сартр планирует сооружение некоего тотального, всеохватывающего современного Знания.

Из сферы действия законов диалектики Сартр, правда, исключает природу. Сартр принимает исторический материализм, т. е. закономерности человеческой практики, социального бытия, тогда как диалектика природы для него остается «метафизической гипотезой». Диалектика открывается в практике, является познанием действия в действии. Исторический материализм достаточен для убедительной интерпретации истории, для самопознания истории. Сартр намеревается это познание дополнить лишь осмыслением «инструментария мысли», с помощью которого «история мыслит себя» и «себя делает», осмыслением возможностей диалектического разума. Возможности эти в сущности безграничны, поскольку диалектика адекватна человеческому бытию. Бытие познаваемо — Сартр далеко ушел от своего первоначального, экзистенциалистского агностицизма.

¹ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 111.

Однако бытие познаваемо в действии, и познание с действием отождествляется. Абсолютному Знанию -- в том числе и марксистскому — Сартр противопоставляет практическое знание: «Понять себя, понять другого, существовать, действовать — это одно и то же движение»¹. Всякая созерцательность, всякий интеллектуализм, всякое «теоретизирование» отстраняется, уступая место обыденному жизненному опыту, опыту «конкретного», а значит, любого «действующего» человека. Сартр очень далеко ушел от первоначальной феноменологии, но все же эта увлеченность «любым» человеком, философичностью его практики возвращает к той эйфории, которая много лет назад охватила Сартра, когда Р. Арон познакомил его с принципами феноменологии, помог увидеть философский смысл существования «любого коктейля». Именно такой, «любой» человек и есть фокус сартровской философии, категорически не совместимой в этом пункте с марксистской ориентацией на основополагающее значение общественных отношений, формирующих индивида. В каждодневных потребностях, в труде, эти потребности удовлетворяющем, Сартр усматривает начало диалектики, стимул отрицания, отрицания отрицания, разрушения и утверждения. «Труд диалектичен абсолютно, — писал Сартр,— наша самая обыденная практика — которая является, конечно, трудом — немедленно обнаруживает диалектический характер действия»² . Что, по Сартру, вовсе не исключает обусловленности индивидуальной практики «средой», а также взаимосвязи между людьми, возникающей на основе той же практики, на основе труда, открывающего для меня Другого. «Praxis каждого человека, будучи реализацией проекта, определяет взаимосвязи с другими людьми. И характер человека не существует как таковой: данный земледелец признает в этом дорожном рабочем конкретный проект, который обнаруживается в его поведении...»³

¹ J.-P. Sartre Critique de la raison dialectique, p. 107.

² Ibid., p. 174.

³ Ibid., p. 189.

Между индивидуумами возникает вражда, даже борьба — как здесь не вспомнить раннего Сартра! — но возникает она в процессе материального производства во имя достижения целей, ради «проекта». В процессе труда складывается объективно единение индивидуумов, признание «проекта» Другого, но — это тоже напоминает Сартра раннего — «проект всегда «вне», его субъективность, его содержание ускользает, а потому возникает «разъединение в воссоединении».

Однако для Сартра не столь теперь важна предопределенность отчуждения, важнее имеющие решающее значение социальные конфликты, важнее то, что «три четверти населения земного шара недоедает». В конечном счете «потребности» стимулируют вражду, борьбу, в которой каждый Другой предстает «бесчеловечным». Уже не субъективно (по натуре своей), а объективно индивидуум становится опасным для других, а другие — для индивидуума; человек объективно бесчеловечен, в структуре его действия агрессивность и склонность к насилию исторически формируется, обстоятельствами обусловливается.

Естественно, что в «Критике диалектического разума» возник вопрос о необходимости. Необходимость, писал Сартр, — не принуждение, не внешнее подавление свободы. Необходимость — «отрицание свободы в лоне полной свободы, поддерживаемое самой свободой и пропорциональное самой полноте этой свободы»¹. Основа необходимости — все та же практика, сопровождающаяся отчуждением, объективизацией: благодаря ей индивидуум превращается в социальную реальность. Сартр напоминает об известной экзистенциалистской формуле, согласно которой сущность не предшествует существованию, однако ставит эту формулу под сомнение, цитируя «Немецкую идеологию» Карла Маркса, писавшего о том, что социальное положение и даже эволюция личности предопределены тем или иным классом, обусловливающим род занятий, материальные условия, уровень жизни.

¹ J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 285.

«Готовая заранее реальность должна постигаться по типу бытия, чистой материальности в-себе — роль и положение, которые рабочему навязываются в труде и потреблении, даже не были объектом его намерения...»¹.

Жизнь социальная — таков объект повышенного интереса Жан-Поля Сартра. Он анализирует понятия «коллектива», «серии», «группы», различные образования, начиная с повседневных, случайных, описанных Сартром по аналогии с унанимистской «единодушной жизнью», и сама проблема одиночества возникает как проблема исторического и социального поведения в «группировках» людей. Одиночество социально, это «практическое существование среди людей», которое преодолевается тем «множеством», которому принадлежит каждая данная личность, если она и «повернется спиной к другим». Даже автобусная остановка — способ преодоления разъединенности, тем паче общие интересы, которые возникают на основе использования одной и той же остановки автобуса. Разделение же диктуется все тем же принципом потребностей, недостатком возможностей, своего рода дефицитом (Сартр вводит понятие «редкости») — скажем, нет достаточного количества мест для всех желающих попасть на данный автобус.

От «социальности» группы, ожидающей автобуса, — к «социальности» класса, например, рабочего класса: «Рабочий стремится к осознанию объективных особенностей, которые превращают его в рабочего и определяют его в труде и в типе эксплуатации, которой он и подвергается. Мало-помалу он улавливает свою объективную реальность и одновременно реальность своих товарищей...»². Неизменно присутствует другой, однако в изменившемся обличье: «Другой, для формирующегося пролетариата, это прежде всего серийная тотализация других (среди которых и он фигурирует как другой), то есть всех тех, кто, его самого включая, представляет собой возможность безработицы и труда по низким расценкам».