Античная этика___________________

Самостоятельной формой культуры этика стала только в Древ­ней 1реции„ В античном обществе этическая мысль при­обрела качественное своеобразие и как часть философии активно включилась в процесс формирования человека. Пышное цветение античной этики обусловлено тем, что, начиная с софистов и Сократа, эллины осознали, что вер­ный путь в жизни человек может определить сам, собст­венным разумом. Необходимо только научить его пользо­ваться этим разумом, рассуждать, доходя в каждом вопро­се до последней сути, до самых первоначал. Политический демократизм эллинской культуры оказался плодотвор­ной почвой для свободного самоопределения человечес­кого духа, критически настроенного по отношению ко всем внешним авторитетам и подчиняющегося лишь одной си­ле — логической убедительности и доказательности. Че­ловеческий дух — подлинная основа нравственности — сместил фокус своего внимания с внешнего мира на себя. Этика ведь и является самоотражением деятельного духа, теоретической формой самосознания нравственности. Предметом античной этики является этос, понимаемый как определенное сочетание добродетелей (αρετή) и пороков (κακία), положительных и отрицательных качеств чело­века. Треки поняли нрав как то, во что превращается чело­веческая природа, возделанная логосом. Добродетельны­ми могут быть только существа, одаренные словом. Бес­словесным добродетель недоступна. Наилучшим является нрав, в котором преобладает мудрость как знание сокро­венного слова.

Софисты и Сократ. Собственно этика начинается с поле­мики между софистами и Сократом о том, что составля­ет основание добродетели. Софистами называли плат­ных учителей мудрости и добродетели V-IV вв. до н.э.:

Протагора, Хоргия, Гиппия, Крития, Фрасимаха. Софисти­ка считала добродетелью те приобретенные способнос­ти человека, которые позволяют ему уживаться с други­ми людьми и хорошо управлять, ими, т.е. жить в полисе. Эта идея ясно выражена в мифе о Прометее и Эпиметее, рассказанном Протагором в одноименном диалоге Плато­на. Согласно этому мифу, боги сотворили людей беззащит­ными в сравнении с бессловесными тварями: без острых когтей и зубов, твердого панциря и крыльев. Для жизни в одиночку люди оказались совершенно неприспособлен­ными и потому были обречены на гибель» Прометей вы­крал у Гефеста и Афины их искусства, дающие защиту от природных бедствий: умение пользоваться огнем, строить и шить одежду. Но этого оказалось мало. Как только лю­ди «собирались вместе, так сейчас же начинали обижать друг друга, потому что у них не было умения жить сооб­ща: и снова приходилось им расселяться и гибнуть»¹⁵. Чтобы спасти человека, Зевс даровал ему искусство, жить в обществе. Люди были наделены стыдом и справедли­востью с условием, что каждый, кто окажется им не причастен, подлежит смерти, Эти дары и составляют основу добродетели. Исходя из предпосылки, что добродетель не дана человеку от рождения, но каждый должен быть ей причастен, софи­сты развернули активную деятельность по целенаправ­ленному научению добродетели. Главным инструментом софистов как «учителей мудрости» стало ораторское ис­кусство, риторика. Ведущей добродетелью почиталось ис­кусство убеждать. По ГЬргию, это искусство выше всех ос­тальных, ибо оно делает всех своими, рабами по доброй воле, а не по принуждению* Такое добровольное рабство и было, по всей видимости, пассивной формой добродете­ли, тогда как активною считалось умение говорить,

В вопросе о содержании добродетели софисты склонялись к релятивизму, т.е. к убеждению, что все относительно. Человек является мерой всех вещей не только в плане их существования, но особенно их значимости. Различие между добром и злом относительно: то, что один человек считает благом, для другого может быть злом, и наоборот. Неизвестный ученик Протагора в коротком сочине­нии «Двойные речи» приходит к выводу, что разные лю­ди называют одни и те же вещи то прекрасными, то безо­бразными; не найдется совершенно ничего такого, о чем бы все без исключения согласились в том, что оно пре­красно или безобразно. Даже такое негативное действие, как убийство и поедание собственных родителей, у мас-сагетов считается прекрасным.

К такому выводу софистов, очевидно, подвигло сравнитель­ное изучение нравов различных эллинских полисов и не­эллинских государств. Они сделали принципиальное по своим последствиям открытие, что правила поведения, как и правила грамматики, устанавливаются людьми и ими же могут быть отменены. По Гиппию, например, государст­венные законы — это то, «что граждане по общему согла­шению написали, установив, что должно делать и от чего надо воздерживаться»¹⁶. Но этим законам слишком серь­езного значения придавать нельзя, потому что сами твор­цы их часто отменяют. Если справедливость совпадает с этими законами, то она не может быть одной для всех и всегда. На страже таких установлений не стоит приро­да с ее строго определенным порядком. Они поддержива­ются в государстве главным образом наказанием и силою слова. Однако наряду с писаными законами и основанной на них справедливостью, софисты — в частности тот же Гиппий — признавали справедливость природную, ос­нову которой составляют неписаные законы, признавае­мые одинаково в каждой стране. Они установлены богами, и поэтому в первую очередь требуют почитать богов. Сю­да же относятся запреты на браки между родителями и де­тьми и обязанность платить за добро добром. Люди мо­гут отступать и от естественной справедливости, но в этом случае не нужны ни наказания, ни словесные увещева­ния, потому что нарушение божественного закона содер­жит наказание в самом себе: в рождении дурного потом­ства, болезни, преждевременной смерти. С особенной силой релятивистское понимание справедли­вости проявилось в дальнейшем развитии софистики. Фра-симах обратил внимание нато, что власть, пользуясь законами, как орудиями, выставляет в качестве справедли­вого то, что полезно для нее. В справедливости, с его точ­ки зрения, есть нечто такое, что существенно отличает ее от заботы о житейской выгоде, так что искренне справед­ливый человек больше похож на простачка, чем на того, кто способен ловко проворачивать свои дела.

Критий усмотрел в справедливости, которая устанавливает­ся обычаем и поддерживается законами государства, путы и оковы для сильного человека. Люди слабые и ничтож­ные, не будучи в состоянии открыто противостоять силь­ным, придумали справедливость, чтобы с детства, опутать сильных по рукам и ногам. Этой «смирительной» справед­ливости противоположно право сильного открыто и сво­бодно взять все, что ему хочется, у того, кто не может ока­зать сопротивление.

В релятивистской этике софистов было и положительное содержание. Они посмотрели на отдельные вещи и мир в целом с точки зрения их индивидуальной человеческой значимости. Конечно, нравственность не исчерпывается способностью видеть в вещах их пользу для отдельного человека, но без этого видения, как одной из составляю­щих, нравственности быть не может. Нравственность — это не только логос, но и диалог между относительно равноценными существами.Другую ее составляющую усмотрел своим умственным взором Сократ (469-399).

Сократовская философия по праву считается первой по­следовательной формой этического рационализма. До­бродетель понимается как положительное состояние че­ловека, как благо, воплощенное в нем. Важнейшим, а мо­жет быть, и единственным путем обучения добродетели является познание самого себя. Сократ отождествил по­нимание того, что такое добродетель, с обладанием этой добродетелью. Он представил дело так, будто человек, знающий сущность справедливости, мужества и воздер­жанности, уже благодаря одному этому является справед­ливым, мужественным и воздержанным. В понятии лого­са Сократ перенес акцент со слова на то, что выража­ется в этом слове и стоит за ним.

Сущность сократовской этики сводится к четырем ключе­вым положениям:

1) добродетель есть знание;

2) только справедливый человек может быть по-настояще­му счастлив;

3) самопознание является высшей задачей человека;

4) самосовершенствование важнее всякой заботы о внеш­них благах.

К этим положениям для полноты картины следует доба­вить также, что Добродетель человека представляет со­бой систему взаимосвязанных качеств: мудрости, муже­ства, справедливости, благочестия и рассудительности. Мудрость — это знание самого себя, вплоть до последних оснований блага и зла; мужество — способность проти­востоять страху; рассудительность — умение находить меру в отношении собственных страстей, господствовать над ними; справедливость — понимание как обходиться с людьми в полисе; благочестие — должное отношение к богам. Вот, собственно, круг основных отношений в ан­тичной нравственности.

Главное, в чем Сократ выгодно отличается от софистов, это убеждение, что всякая добродетель имеет объективное, независящее от той или иной точки зрения содержание. Только в этом случае философия может быть делом пре­дельной серьезности: таким, которому можно посвятить всю свою жизнь и даже отдать ее, выпив по приговору не­праведного суда чашу с ядом. Прежде чем управлять госу­дарством и уговаривать других с помощью красноречия, надо выяснить, в чем состоит добро и зло. Если понимать, например, справедливость как готовность делать добро друзьям и вредить врагам, то ничего справедливого самого по себе не будет: ведь у каждого и друзья и враги разные, тот, кто является другом для одного, может быть врагом для другого. Сократ, связывая справедливость с деятельно­стью правителя, считал, что она выражается в готовности заботиться о благе подданных, а не о своем собственном благе. Справедлива не всякая власть, а только та, которая осуществляется лучшими, т.е. самыми мудрыми людьми, ибоюни яснее, чем все остальные граждане, знают, что нужно подданным. Справедливо в целом такое положение, при котором лучшее управляет худшим, более совершен­ное менее совершенным. Так понимаемую справедливость

Сократ считает непременным условием счастья. Неспра­ведливость же разрушительна не только для тех, против ко­го она направлена, но и для творящего ее — для последне­го даже в большей степени. По заключению Сократа, лучше терпеть несправедливость, чем творить ее, ибо совершать несправедливое — значит портить не только среду сущест­вования, но и собственную душу, вносить в нее сумятицу и хаос. Наказанная справедливость лучше ненаказанной, по­скольку кара, как болезненное хирургическое вмешатель­ство, есть первый шаг к исправлению души. Коренное пре­имущество справедливости Сократ усматривает в том, что она вносит во всякое целое единодушие и дружбу, тогда как несправедливость непременно ведет к развалу. Для от­дельного человека несправедливость страшнее смерти.

При таком подходе этика становится наукой о наилучшей жизни. Основное отличие философии от софистической риторики Сократ видел в том, что первая стремится дать человеку лучшее; последняя — приятное. Но при этом в этическом рационализме была утрачена диалогическая сущность слова. Многочисленные беседы Сократа не яв­ляются диалогом в нравственном смысле. В спорах Со­крат стремился поймать собеседника на ошибке, а не вы­яснить его правду. Правда, по его убеждению, существует не в другом человеке и не в диалоге между людьми, а где-то независимо от них. Сократовский рационализм не име­ет представления о свободе воли и потому слишком сбли­жает людей с вещами.

Платон и неоплатонизм.В этике самого великого из сокра­товских учеников Платона (427-347) центральное место занимает учение о благе. Благо — это то, к чему стремит­ся всякая вещь и что делает ее хорошей. Добродетель яв­ляется максимально возможным воплощением в данном индивиде видовой и родовой сущности. Человек доброде­телен ровно настолько, насколько он устремлен от единич­ного, изменяющегося и преходящего к общему, неизменно­му и вечному. Если отличие богов от людей в том, что они бессмертны, то добродетель ведет от человека к богу.

Платон дал учению о добродетели человека прочную онто­логическую и психологическую основу. Онтологической (т.е. бытийной) основой является причастность души истинно сущему бытню: миру идей, в том числе идеям Бла­га, Истины, Красоты. Согласно платоновской психологии, тремя важнейшими способностями души являются вож­деление(επιθυμία), страсть(θυμός) и словесное мышле­ние(λόγος). Наиболее примитивно вожделение — ощу­щение пустоты в себе и стремление ее наполнить. Тако­вы голод и жажда, а также низменное половое влечение, которое направлено на то, чтобы «покрыть и оплодотво­рить». Вожделения присущи всем животным. Что касает­ся страсти, то предметом античной этики является этос, понимаемый как определенное сочетание добродетелей (αρετή) и пороков (κακία), положительных и отрицатель­ных качеств человека. Платон связывает страсть с гневом и яростью, подразумевая здесь способность остро воспри­нимать, проворно преследовать и упорно сражаться. Речь, стало быть, идет не о желании вообще, а о желании напа­дать, сражаться, побеждать и господствовать. Иными сло­вами, в человеке присутствуют некоторые свойства хищ­ного животного. Третья душевная способность, именуемая многозначным словом «логос», тоже не лишена стремле­ния, но она — особое, свойственное только людям и богам стремление к истине. В зависимости от преобладания то­го или иного вида души существуют три породы людей: золотая, серебряная и медная или железная. Каждая поро­да изначально предрасположена к определенной добро­детели. Душевное золото отождествляется с мудростью. Мудрым людям больше подходят по складу занятия фило­софией, но они должны принести себя в жертву общест­венным интересам, ради блага целого править государ­ством. Серебро души — это могучий θυμός, укрощенный и послушный разуму, порождающий мужество. Его обла­дателям подобает быть воинами. Душа медного или же­лезного состава жаждет телесных удовольствий и богат­ства. Что-нибудь стоящее из нее получится, если ее вожде­ления будут укрощены добродетелью рассудительности (σωφροσύνη). Люди такого нрава могут быть добропоря­дочными ремесленниками и земледельцами. Золотой склад души, по Платону, встречается только у элли­нов, серебряный — у воинственных скифов и фракийцев а «неблагородные металлы» — у египтян и финикийцев

Человеческую порочность он объясняет разнузданнос­тью какого-либо из двух низших видов души. Неподвла­стная логосу страсть проявляет пороки хищнического типа: несправедливость, жестокость, властолюбие. Души таких людей после смерти перейдут в породу волков, яс­требов и коршунов. Неукрощенное вожделение выража­ется в чревоугодии, беспутстве и пьянстве, обеспечивая своему носителю новое рождение в облике осла или ино­го нехищного животного. Душа «чистого золота», увлека­емая любовным порывом к благу, может вернуться на свою занебесную родину через ряд перерождений.

В таком распределении ролей и судеб Платон усматривал высшую космическую справедливость. Земная справедли­вость состоит в том, чтобы каждый занимал в государстве то место, к которому его предназначила порода: философ познавал истину и управлял людьми, воин защищал город от врагов, земледелец и ремесленник обеспечивали всех средствами существования. Подобная справедливость воз­можна только в идеальном аристократическом государ­стве. При отступлении от идеала наступает возрастаю­щая нравственная порча. В тимократии, где правителя­ми становятся на основе военных заслуг, господствуют властолюбие и честолюбие. В олигархии, где властвуют богатые, самыми распространенными качествами стано­вятся стяжательство и корыстолюбие. В демократии сни­маются всякие сословные различия, и граждане устраива­ют жизнь по собственному вкусу, лишая ее порядка и гар­монии. Не только люди, но даже ослы и прочие скоты при демократических порядках приобретают важность, над­менность и сознание собственного достоинства. В самой худшей государственной системе — тирании — устанав­ливается поголовное рабство, подданные превращаются в жалких трусов, а у правителей высвобождаются зверо­подобные влечения, которые обычно дают о себе знать только во сне: к убийству, кровосмешению, самым бес­стыдным удовольствиям.

У своих истоков античная этика носила эвдемонистичес­кий характер, тесно связывая добродетель и земное сча­стье (эвдемонию). По Сократу, добро совпадает с прекрас­ным и полезным, а добродетельные люди являются самыми счастливыми. Платон придает эвдемонизму особый смысл. Он вводит мотив бегства от мира, в котором зло окружает человека со всех сторон. Таким бегством явля­ется «теосис» — уподобление богу. У неоплатоников Плотина, Порфирия, Прокла и др. (III—VI вв.) центр вни­мания переносится с полиса на внутренний мир челове­ка, на восхождение души к Единому как высшему благу. Это восхождение есть именно бегство от мирского зла, мистический уход в себя. Сообразно ступеням восхожде­ния или самоуглубления выстраивается иерархия добро­детелей. В основании иерархии находятся практические или политические добродетели, наличие которых необхо­димо для жизни в государстве. Одной ступенью выше рас­полагаются катартические добродетели, которые на­правлены на очищение души от телесных влечений и страстей, на переход от телесной жизни к душевной. Тре­тью ступень образуют теоретические (созерцательные) добродетели, которые позволяют подняться от души к уму через созерцание идей. На последней, четвертой ступени находятся мистические добродетели, благодаря которым совершается переход от ума к Единому, экстатическое слияние с ним. Человек становится не только подобным богу, но самим богом, открывает тайну божественного света в самом себе. Высший принцип плотиновской эти­ки звучит так: «Очищай и формируй себя, пока не ста­нешь достойным вместилищем божественного блеска»¹⁷. В экстазе человек созерцает бога и себя, ставшего богом. Стремление человеческой души к единению проявляет­ся как эрос. Человек, созерцающий божественную красо­ту, забывает о чарах искусства и земной любви. Он впада­ет в священное безумие, в котором устранены преграды между его умом и Единым, испытывая блаженство, выше коего быть ничего не может.

Аристотель.Подлинной жемчужиной античной мысли яв­ляется учение Аристотеля (384-322), дошедшее до нас в книгах «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика», «Риторика», отчасти «Политика». В основе этики лежит различие между высшим или абсолютным благом, с одной стороны, и низшими или относительными благами, с другой. Главной этической проблемой является от­ношение между счастьем, как доступной для человека мерой обретения высшего блага, и добродетелью.

Благо вообще Аристотель вслед за Платоном понимает как совершенство. Всякое живое, т.е. одушевленное существо по своей природе стремится к благу, а именно, к возмож­ной для него степени совершенства. Она называется фор­мой, идеей или эйдосом. Высшим совершенством облада­ет бог как «форма всех форм». Он пребывает за предела­ми космоса в неподвижности и неизменности, но одним фактом своего существования приводит в движение весь космос. Мир и все в мире движется, потому что стремится уподобиться богу в его совершенстве. Такую же роль игра­ют и низшие формы: только потому, что они существуют, они приводят в движение всякую материю, и все матери­альное стремится уподобиться им. Живое существо будет причастно благу, если в нем реализована соответствую­щая форма; оно лишено блага, если формирование не со­стоялось. Следовательно, различие блага и зла, хорошего и плохого определяется отношением между формой и ма­терией, в котором ведущую роль играет форма.

Счастье в аристотелевском понимании представляет собой совокупность внешних и внутренних, телесных и душев­ных благ. Оно складывается из множества факторов: бла­городного происхождения, обилия друзей, в особенности достойных, богатства, хорошего и многочисленного по­томства, здоровья, красоты, силы, почета и т.д. Но удель­ный вес этих факторов неодинаков. Главное длясчас­тья — деятельность,сообразная добродетели.В этом Аристотель вполне следует Сократу. Счастливый человек, по его мнению, в своих поступках и мыслях, насколько возможно, всегда сообразуется с добродетелью, а неиз­бежные превратности судьбы переносит спокойно и до­стойно. Благодаря учению и усердию счастье может при­надлежать всем, кто не безнадежен для добродетели.

Подобный подход к решению проблемы добродетели и сча­стья является синтетическим. Во всей полноте он пред­ставлен только у самого Аристотеля. Последующая антич­ная этика характеризовалась акцентированием каких-ли­бо отдельных сторон и факторов блаженной человеческой жизни.

Учение о добродетелях, так же как у Платона, связано со строением души. Разумная человеческая душа включает в себя высшую и низшую части. Высшая обладает логосом в собственном смысле и сама по себе, а низшая только по­слушна логосу, как ребенок отцу. Именно с этими двумя частями связаны добродетели. Добродетели высшей «по­велевающей» части души Аристотель назвал мыслитель­ными, поскольку они прямо зависят от силы ума, и отнес к ним мудрость, сообразительность и разумение (фроне-сис). Добродетели, связанные с «послушной» частью, по­лучили наименование нравственных. К ним принадлежат щедрость, великодушие, мужество, справедливость и т.д. Ни одна добродетель не дана человеку от рождения. Мыс­лительные добродетели возникают благодаря изучению философии и других наук; нравственные обретаются че­рез соответствующую деятельность, а именно, формирова­ние привычек повторением одинаковых поступков. Мыс­лительные добродетели выше нравственных, потому что в их наращивании нет предела, за которым они превра­щались бы в порок. Чем совершеннее фронесис, тем бли­же человек к божественному совершенству. Для Арис­тотеля, как и для Платона, созерцание выше всякого дей­ствия. Созерцание божественного совершенства уже есть приобщение к нему.

Сущность нравственных добродетелей иная. Каждая из них является «золотой серединой»между двумя пороками, один из которых — «эллиптический» — состоит в недо­статке, а другой — «гиперболический» — в избытке некоторого качества. Щедрость, например, Аристотель толкует как добродетель, располагающуюся посредине между пороками скупости (недостаток) и расточитель­ства (избыток). По такой же схеме в «Никомаховой эти­ке» анализируются еще 9 качеств: мужество, рассуди­тельность, великодушие и т.д. Характерной особеннос­тью человеческого действия, стало быть, и добродетели Аристотель объявил возможность выбора или свободу во­ли. По-гречески такая способность называлась προαίρεσις (от αίρεω — «брать», «принимать», «выбирать»). К обла­сти нравов были отнесены те действия человека, которые связаны с выбором. Нравственные добродетели и пороки — это не страсти, данные нам от природы, а склад ду­ши, основанный на свободном выборе. Добродетельным быть трудно, потому что трудно найти середину. Учиты­вая эту трудность, следует избирать как можно менее дур­ной путь. Наибольшего осуждения заслуживает не тот, кто немного отступает от середины, а тот, кто уходит да­леко на край. Надо подальше держаться от экстремальных действий. Для этого важно узнать, к чему мы до природе склонны, и увлечь себя в противоположную сторону.

Обобщая свое учение о нравственных добродетелях, Арис­тотель делает сомнительный вывод, что благо единооб­разно, а зло многолико. Этот вывод кажется убедительным, если считать точной аристотелевскую схему отношения между добродетелями и пороками: на каждую добродетель приходится как минимум по два порока. Но схема неверна. В ней почему-то не обращается внимания на то, что меж­ду двумя противоположными пороками располага­ются две разные добродетели,а не одна. Между скупо­стью и расточительством находится не только щедрость, но и бережливость. То же, как легко убедиться, относится и ко всем прочим качествам. Многоликость характеризу­ет не только зло, но и добро. Благо как таковое и совер­шенство имеют более сложную структуру, чем представ­лялось Аристотелю и его последователям-перипатетикам.

В своем учении Аристотель сделал слишком сильный упор на количественную сторону дела. Порочность состоит не столько в чрезмерности или недостаточности дей­ствий, сколько в их односторонности.Стремясь к ка­кой-то одной ценности, порочное лицо совершенно игно­рирует противоположную ценность. Разврат, например, как подмечал сам Аристотель, порочен не потому, что его много, а в любом случае. Ради собственного наслаждения развратник пренебрегает ценностью целомудрия. Туман­ная завеса количественных различий мешает разглядеть качественное различие благ. В итоге, поскольку благо бы­ло истолковано как нечто единообразное, произошло рез­кое сужение горизонтов произвольного выбора. Реальный выбор мог производиться между благом и злом или между двумя противоположными видами зла, в крайнем случае — между большим и меньшим благом, и тогда это меньшее благо понималось как зло. Из такой ошибочной интерпре­тации вытекала идея о том, что в свободе воли проявляет­ся ущербность человека, ибо существо, способное выби­рать между благом и злом, хуже существа, которое спо­собно выбирать только благо. У самого Аристотеля эта возможность не была осознана как проблема, но со всей остротой она выявилась позднее — в ожесточенных спо­рах европейских философов о свободе или рабстве чело­веческой воли. Аристотелевское учение о добродетелях оказало огромное влияние не только на европейскую, но и на арабо-мусульманскую этику. Учение о «золотой сере­дине» стало краеугольным камнем средневековой нравст­венной философии, и от него, как от «раковины» в метал­ле, распространилась трещина по всему ее зданию. Сама эта «раковина» состояла в поверхностном понимании формы. Аристотель не придал должного значения тому, что всякая форма представляет собой единство противо­положностей и потому не может быть статичной: непо­движной и неизменной. Совершенство — это не точечное состояние, а более или менее обширный диапазон, в ко­тором противоположности образуют единство, допустим, щедрость совмещается с бережливостью, а мужество с ос­торожностью. Свобода воли необходима человеку не для того, чтобы выбирать между добром и злом (для этого до­статочно одного ума), но для выбора между двумя равно­значными ценностями. Благо, даже самое высшее, всегда альтернативно, всегда имеет две стороны, для выбора ко­торых и нужна особая способность. Аристотель, патети­чески заявлявший о том, что Платон ему друг, но истина дороже, был, однако, слишком зачарован платоновской теорией идей, чтобы заметить, например, что практика не менее ценна, чем созерцание.

Гедонизм и кинизм.Реакцией на возвышение созерца­тельной мудрости стало движение, призывавшее возвра­тить этос обратно к природе. В Северной Африке, в Кире-нах расцвела сократическая школа киренаиков, которая явила собой образец последовательного гедонизма. Ари-стипп, основатель этой школы, протестуя против культа добродетели в нравах, сделал вывод, что наслаждение(ηδονή) выступает высшей целью человеческого существования.Все остальное, в том числе и добродетель, по отношению к этой цели служит только средством. Са­мообладание и рассудительность, например, необходимы человеку для того, чтобы сделать себя способным к удо­вольствию и сохранить эту способность.

Счастье как остаточный результат многих отдельных удо­вольствий тоже имеет значение, но оно не должно быть целью жизни, потому что приходит само к тому, кто на­шел удовольствие. Общественное суждение об удоволь­ствиях не имеет ни малейшего значения; «Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобраз­нейшими вещами...именно даже если поступок будет не­достойным, все же наслаждение остается благом, и к не­му надо стремиться ради него самого»¹⁸. Представления о прекрасном и безобразном поддерживаются в обществе для того, чтобы удерживать в рамках поведение низких и неразумных людей. Для мудреца, который знает истин­ную правду о человеке, в том числе о самом себе, нет раз­ницы между рабством и свободой, знатностью и безродно-стью, честью и бесчестием, своим и чужим государством. Трудно вообще найти такое действие, которое было бы по­рочно с естественной точки зрения. Ни кража, ни блуд, ни осквернение святынь сами по себе не противоречат природе и могут быть совершены, если это кому-то доста­вит удовольствие и есть надежда избежать наказания.

Учение киников Антисфена, Диогена Синопского, Кратета и др. традиционно противопоставляется учению киренаи­ков на том основании, что первые заявляли о своем пре­зрении к удовольствиям. Однако противоположные пози­ции обосновываются одинаковой идеей о том, что слово может отдалять человеческий нрав от природы. Доброде­тельна для киников только та жизнь, которая является мак­симально естественной, свободной от условностей, огра­ничений и забот цивилизации. В обществе люди окружили себя, как сетями, массою бессмысленных запретов и пред­писаний, наделили ценностью те вещи, которые для естест­венных потребностей человека совершенно безразличны, и тем до крайности усложнили себе жизнь, извратили ее.

Прозвание киников (от «κύων» — «собака», в переносном смысле «бесстыдный», «наглый») было дано представите­лям этой йколы за исповедуемый ими образ жизни. В нем было много такого, что бросало вызов общественным при­личиям: подчеркнутая нищета убранства (грубый плащ, надетый на голое тело, нищенская сума и посох), прожи­вание в бочке, готовность открыто удовлетворять есте­ственные надобности и т.п. Самым противоестественным человеческим чувством, по их теории, является стыд. От­сюда следует, что мудрость должна заключаться в свобо­де от этого чувства, в презрении к публичному мнению. Мудрец должен заботиться о том, чтобы быть, а не казать­ся сильным. Толпа преимущественно состоит из негодяев и распутников, поэтому киник, будучи добродетельным человеком, должен отличаться от нее и одеждой, и мане­рами. Именно эта составляющая кинического мировоз­зрения послужила причиной для появления термина «ци­низм», обозначающего намеренное бесстыдство, прене­брежение мнением окружающих.

Идеалом для киников выступал мифологический герой Ге­ракл, сочетавший в себе огромную физическую силу, вы­носливость и житейскую непритязательность, умение пе­реносить любые тяготы и ограничиваться только самым необходимым. Внешние факторы, такие как богатство и слава, для счастья безразличны. «Достаточно быть добро­детельным, чтобы быть счастливым»¹⁹, — заявлял Анти-сфен, признаваясь, что в кинической свободе от общества (от семейных уз, отечества и т.д.) стремление к счастью как полноте жизни заменяется самодостаточностью. Стоицизм. Смещение акцента со счастья на добродетель, которое наметилось в кинизме, достигло наивысшего вы­ражения в этике стоиков Хрисиппа, Зенона Китийского, Эпиктета, Марка Аврелия, Сенеки. Эта школа, получившая название от Пестрого портика (зала в Афинах), места сво­их традиционных сборов, придала особое значение орга­ническому единству физики, логики и этики. Если фило­софию в целом уподобить яйцу, то этика будет желтком, т.е. внутренней и самой главной частью. Законы человеческого поведения соответствуют законам логики и зако­нам мироздания, потому что в основе всего пребывает Ло­гос, божественный разум.

Одной из центральных идей Стой было разграничение того, «что в нашей власти», от того, «что вне нашей власти». Есть ценности относительные и абсолютные, внешние и внутренние. Здоровье, богатство и слава зависят не столь­ко от человека, сколько от внешних обстоятельств: от то­го, кем были родители, в каком полисе выпало жить, какие люди его окружают. Все эти вещи «вне нашей власти», по крайней мере, частично. В природе и обществе господ­ствует судьба. Ее предписаний отменить нельзя. Невоз­можно сбросить с себя бремя, возложенное судьбой, но не­сти его можно по-разному. Суть в том, чтобы «стойко пере­носить все превратности случая, не споря с природой»²⁰. Такие вещи, как смерть, болезнь, бедность и позор, являют­ся внешним злом. Боль плоха не сама по себе. Как таковая она просто естественна (стоики, пожалуй, первыми в исто­рии этики обратили внимание на это обстоятельство). По­рок возникает в личном отношении к боли. Если боль ли­шает человека способности разумно действовать, то он пе­рестает быть человеком. Злом может быть только то, что исходит от самого человека, но не то, что обрушивается на него извне. В соответствии с этим целью жизни для му­дреца является свобода от зла, достигаемая в состоянии апатии (бесстрастия) — полного контроля над своими чувствами, как отрицательными, так и положительными.

Стоицизм внес значительный вклад в понимание специфи­ки нравственности тем, что сделал добродетель практи­чески единственным благом, а порок — единственным злом. Благодаря стоикам в этике было осмыслено то со­держание нравственности, которое совпадает с должным. Они первыми разделили обязанности на совершенные, или прямые (κατόρθωμα), и обычные, или «средние» (κατήκον). Обычные обязанности вытекают из организации всяко­го живого существа. В них включается то, что относит­ся не к добродетели и не к пороку, а к вещам безразлич­ным: заботиться о собственном здоровье, обеспечивать себя средствами существования, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей. Мировой разум добивается их исполнения, вложив соответствующие стремления в при­роду человека. Они могут быть выполнены любым челове­ком, поэтому и называются средними или обычными. Совершенные обязанности связаны с добродетелью и могут быть исполнены только мудрецом. Руководящим принци­пом его действий являются не естественные побуждения, а разум, который способен постичь судьбу, необходимость или божественное провидение в чистом виде. Единствен­ной добродетелью выступает фронесис — практическая мудрость как знание добра, зла и безразличного. Все ос­тальные добродетели возникают только из нее. Обязанно­стью мудреца является забота о собственном совершен­стве, а именно, о максимально возможном соответствии своего поведения мировому закону, божественному миро­устройству. Он должен следовать этому долгу в любой си­туации, а если обстоятельства не позволяют ему поступать разумно — добровольно уйти из жизни, «как из полно­го дымом помещения».

Стоическая этика стала одной из первых форм гуманизма выдвинув положение, что все плоды земные произрастают ради человека, а люди существуют для людей, чтобы ока­зывать друг другу взаимную пользу. Платон и Аристотель в своей этике говорили о греках, стоики впервые постави­ли в основание добродетели понятие человека вообще. Эпикурейство.Противоположным стоицизму направле­нием античной этики стало учение Эпикура (341-270) изложенное позднее в поэме его римского последовате­ля Тита Лукреция Кара «0 природе вещей». Эпикурейская этика определяется как гедонистический эвдемонизм. Лучшим состоянием для людей является безмятежный по­кой — атараксия (от «ταραχή» — «волнение», «тревога», «страх»). Сделать жизнь безмятежной — значит освобо­дить ее от страданий и страха.

Возрождая идеи киренаиков, эпикурейцы полностью под­чинили добродетель достижению счастья. Добродетель с их точки зрения, является не целью самой по себе, а сред­ством, позволяющим наполнить жизнь прочными и про­должительными наслаждениями. «Красоту, добродетель и тому подобное следует ценить, если они доставляют удовольствие, если же не доставляют, то с ними следует распрощаться»²¹. В соответствии с этим Эпикур считал, что несправедливость не является безусловным злом. Она плоха тем, что человек, поступивший несправедливо, ис­пытывает страх, будто его действия не останутся скрыты­ми от тех, кто поставлен наказывать за них. Не следует допускать несправедливости, чтобы не терзаться от стра­ха, а также ради того, чтобы не страдать самому, претер­певая вред от других людей.

Главной добродетелью Эпикур назвал благоразумие, ценя его выше, чем даже философию. От него происходят все остальные добродетели. Благоразумие учит, что «нель­зя жить приятно, не живя разумно, нравственно и спра­ведливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно»²². Быть благоразум­ным — значит выбирать свои желания так, чтобы избе­жать страданий. Желания бывают

— естественные и необходимые,

— естественные, но не необходимые,

— не необходимые и не естественные («вздорные»). Первым, которые увлекают человека к пище, питью, покою,

нужно следовать всегда; вторым, например, любовным — если они не влекут за собой значительных страданий; а от последних (жажды известности, славы, власти и т.п.) лучше вообще отказаться.

Самыми распространенными видами страха — второго воз­мущающего фактора — выступают

— богобоязненность,

— боязнь смерти,

— страх перед неотвратимостью судьбы.

Страх перед богами, по Эпикуру, основан на суеверии — ложной вере в то, что боги оказывают влияние на челове­ческую жизнь. Это было бы верно, если бы боги нужда­лись в людях, их жертвоприношениях и молитвах. Но они самодостаточны, живут за пределами мира в совершен­ном блаженстве и не испытывают потребности ни в по­читании со стороны людей, ни в их дарах. Для людей блаженная и самодостаточная жизнь богов может быть толь­ко образцом подражания. Мудрец может уподобиться бо­гу, если он сделает себя независимым от других людей и обстоятельств.

Не менее иллюзорна боязнь смерти: «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как ког­да мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»²³. Она есть не что иное, как разъединение атомов, составляющих ду­шу и тело. С разъединением прекращается всякое ощуще­ние, всякое и удовольствие, и страдание. Поэтому для че­ловека смерть — только вечный покой. Судьбы тоже не следует страшиться, потому что она не яв­ляется неминуемой. В мире кроме необходимых событий, какова смерть, бывают случайные и те, которые зависят от нас. За необходимое человек не несет ответственнос­ти, случай не постоянен, а главное внимание надо уделить тому, что в нашей власти. Всякий человек может сделать себя счастливым, если укроется от мирских потрясений в кругу друзей и единомышленников. Удары судьбы об­рушиваются на тех, кто сам активно вторгается в полити­ческую жизнь. Чтобы оградиться от них, надо следовать принципу: «Живи незаметно».

Эпикурейская атараксия нашла себе приверженцев не толь­ко в Греции, но и в Риме, пользуясь определенным влия­ниям до конца античной цивилизации. Новую жизнь она обрела в эпоху Возрождения как оппозиционная линия в развитии европейской этики. Ее эвдемонистический дух противостоял стоическому и платоническому пафосу хри­стианства.

Скептицизм.Иную форму оппозиции явил собой античный скептицизм, возникший в Ш в. до н.э. Скептиков Пиррона, Энесидема, Секста Эмпирика и др., которые были наслед­никами софистов, отличало недоверие к попыткам прак­тически всех философов связать добродетель с природой. Греческое «σκέψις» означает «рассматривание», «иссле­дование», «обсуждение»; в русском языке слово «скепсис» утвердилось со значением «сомнение». Результатом ради­кального сомнения названных философов стало убежде ²³ Материалисты Древней Греции. М.: ГИПЛ, 1955, с. 209 88 Тема 3. Очерк истории этики

ние, что различие между добром и злом, добродетелью и пороком, справедливым и несправедливым существует не по природе, а только во мнении людей. Стало быть, нрав­ственность является чисто человеческим установлением. Энесидем составил десять «тропов» — доказательств от­носительности всех наших представлений. Согласно по­следнему тропу нравственная жизнь определяется пятью самостоятельными факторами: индивидуальным поведе­нием, обычаями, законами, мифами и философскими уче­ниями. Ни один из этих факторов недостаточен для того, чтобы провести четкую грань между добродетелью и по­роком. Нравы разных народов различны: «одно и то же для одних справедливо, для других несправедливо, для од­них добро, для других зло»²⁴. У египтян, например, фара­оны женятся на своих сестрах, у эллинов это запрещено. Персы носят длинную до пят и пеструю одежду, эллины признают ее неприличной. У тавроскифов закон требу­ет приносить чужеземцев в жертву, в Элладе запрещает­ся убивать человека вблизи святыни. Поведение и фи­лософия могут противоречить друг другу даже у одного народа. Киник Диоген, ночующий в бочке и ограничи­вающийся только самым необходимым, призывает к ино­му образу жизни, чем киренаик Аристипп, ратующий за разнообразие чувственных удовольствий. Одни филосо­фы признают человеческую душу смертной, другие бес­смертной. Большинство считает, что боги пекутся о че­ловеческой жизни, эпикурейцы же учат, что им нет дела до людей.

Миф противоречит мифу, стоическая философия эпикурей­ской, а в отношениях между законом и обычаем, мифом и философией совпадение бывает как исключение. При­рода повсюду одна, а понятия о хорошем и дурном раз­личны. Следовательно, вопрос о том, что' есть благо и зло, надо решать совершенно независимо от того, как устро­ен мир, и какова логика мышления. В жизни нужно руко­водствоваться обычаями и законами своего государства либо собственными чувствами и потребностями. Значе­ние практической философии исчерпывается разрушением чрезмерного пристрастия к чему-либо, предосте­режением от всякой односторонности. Для этого и поле­зен скепсис. Он позволяет сохранить спокойствие души — атараксию. Непреходящее этическое значение скептициз­ма состоит в осуждении нравственной нетерпимости и ог­раниченности. Данную позицию можно считать истори­чески первым призывом к толерантности — терпимо­му отношению к чужим ценностям. Тем не менее, эпикурейство и скептицизм остались пери­ферийными явлениями культуры. Симпатии христианства обратились к неоплатонизму и стоицизму, а ближе к осени Средневековья популярность обрела этика Аристотеля.