Средневековая этика_________________

Западноевропейское Средневековье.В раннем Средне­вековье, вплоть до XII в., этика не была самостоятельной сферой мысли. Ключевые этические проблемы появля­лись и решались внутри христианской теологии и фило­софии. Это не говорит, однако, об их периферийном зна­чении. Две сквозные для Средневековья теологико-фи-лософские проблемы были одновременно и этическими проблемами, по крайней мере, имели для этики принци­пиальное значение. Это, во-первых, проблема соотноше­ния бытия и блага; во-вторых, взаимосвязи провидения и благодати со свободой человеческой воли. Неизменным вниманием пользовалось также учение о добродетелях и пороках.

Коренному преобразованию античного учения о нравст­венности способствовало добавление Иеронима, автора латинского перевода Библии («Вульгаты»). В коммен­тариях на книгу пророка Иезекииля он добавил к трем платоновским составляющим души: разумной, страстной и вожделеющей, — четвертую, которую он назвал «syn-teresis». Термин возник в результате описки: неверной латинской транскрипции греческого слова «συνείδησις», которое употреблялось в Новом завете для обозначения совести. «Синдересисом» (совестью) была названа та способность человеческой души, которая является «ис­крой сознания», озаряющей собственный греховный поступок. Благодаря этой способности человек осознает определенное действие как грех: чувствует свою ви­ну и мучается от его совершения.Христианское на­следие позволило средневековой этике стать «философи­ей совести».

У истоков средневековой этики стоял Аврелий Августин (354-430). Наиболее богаты этической проблематикой его книги «Исповедь», «О благодати и свободном произволе­нии», «О граде Божием». В них переводится на язык ново­заветной философии любви неоплатоническая идея о том, что бытие совпадает с благом. Бог, по Августину, не толь­ко творит все сущее, включая человека, из ничего, но и не­прерывно поддерживает его существование. Совершен­ство всякой вещи полностью совпадает с прочностью ее бытия. Наилучшим является то, что обладает наибольшим бытием; наихудшим — то, в чем содержится минимум бы­тия. В благе выражается близость к Богу, а в зле — к ни­что, из которого Бог сотворил мир. Зло не имеет своего собственного источника. Оно возникает только из-за ума­ления win лишения блага, т.е. бытия. В человеческом по­ведении зло проявляется как грех. Грешником становится тот, кто по своему произволу отступается от Бога, теря­ет его поддержку и таким образом обрекает себя на ги­бель, в последнем итоге — на адские мучения. Бог явля­ется единственной причиной добра в мире и человеке, но не является виновником зла.

Конечной целью человеческой жизни является спасение — освобождение от морального зла (греха) и физического зла (смерти). Те, кто будет спасен, получат жизнь вечную и блаженную. Единственным путем спасения является духовная любовь к Богу («caritas»), доведенная, как под­черкивает Августин, «до презрения к самому себе». Спа­сение может быть только предметом веры и надежды, по­скольку своими собственными стараниями ни один чело­век спастись не в состоянии. Для спасения необходима божественная благодать — прямая помощь от Господа. Она дается не всем, а только очень немногим избранным. Причем, Божественным провидением изначально предо­пределено, кто будет спасен, а кто погибнет. Предназна­ченные к погибели не имеют любви и потому не смогут преодолеть своих греховных помыслов. Их природа ис­порчена настолько, что грех опрокинет любые их благие намерения, если бы таковые у них появились. Избранных к спасению Бог сам освобождает от греха и ведет к бла­женству, но не без усилий с их стороны. Этика, собствен­но, и учит человека, предопределенного к спасению, со­трудничеству с божественной благодатью. Сотрудничест­во требует от него напряжения всех сил. Совершенствуясь, он проходит один за другим следующие этапы: страх — благочестие — знание — мужество — общительность — очищение сердца — мудрость. Люди, избранные к спасе­нию, создают внутри земных государств духовное сооб­щество — «град Божий». После явления Христа мировая история представляет собой постепенное развитие этого сообщества в борьбе с эгоистическим и греховным окру­жением.

Учение Августина, будучи крайней формой религиозного фатализма, с чрезвычайной остротой ставило проблему свободы человеческой воли. Эта проблема в христиан­ском мировоззрении должна была возникнуть неизбеж­но, поскольку оно ставило перед собой трудную задачу осмыслить божественное всемогущество и всеблагость в их единстве. Идея всемогущества предполагала что все в мире сотворено Богом, по крайней мере, ни одно сооы-тие не может происходить без божественного согласия. Идея всеблагости, т.е. Бога как абсолютного блага ис­ключала возможность возложить на него ответственность за несчастья, пороки и преступления людей. От того, кто есть высшее благо, не может исходить зла. Понятие о сво­боде человеческой воли необходимо христианской тео­логии для того, чтобы объяснить, откуда в человеческом поведении появляется грех и порочные наклонности. Неоплатоники, например, объясняли происхождение зла материей, в которую, как в «темную грязь», погружают­ся совершенные идеи. Враждебные христианам манихеи возводили грех и порок к злому богу, который вмеши­вается в мирские дела наравне с добрым богом. Хрис­тианские богословы, в том числе и Августин, восполь­зовались для объяснения происхождения зла понятием «liberam arbitrium» (свободного выбора). Человек, кото-

рый знает, что такое хорошо и что такое плохо, располагая божественными заповедями, тем не менее способен вы­брать плохое. Эта способность и есть свобода воли. Ины­ми словами, это возможность слышать, но не слушать­ся.Человек постоянно нуждается в божественном руко­водстве, но может пренебрегать им. В отношении к Богу люди подобны детям: по своей воле они способны проказ­ничать и шалить, а что-либо хорошее могут сделать толь­ко под руководством того, кто разумнее и добрее их. Ис­ходная добродетель заключается в послушании, а собст­венная воля может вести только к греху. «Как не в нашей власти продолжать жить во плоти без надлежащего ее пи­тания, но не жить в ней в нашей власти, так же и жить хо­рошо без помощи Божией, хотя бы и в раю, не было во вла­сти, но было во власти жить дурно»²⁵. По своему произво­лу, отказавшись от пищи, человек может перестать жить, но не может сохранить жизни, если питания нет. Без бо­жественной благодати он может впасть в грех, но не в со­стоянии творить добро. Таким образом, свобода воли яв­ляется отблеском божественного всемогущества, однако настолько слабым, что самого по себе его хватает только для греха, но не для добродетели.

Такое понимание свободы роли гфм?кано гочадть щхзргт-венный настрой самой высокой прооы. Верующий чело­век отдается божественному зову безоглядно. Он творит добро не для того, чтобы получить за него вознагражде­ние в виде вечного блаженства, но со смирением в серд­це, допуская только надежду на то, что любовь к Богу, вспыхнувшая в его душе, может быть свидетельством незаслуженной благодати и его включения в число из­бранных. Августин решительно протестует против свя­зи между благодатью и нравственными заслугами че­ловека.Веру нельзя превращать в торг между людьми и Богом, что характерно для язычества с его принципом «do ut des» («даю, чтобы ты дал»). Свободная воля Бога не может быть связана никакими обязательствами, да­же нравственными. Божественная любовь к конкретно­му лицу совершенно не зависит от морального поведения имя этого лица. Бог может возлюбить последнего греш­ника, воспламенить веру и любовь в его сердце, и тогда он отречется от своих грехов и обратится к Богу.

Однако, подобное учение о свободе и благодати не смогло вполне! согласовать друг с другом веру и нравственность. Тщательно спрятанное в нем логическое противоречие между признанием человеческой вины и отрицанием за­слуги вызывало протает нравственного сознания, кото­рый вновь и вновь облекался в форму еретических уче­ний. Вина и заслуга органически связаны друг с другом. Если праведная жизнь невозможна без божественной благодати, то конечной причиной существования греха выступает то, что Бог кому-то отказывает в своей милос­ти. Нравственности противопоказана любая односторон­ность. Она теряет основу там, где разорвана связь между деянием и воздаянием. Осознание такого разрыва выли­лось в еретическое движение пелагианцев. Ирландский священник Пелагий стал страстным" противником авгу-стиновского фатализма как учения об отсутствии связи между нравственным поведением человека и его боже­ственным избранием. По его аргументации, божествен­ная благодать дана человеку двояко: как знание нравст­венного закона, с одной стороны, и как разумная способ­ность его природы делать выбор между добром и злом — с другой. Но она не исключает его морального самоопре­деления. Человек сам может выбрать для себя как вечные муки, так и спасение. Свобода воли имеет не только отри­цательное, о чем учил Августин, но и положительное зна­чение. Первородный грех Адама не испортил окончатель­но человеческой природы. В людях сохраняется способ­ность к добру, и если они tie отказываются от нее, то могут спасти себя своими силами.

Католическая церковь предпочла августиновское учение о свободе воли, осудив пелагианство как защиту челове­ческой гордыни и самонадеянности. Но проблема согла­сования божественного'руководства и самостоятельности человека осталась болевой¹ точкой теологии на протяже­нии всего Средневековья·. К ХШ в. отношение к нравствен­ным заслугам человека в католицизме существенно изме­нилось. Оказалось возможным использовать их не только

для своего собственного спасения, но даже предоставлять их в виде «индульгенций» другим верующим для облег­чения из загробной участи.

По наследству от античной этики Средневековье получило учение о добродетелях и пороках. В IV в. Евагрий Пон-тийский на основе новозаветных текстов и под стоичес­ким влиянием выделил восемь основных пороков:

— чревоугодие (gula),

— блуд, или похоть (luxuria),

— алчность (avaritia),

— печаль (tristitia),

— гнев (ira),

— уныние (acedia),

— тщеславие (vana gloria),

— гордыня (superbia).

Последовательное преодоление этих пороков в «подвигах», начиная от поста и заканчивая смирением, составляло во­семь ступеней совершенствования верующего*

Августин раскрыл внутреннее содержание порока: те сдви­ги в душе человека, которые ведут к греховным-действи-ям. Алчность, по его рассуждению, это порок не золота, а человека, любящего золото больше правды* Вох&тъ — это порок не красивых тел, а души, которая предпочита­ет телесные наслаждения духовному соединению с тем, что обладает непреходящей красотой. Тщеславие состоит не в человеческих похвалах, а в такой любви к ним, кото­рая пренебрегает голосом собственной совести, Гордыня коренится не в самой власти, а в душе, которая, страстно стремясь господствовать над другими, презирает спра­ведливую власть мудрейшего.

В VI в. Григорий I Великий создал стандартную католичес­кую схему «семи смертньис грехов», названную по пер­вым буквам соответствующих терминов «SALIGIA»: -

— Superbia, ·— Avaritia,

— Luxuria,

-— Invidia (зависть),

— Gula,

— Ira,

— Acedia.

Смертными грехами перечисленные пороки были названы в отличие от обычных, или простительных, грехов, таких как лень, нестойкость, малодушие и т.п. Подразумевалось,, что укоренение подобных отрицательных побуждений вчеловеческом сердце лишает вечной жизни, если поло­жение не будет исправлено Божественной благодатью.

Таким порокам противостоят семь добродетелей, которые в средневековой этике получили наименование основных:

— гордыне — смирение,

— алчности — щедрость,

— похоти — целомудрие,

— зависти — довольствование своим,

— чревоугодию — воздержание,

— гневу — спокойствие,

— унынию — упование (надежда).

Окончательную форму система добродетелей нашла в сред­невековой схоластике. Добродетели были объединены в группы на основе христианской числовой символики (3 — 4 — 7). Первую и высшую группу образовали бо­гословские добродетели:

— вера,

— надежда,

— любовь.

В группу кардинальных добродетелей вошли:

— практическая мудрость,

— справедливость,

— мужество,

— умеренность.

Последнюю группу составляют семь названных выше ос­новных добродетелей.

Добродетель в целом была истолкована как качество души, ведущей правильную жизнь, как результат устойчивого взаимодействия божественной благодати с разумной че­ловеческой волей. Поскольку богословские добродетели считались высшими, решающая роль в структуре добродетели и нравственного поведения вообще была отведе­на интенции — определенному душевному настрою на повиновение господу или, наоборот, на удаление от не­го. В оценке поступков намерение получило определяю­щее значение.

В своих трудах «Сумма теологии», «Сумма против языч­ников», «Комментарии на Никомахову этику» Фома Ак-винский (1225-1274) систематизировал этическую мысль Средневековья, существенно усилив перипатетические моменты. Моральная философия была разделена на три части: монастику (учение о поведении отдельного чело­века), экономику (учение о добродетелях домашней жиз­ни) и политику (учение о гражданских добродетелях). На основе этих частей были упорядочены основные виды нравственных обязанностей. Этические идеи Аквината образуют фундамент современной католической этики. Православное учение о нравственности.Восточная вер­сия христианства обнаружила особую склонность к нео­платоническому кругу идей и потому на передний план в ней вышло мистическое восхождение к Богу, а не борь­ба с грехом. Фундамент православной этики заложили Иоанн Хрисостом (347-407), Псевдо-Дионисий Ареопа-гит (V-начало VI в.), Максим Исповедник (ок. 580-662), Иоанн Дамаскин (ок. 675-753) и др. Христианскому уче­нию о благодати православные отцы церкви придали форму синергизма — творческого взаимодействия Бо­жественных и человеческих сил. Центральным в этом учение стало понятие Божественных энергий. Таковыми выступают силы, посредством которых Бог, как абсолют­ное благо, являет себя в мире и в человеке. Имена энер­гий —.'Αγαθόν (Благо),Σοφία (Мудрость), 'Αλήθεια (Исти­на), Αγάπη (Любовь) и т.д. Действие этих энергий в себе верующий открывает посредством созерцания, к которо­му ведет возвышающая аскетическая практика. Необхо­димость аскетизма обусловлена тем, что Бог противопо­ложен всему сотворенному, и к созерцанию его мож­но приблизиться только через отрицание тварного в себе.Через отвлечение от всех чувственных и умствен­ных образов можно открыть в своей душе Божественный образ. Он отличается от всех прочих тем, что одно его по­явление в душе вызывает ее преображение. В процессе созерцания происходит движение от низшего к высше­му — постепенное уподобление Богу. Между челове­ком, чуждым христианской вере, и Богом Псевдо-Диони­сий располагает 15 ступеней, различающихся по ведению и совершенству: б человеческих и 9 ангельских. Низшие существа могут общаться с Богом только через посред­ничество высших.

В дальнейшем развитии православного учения о нравствен­ности процесс обожания человека, его соединения с Бо­гом был истолкован как единство трех моментов:

— метанойи (покаяния),

— катарсиса (очищения души),

— апатии (обретения бесстрастия).

Метанойя — это процесс коренного обращения ума от гре­ховности к праведности, от гордыни к смирению. В него включались возобновление крещения, очищение совести, завет с Богом об исправлении жизни, примирение с Гос­подом через совершение благих дел, противоположных прежним грехам, решительное самоосуждение и т.п. Что­бы повернуть от зла к добру, необходимо открыть нали­чие греха в самом себе, осудить, признаться в нем духов­ному отцу или всенародно. Осознание греха есть первый шаг к освобождению от него. Как и в католической этике, в православии важнейшей нравственной способностью человека считается совесть. Она понимается как пре­достерегающий и обличающий голос ангела-хранителя, данного человеку при крещении.

Катарсис представлял собой «упрощение» души — освобож­дение ее от всевозможных примесей. Отвлекаясь от мно­жества побуждений и образов, душа как бы собирает себя и возвращается к своему изначальному образу. В борь­бе со страстями, важнейшими из которых считались те восемь, которые были выделены Евагрием Понтийским (тщеславие, алчность, чревоугодие; а также блуд, гнев, пе­чаль, уныние, гордыня), обреталось совершенное душев­ное состояние апатии, в котором соблазны теряли свою действенную силу.

В центр внимания православия выходит любовь-агапе. В от­личие от западного христианства эта любовь не противо­поставляется познанию, но рассматривается в органиче­ском единстве с ним. Под любовью понимается такое со­стояние человеческой души, когда из существующего ей всего дороже познание Бога. Созерцание Бога предстает как филокалия — любовь к божественной красоте.

Как Божественная энергия, любовь является необоримой возвышающей и связующей силой. Движимые ею высшие существа заботятся о низших, равные сердечно обща­ются между собой, а младшие устремляются к старшим и вышестоящим, стараются уподобиться им. Спасение как высшая цель жизни не может быть чисто индивидуальным актом. Стремясь к соединению с Богом, человек собирает своей любовью весь раздробленный грехом мир, чтобы и он был преображен благодатью.

Божественная благодать не уничтожает природу, но возвы­шает ее. Природу души православие понимает платони­чески: как взаимодействие вожделеющей, яростной и мыс­лительной частей. Каждой части присущи свои страсти — выходящие из-под контроля душевные движения. Вожде­леющая душа подвластна чревоугодию и плотским похо-тям, сластолюбию и алчности; раздражительная — гневу и ненависти, мыслительная — забвению (тому, что про­тивоположно истине) и невежеству. Особой страстью яв­ляется уныние. Оно касается не отдельных частей души, но охватывает все ее силы в целом и поэтому излечива­ется труднее, чем все прочие страсти. Из них хуже подда­ются преодолению гнев и ненависть.

Страсть, предоставленная самой себе, становится пороком. Порок возникает из того же материала, что и добродетель, в том случае, когда ум человеческий не заботится о возде­лывании собственной душевной природы. Плоха не пища сама по себе, но состояние чревоугодия, когда влечение к ней господствует над всеми остальными побуждениями. Греховно не рождение детей, но похоть и блуд, возобла­давшие над всею душою. Не деньги и слава суть зло, но алчность и гордыня. Согласно Максиму Исповеднику, все душевные страсти могут быть возвышены на основе веры в Бога. Первым действием веры является преображение страха. Боязнь земных бедствий и лишений должна пре­вратиться в страх Божий. Боясь адских мучений, верую­щий воздерживается от неистовых желаний. Воздержание научает терпеливо переносить скорби и печали. Способ­ный терпеть уповает на Господа. Упование позволяет от­решиться от всех земных пристрастий. Отрешение дает чистую любовь к Богу.

Двумя важнейшими средствами духовного преображения человека служат Божественные заповеди и догматы хри­стианской церкви. С помощью заповедей производится врачевание страстей, посредством догматов душа озаря­ется светом Божественного знания. Толкованию догматов в православии были посвящены «Филокалии» — собра­ния святоотческих текстов. Первую «Филокалию» соста­вили в IV в. Григорий Богослов и Василий Великий на ос­нове текстов Оригена.

Духовное преображение представляет долгий и трудный многоступенчатый процесс. В христианском платонизме Максима Исповедника на первом этапе через исполнение заповедей дух освобождается от страстей. На втором — духовным созерцанием видимого освобождается от стра­стных помыслов о земных вещах. На третьем происходит освобождение от созерцания видимых вещей через по­знание невидимого. Наконец, на последнем этапе позна­нием Святой Троицы достигается освобождение от зна­ния невидимых вещей.

Восхождение на высшие ступени доступно не всем. Сооб­разуясь с возможностями человеческой природы, право­славное нравственное богословие выделило два круга требований к человеку:

1) мирской,или светский, который менее суров и досту­пен каждому верующему;

2) иноческий,или монашеский, который доступен только для избранных и включает в себя обеты затворничества (полного уединения), столпничества (продолжительно­го стояния на священном камне — «столпе»), постниче­ства (жестких пищевых ограничений), молчания и др.

Монашеский образ жизни имел две разновидности: общежи­тие и отшельничество. Первая разновидность уподоб­лялась «белильне души», т.е. предполагала некую предва­рительную нравственную ее обработку: стирание всякой скверны, грубости, безобразия души. Монахи, живущие в общине, побуждают друг друга к состязанию в подвигах. Вторая разновидность подобна «красильне души», в кото­рой наедине с Богом совершенствовали себя те, кто уже очистился от вожделения, злопамятности и раздражитель­ности, кто не испытывает нужды в помощи братьев.

Характерным для православия является выделение трех ступеней нравственного совершенства. Они представля­ют собой своеобразный переход от должного к «сверх­должному». В творении добра, например, достигший низ­шей ступени дает всякому просящему, средней — дает и не просящему, высшей — не требует возвращения долга, даже когда есть возможность вернуть. По отноше­нию к греховным помыслам сначала молятся об их ос­лаблении, потом противоборствуют им, наконец, сто­ят настолько выше их, что не испытывают с их стороны никакого давления.

В отличие от августиновского предустановленного деления на избранных и осужденных, православие не исключало возможности спасения ни для кого. Дверь Царства Божия открыта для всех, кто в нее постучится. Грехи и страсти не укоренены в природе человека. Наоборот, ей изна­чально дарованы определенные добродетели: сострада­ние, любовь, вера, надежда. Другие добродетели выше человеческой природы: чистота, безгневие, смиренномуд­рие и т.п., — но они могут быть обретены в сотрудниче­стве между верующим и Богом. «Всякому духовному де­ланию, видимому или умственному, предшествует собст­венное произволение и искреннейшее желание, которые при содействии Божием приводятся в дело. Ибо если пер­вые не предварять, то не последует и второе»²⁶. Восточное христианство толковало свободу воли шире, чем западное. На Руси первым опытом самостоятельного осмысления пра­вославной этики стало «Слово о законе и благодати» киев­ского митрополита Илариона (XI в.). Огромной популяр­ностью на протяжении нескольких веков пользовались жития святых и мучеников, сначала переводные, потом и оригинальные. Составленная во второй половине ХУПТ в. «Φιλοκαλία» была переведена на церковнославянский язык под названием «Добротолюбие». В XIX в. Феофан Затворник создал ее русский перевод. Идеал нравствен­ного совершенства, явленный в личности Иисуса Хри­ста, постигается в своих различных аспектах через лич­ности святых подвижников. В том же ХГХ столетии идеи православного учения о морали легли в основу русской религиозно-нравственной философии — одного из наи­более интересных явлений мировой этической мысли.