Этика Нового и Новейшего времени_______

Общие тенденции и проблемы новоевропейской эти­ки.В эпоху Возрождения этика приобрела особый статус на основе переориентации с тпеоцентризма на антро­поцентризм. В ренессансном гуманизме отношение че­ловека к человеку выходит на передний план.

Как и в Средние века, в человеке превыше всего ценится бо-гоподобие, но теперь оно понимается не как бесстрастие и смиренномудрие, а как свобода и способность к твор­честву. Человек — это мастер, созидающий собственную сущность. Путь к Богу лежит не через аскетическое ук­рощение страстей, а через гармоническое развитие души и тела. Возрождение культивирует идеал «всестороннего человека»: физически развитого, энциклопедически об­разованного, художественно утонченного, нравственно совершенного. Важнейшие этические ориентиры возрож­денческого гуманизма — не уход от мира, а умение пре­образовать его так, чтобы он стал лучше для всех; разви­тие собственных талантов в состязании с другими, чтобы превзойти их в деятельности на общее благо. В подоб­ных ориентациях соединяются стоическая и эпикурей­ская традиции античной этики: учение о том, что нрав­ственность самодостаточна, не нуждается во внешних наградах, с одной стороны, и прославление блаженной земной жизни, полной творческих радостей, — с другой. Мишель Монтень добавил к эпикурейским и стоическим мотивам здоровый античный скептицизм, который реко­мендует строить жизнь не по философским спекуляци­ям, а так, как подсказывает живое чувство и интуиция, не пренебрегая при этом соображениями личной пользы и удовольствием. В дальнейшем эта линия развивалась Ф. де Ларошфуко, Ж. Лабрюйером, П. Бейлем и др.

Таким образом произошел переход от универсальной тео-номной этики к широкому спектру конкурирующих сис­тем, сводящим нравственность либо к природе, либо к разуму, либо к гармонии той и другого. Наибольшее теоре­тическое значение в данном спектре приобрели линии противостояния между:

1) монизмом и плюрализмом,

2) рационализмом и эмпиризмом,

3) натурализмом и антинатурализмом,

4) деонтологическим и аксиологическим подходами и т.д. Монизм и плюрализм в этике.Размежевание этических

систем начинается с онтологии — учения о бытии. Од­ной из важнейших в этике Нового и Новейшего време­ни стала линия противостояния монизма и плюрализма. Самым последовательным защитником монистической линии (от греч. μόνος — «один») оказался Б. Спиноза (1632-1677). В дальнейшем ее продолжили Ф.Й. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель, А. Шопенгауэр, Э. фон Гартман, Г. Лотце и др. В России фундамент монистической этики был заложен «философией всеединства» B.C. Соловьева. Мыслители данного ряда, исходя из субстанциального един­ства мира, основывали нравственность на этом единстве. Нравственные отношения между людьми толкуются в мо­нистической этике как безусловное подчинение отдельных лиц «субстанции», «абсолютной идее», «мировой воле» или «Всеединому». По исходной предпосылке, самым совер­шенным бытием обладает только единое, а всякое множе­ство и раздельность являются неподлинными, иллюзорны­ми. В «Этике» Спинозы человек — частное и преходящее состояние субстанции, его мысли и чувства — это то, что думает о себе и чувствует сама субстанция, т.е. Бог. По­скольку в Боге все одинаково необходимо и благостно, «в природе нет ни добра, ни зла»²⁷. Понятия о хорошем и дурном возникают только в человеческом уме вслед­ствие его ограниченности и неспособности охватить все в целом. Отдельная человеческая личность не может быть самоценной, поскольку она составляет всего лишь момент субстанциального единства. Наиболее совершенным в ней является разумное постижение своей связи с целым, а вся­кие мысли и особенно страсти, влекущие к изоляции и са­мостоятельности — это признаки несовершенства. Самыми явными проявлениями несовершенства выступают от­рицательные чувства ненависти и презрения, а также про­изводные от них печаль, зависть и т.п. Но и такое нейт­ральное чувство, как удивление, тоже должно быть пре­одолено, поскольку оно вызывается неполнотой нашего познания. Более того, Спиноза считает дурными и вредны­ми собственно нравственные чувства: угрызения совести, раскаяние, честь и стыд, ибо они характеризуются не ак­тивным отношением к жизни, а пассивным претерпева­нием. Самым совершенным чувством, с его точки зрения, является «интеллектуальная любовь к Богу», которая «со­ставляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя»²⁸. По сути своей это даже не чувство, а разум­ное стремление к единению со всем сущим.Высший принцип спинозовской этики рекомендует: «Не смеяться, не плакать, а понимать», т.е. подчинять все страсти разуму. В последующем развитии монистической этики крайности спинозизма были осознаны и частично устранены. Гегель усмотрел в морали (субъективных понятиях о добре и зле) и нравственности (общественных учреждениях, регули­рующих отношения между людьми) две следующие друг за другом промежуточные стадии развития объективно­го духа, иными словами, возвращения Бога к самому се­бе. Корифей русской нравственной философии B.C. Соло­вьев (1853-1900) в книге «Оправдание добра. Нравствен­ная философия» и др. работах о «всеединстве» обосновал идею о гармонии всеобщего и единичного. Нравствен­ность, по его теории имеет глубокие бытийные корни, опи­рается на «добрый смысл бытия». Бытие есть единство Ис­тины, Добра и Красоты, в котором Добру принадлежит ве­дущая роль. Добро — это направление, в котором Абсолют (Бог) развивается в мире: в природе и истории. В челове­ке добро проявляется трояко, в зависимости от того, куда направлено отношение. В отношении к тому, что ниже че­ловека, оно принимает облик стыда, к тому, что равно ему, — жалости; к тому, что выше его, — благоговения. Общим чувством, выражающим все эти виды отношений, является любовь как отрицание себя ради другого или ут­верждение себя в другом.

²⁸ Спиноза Б. Этика// Усовершенствование разума, с. 838. 104 Тема 3. Очерк истории этики

Как целое монистическая этика характеризуется тем,что ставит ценность единства или «соборности»(говоря языком православия) на порядок выше ценностей са­мостоятельности и свободы.

Онтологическим фундаментом плюралистической этики (от лат. pluralis — «множественный») стало учение Г.В. Лейб­ница о монадах — духовных единицах, которые в совокуп­ности образуют мироздание. Этика самого Лейбница с плю­ралистической идеей связана слабо. В полной мере его мо­надологию использовали И. Кант в учении о нравственной автономии личности и самоценности человека, а также И.Ф. Гербарт, который, основываясь на идее множества «ре­алий» — простых нематериальных сущностей, стремящих­ся к сохранению собственного своеобразия, — понимал нравственность как взаимодействие уникальных человече­ских индивидуальностей. Идея множества свободных субъ­ектов ставит во главу угла этики понятие человеческого достоинства.Дальнейшее развитие плюралистическая ли­ния получила, во-первых, в индивидуализме М. Штирнера и Ф. Ницше; во-вторых, в этике диалога, основание которой заложил Л. Фейербах своим учением о «Я» и «Ты». В XX в. плюралистическая этика развивалась в рамках персонализ­ма (Н.О. Лосский, Э. Мунье, П. Рикер, М. Недонсель и др.), феноменологии (М. Шелер, Н. Гартман, Г. Райнер), экзис­тенциализма (Ж.-П. Сартр, А. Камю, Н.И. Бердяев, Л. Шес­тов и др.), «философии диалога» М. Бубера и М.М. Бахтина.

Наиболее резко плюралистический подход выражен в экзис­тенциалистской этике. Существование человека радикаль­но отличается от бытия любой вещи осознанием собст­венной конечности, смертности. Сокровенное человече­ское «Я» стремится не просто быть, но быть самим собой, освободиться от тех неподлинных форм, которые ему на­вязывает животная природа и общество, стригущее всех под одну гребенку. В своей глубинной основе нравствен­ность совпадает со свободой как отрицанием всякого внеш­него и внутреннего диктата, бунтом против всего, что свя­зывает и ограничивает человеческую индивидуальность.

Рубеж прошлого и нынешнего столетий характеризуется нарастанием плюралистических ориентации в этике, ко­торые особенно заметны в постмодернизме.

Этический рационализм и эмпиризм.В теории познания нового времени движение мысли определяла борьба меж­ду рационализмом (от лат. ratio — «разум») и эмпириз­мом (от греч. εμπειρία — «опыт»). Она нашла свое продол­жение и в этике. С XVII в. европейская нравственная фи­лософия пошла противоположными путями. Яснее всего противоположность рационализма и эмпиризма обнару­жилась в полемике Г.В. Лейбница с Дж. Локком в книге первого «Новые опыты о человеческом разуме» (1704). Ра­ционалистическая линия в этике, представленная также Р. Декартом, Б. Спинозой, Н. Мальбраншем, А. Гейлинксом и др., сделала акцент на общезначимости нравственных требований и внеопытном их происхождении. Подлинно моральные поступки люди совершают только тогда, когда они руководствуются разумными правилами, так называ­емыми «принципами» и «максимами». Ключевые мораль­ные понятия и суждения заложены в Божественном и че­ловеческом разуме как врожденные идеи или предраспо­ложенность к образованию подобных идей. Поэтому они остаются неизменными у всех народов, во все времена, ес­ли к ним не приписывать различных заблуждений и пред-взятостей, проистекающих от особенностей человеческой природы. Рационалисты считали разум источником доб­родетелей, а возникновение страстей и пороков связыва­ли с деятельностью воображения.

Эмпиризм Ф. Бекона, Т. ГЬббса, Д. Юма и др. взял курс на вы­ведение морали (правил и принципов поведения, основ­ных добродетелей и пороков, понятий о смысле жизни и идеале) из природы человека, раскрывающейся в опы­те повседневной жизни. Осознавая существенные разли­чия в нравах, эмпирики учитывали известную относитель­ность моральных установлений и призывали к терпимос­ти по отношению к чужим ценностям. Окончательному размежеванию рационализма и эмпириз­ма в этике способствовал шотландский философ Д. Юм. В книге «Трактат о человеческой природе» (1748) им был высказан тезис о том, что из того, что «есть», никаки­ми логическими средствами нельзя вывести то, что «должно быть».Этика должна быть только психологией морали, т.е. описанием нравственных переживаний людей в реальной жизни. Ее задача — не выведение разум­ных, общезначимых правил поведения, а анализ челове­ческих эмоций и чувств. Вслед за своими предшественни­ками А. Шефтсбери, Ф. Хатчесоном и др. Юм считал, что в основе долженствования лежат особые чувства, или аф­фекты. Они бывают положительными (приятными) или от­рицательными (неприятными) и возникают в отношении либо к самому себе, либо к другому человеку. Коренное положительное чувство в отношении к себе — гордость,в отношении к другому — любовь.Соответственно, ос­новными отрицательными чувствами будут униженность и ненависть. Из этой «тетрады» чувств происходит весь остальной спектр положительных и отрицательных нрав­ственных переживаний. Положительные чувства в мора­ли играют более важную роль, чем отрицательные. Мораль в целом вырастает из симпатии — естественной склонно­сти человека делать переживания других людей своими собственными переживаниями.

В XIX в. методология этического эмпиризма развивалась в утилитаризме и эволюционной этике Г. Спенсера. Идеи эволюционной этики были популярны и в XX в. (Дж. Хак­сли и др.). Логический и лингвистический анализ основ­ных моральных чувств и соответствующих им терминов стал предметом эмотивизма — этической разновиднос­ти неопозитивизма (А. Айер, Ч. Стивенсон и др.). Мораль как результат взаимодействия сознательных и бессоз­нательных структур личности стала предметом рассмо­трения в психоанализе 3. Фрейда и его последователей: К.Г. Юнга, А. Адлера, Э. Фромма, К. Хорни и др.

Натурализм и антинатурализм.В плоскости антрополо­гии — учения о человеке — наибольшее значение для этики приобрел вопрос о взаимосвязи морали и врожден­ных качеств человека. От Средневековья новоевропей­ская этика унаследовала проблему главного источника нравственных способностей. В христианстве она стави­лась как проблема соотношения Божественной благода­ти и свободного произволения человека. Августиновская линия в решении этой проблемы была связана с крайне негативной оценкой возможностей человеческой при­роды, как испорченной первородным грехом. Достойное нравственное поведение, с такой точки зрения, не может быть естественным результатом свободного развития че­ловека. Для него необходимо продолжающееся воздейст­вие сверхъестественной силы — благодати. Сущность мо­рали является всецело супранатуралистической. Пелагианская линия, а также, в существенной степени, вос­точное нравственное богословие усматривали действие благодати в изначально добрых свойствах человеческой природы, что в новое время дало возможность утвержде­ния натуралистической позиции в этике. Натуралисты трактовали мораль как продукт человеческой природы, выражение ее фундаментальных свойств. Наиболее по­следовательным защитником этой позиции оказался фран­цузский просветитель Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). По его ос­новной посылке, человек рождается свободным и предрас­положенным к добру. Основанием добра в человеческой природе выступает любовь к самому себе и другим лю­дям. Важнейшие нравственные качества представляют собой развитие этого основания в подходящих условиях. Из любви к другим людям вырастают сострадание, жа­лость, милосердие, альтруизм как готовность к самопо­жертвованию. Врожденным является голос совести, бе­зошибочно указывающий человеку на то зло, которое он причинил другим. Рабство и порочность в общественной жизни возникают из-за непрерывно продолжающегося грехопадения — введения общественного неравенст­ва и государственно-правовых средств его защиты. Не­равенство побуждает людей соперничать друг с другом и превращает их во врагов.

Восстанавливая в правах киническую этику, Руссо попытал­ся показать разрушительное воздействие на нравы и госу­дарства, и науки, и искусства, т.е., всего того, что имену­ется цивилизацией и культурой. Культура распространя­ет среди людей лицемерие, побуждая их надевать маски. В результате люди, особенно представители «света» теря­ют свое настоящее лицо и вместе с ним искреннюю друж­бу, уважение и доверие. Кроме того, культура несет ре-флектированное отношение к нравственным правилам, а рефлексия подрывает незыблемость этих правил. Лю­ди, развив свой ум и чувственность, окунулись

извращенность, рабское служение страстям и многочис­ленные пороки. Парадоксальный вывод Руссо утверждает, что степень просвещенности и культуры обратно про­порциональна нравственному совершенству.В России близкую позицию занимали Л.Н. Толстой и его последова-тели-«толстовцы», взявшие курс на «нравственное опро­щение». Но такая позиция не только утопична и реакци­онна. Она ставит под сомнение всякое образование и вос­питание, а при последовательном проведении обещает превратить людей в новую породу животных. На противоположном полюсе находилась точка зрения, за­щищаемая в эпоху Возрождения Н. Макиавелли, а после него Т. Шббсом (1588-1679). Естественное состояние че­ловека, с этой точки зрения, находится на максимальном удалении от нравственности. Лучшей, самой емкой харак­теристикой природных отношений между людьми являет­ся афоризм римского комедиографа Плавта: «Человек че­ловеку — волк». От рождения люди стремятся завладеть всем, что им нравится; под влиянием страха — убежать от опасных объектов; под воздействием гнева — отстра­нить или уничтожить то, что им мешает. Явственнее всего истинная природа человека проявляется в младенческом состоянии. Ребенок, если не дать ему то, чего он захотел, плачет, сердится и даже пытается бить своих родителей. В принципе таким же, по Гоббсу, является и поведение дикарей, не знающих государственного устройства и за­конов. Только возможностей для удовлетворения своих стремлений и проявления гнева у них намного больше. Поэтому взаимодействие между двумя существами сво­дится, как правило, к нанесению ущерба друг другу. В тех границах, которые полагаются способностью передвиже­ния, совокупность дикарей находится в состоянии «вой­ны всех против всех». Постоянным поводом этой войны служит одинаковое желание двоих завладеть вещью, ко­торая может быть потреблена только одним, и примерное равенство их сил. По своей природе человек стремится к выгоде и почету, а любовь и другие нравственные чув­ства возникают только благодаря образованию различных сообществ и воспитанию. Нравственность во всех своих проявлениях выступает искусственным продуктом. Условие ее возможности составляет договор между людьми. Для заключения подобного договора необходим язык как элементарная знаковая система. Договор создает в отно­шениях между людьми заведомое неравенство, так как он основан на отказе участников от существенной части сво­их прав, прежде всего от права посягательства на жизнь другого человека. Вместо естественной свободы действий устанавливаются обязательные ограничения, из которых постепенно и вырастает мораль.

Основой, на которой покоятся эти ограничения, является разумное представление о том, что исходное благо для людей — мир, а коренное зло — война. Для реализации стремления к миру необходимо придерживаться согла­шений. Это есть, собственно говоря, первая нравственная норма. Мораль начинается с верности данному обе­щанию, с отказа от обмана.Ее первым понятием явля­ется справедливость,а общим принципом, охватываю­щим все ее содержание, — «золотое правило нравст­венности»(«не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы сделали тебе»).

Особый смысл антинатуралистическому пониманию нрав­ственности придал в конце XIX в. Ф. Ницше. Искусствен­ность морали он истолковал как причину ее пагубности для жизни. Идея общественного договора превратилась у него в идею «заговора». В духе греческих софистов Ниц­ше усмотрел в моральных ограничениях средство обузда­ния здоровой человеческой природы, которым хитро вос­пользовались люди выродившиеся, больные и слабые. «Во­ля к власти» — неотъемлемое свойство всякой жизни — в них подавлена болезнью и замещена «рессентиментом» — бессильной завистью и злорадством, тайной ненавистью неудачников к людям сильным и счастливым. Не будучи в состоянии одержать победу в открытой жизненной борь­бе, люди с рабскими душами тайным соглашением приня­ли и навязали всем правила игры, которые выгодны толь­ко для них и вредны для «расы господ». Таким образом возникла сначала рационалистическая этика Сократа, а по­том и христианское учение о нравственности. Подлинная нравственность, как заявлял Ницше, должна быть не чело­веческой, а «сверхчеловеческой» и пониматься «по ту сторону добра и зла». В XX в. договорно-искусственное про­исхождение нравственности отстаивала фрейдистская эти­ка, прежде всего, сам основатель психоанализа. «Сверх-Я», как главная нравственная инстанция, возникает в резуль­тате перемещения во внутренний план договорных огра­ничений, установленных доисторическими братьями после бунта и свержения праотца. Будучи продуктом культуры, мораль служит своего рода «намордником», сдерживаю­щим животные порывы человеческого естества.

Особняком по отношению к дилемме натурализма и анти­натурализма стоит супранатуралитическая этика, которая выводит мораль их сверхъестественного источника. В раз­личных вариантах теономной этики (неотомизм, неопро­тестантизм и т.д.) акцентируется либо благодатный харак­тер нравственных качеств, либо личные заслуги человека в исполнении Божественных заповедей.

Должное и ценности.В учении о духе (пневматологии) эти­ческая мысль пошла по пути противопоставления прин­ципов и ценностей как важнейших детерминирующих факторов. Что является решающим в становлении чело­века как духовно-нравственного существа: подчинение стоящим выше него заповедям или стремление к тому, что он сам воспринимает как благо? Различные ответы на этот вопрос обусловили противостояние деонтологиче-ского и аксиологического подходов. За первым стояла тра­диция стоицизма и ветхозаветной морали. Ее защитником выступил немецкий философ Иммануил Кант (1724-1804), который внес самый значительный вклад в развитие этики Нового и Новейшего времени. В книгах «Основание мета­физики нравов», «Критика практического разума», «Мета­физика нравов» и др. Канту в определенной степени уда­лось решить ту задачу, которую поставил Юм, — свести воедино все существовавшие ранее способы объяснения нравственности и таким образом совершить в этике пере­ворот, подобный коперниканскому. У рационализма Кант заимствовал идею о том, что нравственные требования должны иметь единый для всех, общезначимый характер и быть продуктом разума, ибо только разум может обеспе­чить истинную всеобщность. Более того, основоположник немецкой классической философии попытался свести все нравственные требования к одному высшему принципу. Этот принцип был назван грамматическим термином «ка­тегорический императив» (безусловное повеление) и раз­вернут в трех основных формулировках:

1. «...Поступай только согласно такой максиме, руковод­ствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»²⁹.

2. «...Поступай так, чтобы ты всегда относился к чело­вечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»³⁰.

3. «Поступай «исходя из максимы своей воли как такой, которая могла бы также иметь предметом самое себя как волю, устанавливающую всеобщие законы»³¹.

Эти формулировки категорического императива являются дальнейшим развитием «золотого правила нравственно­сти», выдвигаемого практически всеми этическими сис­темами прошлого, как религиозными, так и светскими. Правда, сам Кант отрицал эту связь и уверял, что они вы­водятся чисто логическим путем из понятия «разумного существа вообще». Отмежевываясь от эмпиризма, он счи­тал, что высший принцип нравственности нельзя вывес­ти из реальных нравов, а предметом этики является не то, как люди поступают, а как они должны поступать.

Кантовское учение о категорическом императиве внушает подозрение об обратной переориентации с христианской этики любви на иудейскую этику закона и послушания. Единственным по-настоящему нравственным мотивом Кант провозглашает не любовь, симпатию или благожела­тельность, а чувство долга, уважения к закону. Однако глу­бинный смысл кантовской критики практического разу­ма не в законническом раболепии. Суть морали состоит не в подчинении человека каким-то внешним по отноше­нию к нему силам, а в установлении своего собственного закона, одинакового для всех. Кантовская этика представ­ляет собой специфическую форму гуманизма. Благодаря способности к универсальному законодательству человек сам придает себе высшую ценность (достоинство), кото­рая ни при каких обстоятельствах не допускает использо­вать его только как средство для чьих-либо целей, т.е. бе­зусловно запрещает обман и насилие в отношении к нему. В основе человеческого достоинства находятся принад­лежность к особому порядку бытия и свобода воли, как способность подчиняться законам, установленным само­му себе. За моралью признается ее метафизическая глу­бина — голос непостижимого внутреннего Я, относяще­гося к воспринимаемому Я как сущность к явлению. Кант возвеличил мораль долга, безусловных правил и прин­ципов, которым люди должны следовать независимо от то­го, к каким практическим последствиям приведет их по­ведение. Последующая нравственная философия осознала известную односторонность такой позиции. В противовес деонтологической этике стала развиваться аксиологичес­кая этика, которая отдавала приоритет не должному, а цен­ностям, не обязанностям человека, а его благу. В самой решительной оппозиции к кантовской этике долга ока­зался утилитаризм И. Бентама (1748-1832) и Дж.С. Милля (1806-1873), для которых высшим основанием приемле­мости поступков стали их практические следствия. Конеч­ной целью морали, с их точки зрения, может быть только «наибольшее счастье для наибольшего числа людей».Мораль не является сверхъестественной силой, но возни­кает во взаимодействии людей и призвана сделать их мак­симально полезными друг для друга. Живя в обществе, че­ловек не должен отказываться ни от собственной пользы, ни от удовольствий, если они не влекут за собой значи­тельных страданий и не строятся на несчастье других лю­дей. Наилучшим в нравственном отношении будет тот по­ступок, который в наибольшей степени удовлетворяет по­требности всех причастных к делу людей и в наименьшей степени вредит кому-либо. Нравственность представляет собой своеобразную калькуляцию выгод и потерь, удоволь­ствий и страданий, чтобы итог всегда оказывался положи­тельным. Утилитаристская этика вполне соответствовала «духу капитализма», что обеспечило ей непреходящую по­пулярность, особенно в прикладной этике бизнеса.

Ближе к кантовской этике долга располагается другой, не­утилитаристский вариант аксиологической этики. Его представили философы феноменологической ориента­ции М. Шелер (1874-1928) и Н. Гартман (1882-1950). Сущность нравственности составляет ориентация на мир объективных ценностей, который возвышается над повседневной жизнью.Эти ценности иерархичес­ки организованы, имеют абсолютный смысл, лежащий вне времени и пространства, и даны человеку в особом «ин-тенциональном чувствовании», в акте нравственной ин­туиции. Иными словами, человеческий дух представляет собой систему, неразрывно связанную с этими ценнос­тями. Они являются кодом, записанным в структуру ду­ха, особыми силами, которые приводят духовность в дви­жение. Нравственное достоинство действия никак не за­висит от предметных результатов, к которым оно ведет, а всецело определяется соответствием или несоответ­ствием этим ценностям. Поступок может не давать ни пользы, ни удовольствия, но он останется совершенным, если мотивом его выполнения послужила объективная ценность.

Этика в России.Самобытная этическая мысль складывает­ся в России с XIX в. на основе плодотворного контакта между философией и православием. Наибольший вклад в ее развитие внесли B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев, Н.О. Лос-ский, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Б.П. Вы­шеславцев и др. Центральными в русской религиозно-нравственной философии стали понятия «всеединство» и «София». На их основе произошло соединение онтоло­гии, гносеологии, пневматологии и этики. Итогом явил­ся комплекс идей:

— мир — это живое целое, идеальной основой которого является София — Премудрость Божия;

— человеческий дух имеет глубокую внутреннюю связь с этой основой;

— данная связь выражается в свободной творческой ак­тивности человека;

— основу общественных связей составляет всеединство, проявленное как соборность — «слитность человечес­ких душ в Боге».

В СССР этика долгое время воспринималась как придаток политики. Общечеловеческое содержание морали и ее ре­лигиозные основы отрицались. Мораль понималась как ду­ховное оружие, используемое классами и партиями в борь­бе друг с другом. Идеология марксизма-ленинизма, ут­вердившаяся в качестве единственно допустимой после победы социалистической революции, отличалась двой­ственным отношением к этике. С одной стороны, она ши­роко использовала традиционный набор нравственных понятий о справедливости, долге, совести и т.п., а с дру­гой — пыталась отделить научное понимание общества от этики. Активно и умело прибегая к моральной ритори­ке, В.И. Ленин, например, признавал правильным утверж­дение В. Зомбарта о том, что «в самом марксизме от нача­ла до конца нет ни грана этики»³². Это, разумеется, не так. Главное содержание марксизма — нравственный протест против эксплуатации человека человеком.

Только в 60-70-е гг. усилиями А.А. Гусейнова, О.Г. Дробниц-кого, А.И. Титаренко и др. было развито учение о нрав­ственности как относительно самостоятельной форме об­щественного сознания, выполняющей уникальные функ­ции, отличные от права, обычая, экономики, политики и других способов регуляции поведения людей в об­ществе. В условиях жесткого идеологического диктата, когда область свободных исследований была ограниче­на отдаленными эпохами и частной жизнью человека, советские ученые, проявляя личное мужество, находи­ли возможности творчески развивать этические пробле­мы. В постсоциалистический период российской истории этика развивается, во-первых, путем восстановления ис­кусственно разорванных религиозно-философских кор­ней, во-вторых, посредством активных международных и межконфессиональных контактов. Результаты иссле­дований ведущих этиков современной России А.А. Гусей­нова, Р.Г. Апресяна, В.Н. Назарова, Е.Л. Дубко, Ю.В. Со-гомонова, В.И. Бакштановского, А.В. Разина, Б.О. Нико-лаичева и др. вошли в содержание теоретической части данного учебного пособия.

ЛИТЕРАТУРА:

Августин А. О граде Божием. М.: ACT, Минск: Харвест, 2000, с. 635-704.

Аристотель. Никомахова этика // Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983.

Гоббс Т. О гражданине. // Избранные произведения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1964, с. 298-342.

Гусейнов А.А. Античная этика. М.: Гардарики, 2003.

Гусейнов Α.Α., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987.

Иванов В.Г. История этики древнего мира. Л.: Изд-во ЛГУ, 1980.

Иоанн Лествичник. Лествица // Добротолюбие. М.: ACT, Харьков: ФОЛИО, 2001.

Кант И. Основание метафизики нравов // Лекции по этике. М.: Республика, 2000.

Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Соч. в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1983, с. 90-108.

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Основы этики. М.: По­литиздат, 1991.

Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолю­бие. М.: ACT, Харьков: ФОЛИО, 2001.

Мунье Э. Персонализм // Манифест персонализма. М.: Республи­ка, 1999, с. 468-523.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. в 2 т. T.I. M.: Мысль, 1990, с. 306-358.

Платон. Государство. Кн. I, IV, VIII, IX// Соч. в 3 т. Т.З. 4.1. М.: Мысль, 1972.

Платон. Протагор// Соч. в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1968.

Секст Эмпирик. Против ученых. // Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1976, с. 7-50.

Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988.

Спиноза Б. Этика. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, Харьков: ФОЛИО, 1998, с. 681-844.

Цицерон М.Т. Об обязанностях// 0 старости. О дружбе. Об обя­занностях. М.: Наука, 1975.